Il ritmo

silenzio-parola

nel rito

Riflessione antropologica

Giorgio Bonaccorso 

«Chi non sa tacere - scrive Guardini - fa della sua vita ciò che farebbe chi volesse solo espirare e non inspirare». [1] L'espirare, poi, è una componente inalienabile del parlare; ma come per espirare così per parlare si ha bisogno di aria, di silenzio. Il ritmo silenzio-parola appartiene alla natura più profonda dell'uomo; e forse, è ancora più vero che l'uomo appartiene a quel ritmo, se esso è il ritmo stesso dell'essere. È Heidegger a ricordarci che se non si vuole obliare l'essere negli enti (peccato originale della filosofia occidentale) occorre puntare decisamente sulla «differenza» ontologica, [2] la quale trova il suo luogo più proprio nello statuto differenziale del linguaggio, ossia nella capacità di questo di rendere presente l'assente (rimandando a una cosa senza essere quella cosa). Per questo il linguaggio è la casa dell'Essere. [3] Ma il linguaggio, al suo stesso interno, è differenza, in quanto esso «parla» solo a partire dalla profondità del «silenzio»: [4] qui la differenza è propriamente il ritmo silenzio-parola. Potremmo parafrasare Heidegger stesso, dicendo che il silenzio è la casa del linguaggio.
facile, qui, lasciarsi vincere dalla tentazione di accostare questa riflessione ontologica ad una suggestiva frase di Ignazio di Antiochia, secondo cui Gesù Cristo, ossia la parola di Dio, «è uscito dal silenzio». [5] Il Figlio è la parola del Padre e il Padre è il silenzio del Figlio. Padre e Figlio sono inseparabili e così silenzio e parola.
Ci sembra di scorgere quasi un filo conduttore tra teologia, ontologia e antropologia; un filo che riconosce la propria identità nel ritmo, ossia in ciò che vive della non identità: parola e silenzio. La liturgia, il rito e la stessa esperienza religiosa non sfuggono a tale ritmo. [6] Il rito, in particolare, lo presuppone almeno sotto due punti di vista: uno esterno al rito stesso e uno interno.

Il ritmo silenzio-parola come differenza del rito

Nel linguaggio tutto è differenza, [7] in quanto il singolo segno linguistico è prima di tutto un elemento differenziale rispetto agli altri segni. Almeno in parte, questo principio semiotico della differenza vale anche nelle relazioni tra interi complessi di segni o campi semantici, e in particolare tra quel campo che è il «rito religioso» e ciò che non gli appartiene.
Anzitutto l'ambito religioso in genere comporta una vera e propria «rottura di livello»; [8] se poi ci si volge al momento rituale della religione, tale rottura si palesa già sul puro piano strutturale: l'organizzazione rituale dei segni è specificamente diversa da altre organizzazioni di segni. Occorre insistere sul fatto che la differenza è propriamente strutturale, in quanto nei riti religiosi, il più delle volte non compaiono segni nuovi, ma solo modi inediti di organizzare segni già utilizzati altrove.
Questa differenza strutturale che interrompe qualsiasi pretesa «continuazione» tra il rito e ciò che non è rito, esibisce un paradigma opposizionale sul piano della semantica sincronica che, spostato sul piano della pragmatica e della comunicazione, diviene propriamente il paradigma opposizionale silenzio-parola.
In altri termini, ciò che sul piano dell'«enunciato» è la «differenza» come sospensione di una struttura (non rituale) per un'altra struttura (rituale), sul piano dell'«enunciazione» è il «silenzio» come sospensione di una parola (non rituale) per un'altra parola (rituale), [9] e forse anche come sospensione della chiacchiera [10] per l'autentica parola. Non si può «chiacchierare» sul rito; occorre tenerlo al riparo dalla chiacchiera, tenerlo segreto. La storia delle religioni ci insegna quanto sia diffuso questo tema del segreto, quanto il «silenzio cultuale», cioè, sia anzitutto il «silenzio sul culto al di fuori del culto». [11]
La valenza di tale silenzio non può essere compresa se non si tiene ben presente un altro elemento messo in luce dallo studio delle religioni, ossia che in molti popoli spesso «si teme la potenza della parola più della potenza dei fatti», [12] soprattutto si temono quelle parole che sono organizzate e fissate in una formula. [13] I formulari, ossia questa organizzazione segnica sul piano del codice verbale, coordinati con l'organizzazione di altri codici (dei gesti, degli oggetti, ecc.), costituiscono la potenza del rito sacro, la potenza della «parola» rituale. Il silenzio che delimita questa parola è tutto pervaso dalla sua stessa potenza. Il ritmo silenzio-parola, allora, appare anzitutto come il ritmo rito-non rito.
A questo punto, per la stessa logica dei rapporti dialettici, si possono anche invertire le parti, nel senso che il silenzio «prima» del rito, in quanto luogo della separazione dal non rito, è la misura della stessa potenza della parola rituale. La conseguenza metodologica è che un'ermeneutica della parola per la comprensione dei riti dovrebbe partire dall'ermeneutica del silenzio che lo circonda. [14]
Sono convinto che sull'approfondimento di questo punto si gioca la credibilità della stessa liturgia cristiana. Se la celebrazione cristiana fosse solo enunciazione di parole che si aggiungono a tante altre parole, essa sarebbe destinata a gravitare sempre più intorno al pianeta piccolo e meschino della chiacchiera, dove si bisticcia per un pezzetto di terra. La vocazione di una Chiesa celebrante non è la conquista di spazi già sovraffollati, [15] ma l'apertura dell'umanità agli sconfinati e ancora vergini spazi dell'immenso universo e oltre ancora. [16] Alla base di tale vocazione sta una parola inedita; una parola che, come voce nel deserto, nasce dal silenzio, dal far tacere le parole già consumate.

Il ritmo silenzio-parola come differenza nel rito

Il «silenzio cultuale» è anche il «silenzio nel culto» [17]', sia nel culto cristiano [18] sia nel culto di altre religioni. [19] Ora, riguardo al culto che si esercita nel rito, la prima osservazione da fare è che tale silenzio ritma la parola in termini decisamente post-strutturali, ossia pragmatico-comunicativi.
La ragione di ciò sta nel fatto che il rito, in quanto fenomeno antropologico, non è mai solo il testo, o la rubrica, che Io regola, e che ovviamente si esprime in una struttura. Il rito, piuttosto, è un'azione complessa che contiene, proprio come una delle sue dimensioni «attive», quel testo rubricale; esso ha una struttura ma non è una struttura, bensì un «fare interpersonale», un «comunicare». Da ciò deriva che il ritmo silenzio-parola deve essere inteso come ritmo pragmatico, ossia come ritmo mittente-destinatario secondo il seguente schema:
MITTENTE: Parola/Silenzio
DESTINATARIO: Silenzio/Parola
Il silenzio consente il «movimento» verbale, e più genericamente segnico, dell'azione rituale. In ciò, però, l'azione rituale condivide lo statuto funzionale di qualsiasi azione comunicativa (sociale). La peculiarità del rito sta nel fatto che quella funzione diviene anche immagine, quasi icona religiosa: riconoscimento, cioè, dell'«altro» nel modo della negazione della pura positività egotica del parlare. Così quando non solo una parte della comunità rituale tace, per lasciare parlare l'altra, ma l'intera comunità tace, avviene il riconoscimento di un «altro», altro rispetto all'intera comunità.
Potremmo anche dire che la limitazione dell'invadenza verbale operata dal silenzio [20] esprime sempre un riconoscimento e un atteggiamento di rispetto versot un altro, che nel rito religioso è lo stesso spazio del sacro. È quanto mai evidente che questa possibilità del rito di trasfigurare una funzione (sociale) in un'immagine (religiosa) dipende dal fatto che il silenzio e la parola non siano semplicemente i segni rispettivamente (e inversamente) del mittente e del destinatario; non siano cioè semplicemente «strumenti» del comunicare, ma realtà comunicativa in dimensione necessariamente polare, o se si vuole, parti dialettiche di un'unità profonda: simbolo.
«Che cos'è difatti un simbolo? Un segno che raccoglie in sé la doppia potenza infinita del silenzio e della parola. La parola è rivelatrice, il silenzio ancor di più». [21]
Ora, il ritmo silenzio-parola, nel simbolo rituale, mi sembra possa essere letto secondo due angolature: dia-forica e meta-forica.

A) Il ritmo silenzio-parola nella diaforicità del simbolo
Il ritmo silenzio-parola, in definitiva, presuppone quel punto originario unitario che è il simbolo, e che impedisce ai due poli, appunto silenzio e parola, di sfuggire al confronto reciproco. Come è stato osservato da più parti, il silenzio senza parola sarebbe solo mutismo, [22] come la parola senza silenzio sarebbe solo loquacità insignificante. Occorre però tener presente, alla luce degli studi storici e antropologici della religione, che il silenzio non si trova in relazione solo con la parola, ma anche col «rumore», il che sposta la pretesa simmetria perfetta tra parola e silenzio.
Il rumore «religioso» (o magico-religioso) lo possiamo scorgere, anzitutto, nei riti apotropaici, con lo scopo di cacciare gli spiriti malefici e le forze pericolose. [23] In molti popoli, esso esplode durante le eclissi di sole e di luna, oppure in occasione di unioni riprovevoli. [24] In tutti i casi, il rumore appare come il grido di una società minacciata. Il silenzio, di conseguenza, diviene l'immagine di una società libera da pericoli. Si tratta, però, del silenzio prima e dopo il rumore, non del tacere quando è esigito il rumore; in questo secondo caso, il silenzio rappresenterebbe un rischio, e aumenterebbe il pericolo.
La relazione silenzio-rumore, dunque, è ambigua: il silenzio che «sostituisce» il rumore, che si presenta come non-rumore, ossia che non sopprime il rumore ma lo alterna, consentendogli di emergere nella sua specificità, è un elemento costruttivo della valenza salvifica del rito.
Il ritmo silenzio-parola è sottoposto alla stessa ambiguità: il silenzio che «sostituisce» la parola, che è solo non-parola, diviene semplicemente mutismo; il silenzio che ritma veramente la parola, diviene luogo di senso della stessa parola.
Il primato del «ritmo» sulla «sostituzione» comporta un'altra conseguenza, e cioè che uno dei due poli si qualifichi in ordine a ciò che lo alterna. Il silenzio che ritma il rumore acquista un «volto» particolare che porta con sé anche quando si pone in relazione alla parola, almeno nella misura in cui il tutto si volge nello stesso campo semantico, che nel nostro caso è il rito. Per comprendere meglio le implicazioni reciproche tra silenzio, parola, rumore, ritengo opportuno ricorrere allo schema linguistico.
La parola, nella sua costituzione segnica elementare, è composta di un elemento materiale, chiamato significante, e di un elemento concettuale, chiamato significato.
Il rumore, invece, possiede un elemento materiale ma è sprovvisto di un elemento concettuale proprio, ossia direttamente connesso con l'elemento materiale; poiché quest'ultimo, però, è funzionale ad un'operazione significativa, può essere qualificato come un significante.
Il silenzio, per se stesso, è assenza di elemento materiale, e quindi di significante, ma questa «assenza» si qualifica diversamente a seconda che esso si trovi in relazione alla parola o al rumore. Il silenzio che si trova in relazione polare con la parola, ossia in una qualche comunione con la parola, mantiene la valenza semantica di quest'ultima, divenendo quasi una sorta di significato senza significante; il silenzio che si trova in relazione polare col rumore, invece, sembra semplicemente sprovvisto sia di significante sia di significato.
Potremmo schematizzare quanto detto nel modo seguente:
PAROLA  + s.nte + s.to
SILENZIO - s.nte + s.to
                - s.nte - s.to
RUMORE + s.nte - s.to
Osservando questo diagramma, possiamo fare alcune precisazioni. Il silenzio, ritmante la parola, dipende dalla parola sul piano semantico. D'altra parte, il fatto stesso che possa mantenersi un significato senza un diretto appoggio di un significante, e quindi oltre i limiti del codice, fa del silenzio il luogo privilegiato:
a) di una «parola religiosa», ossia di una parola consapevole dei limiti di qualsiasi linguaggio di fronte al divino, senza che questo debba scomparire dagli interessi umani;
b) di una «parola rituale», ossia di una parola consapevole del primato della celebrazione, del primato di un significato condiviso da un'assemblea (supportato pragmaticamente dai celebranti) rispetto al significato depositato in un codice (supportato strutturalmente dal significante).
Tutto ciò non avrebbe senso se si perdesse di vista la relazione di tipo «ritmico», e non «sostitutivo», tra il silenzio e la parola. In questo senso è da intendere la natura sim-bolica del rapporto rituale tra parola e silenzio; una natura, però, decisamente predeterminata dal concetto di totalità, o globalità.
Noi, il più delle volte, pensiamo il simbolo come una totalità nella quale interagiscono due poli differenziati (silenzio e parola) delle cui valenze usufruisce l'«intero» simbolico: sullo sfondo della totalità opera la differenza. Si tratta di una concezione che potremmo definire dia-forica del simbolo, la quale, sebbene importante,non può esaurire lo statuto del simbolo, almeno del simbolo rituale-religioso.
Credo che proprio l'altro versante del nostro diagramma, quello concernente la relazione silenzio-rumore possa suggerire una pista utile per una visione più completa.

B) Il ritmo silenzio parola nella metaforicità del simbolo
L'elemento emergente in queste pagine è che il silenzio rituale è essenzialmente un «relato», il polo di una relazione, e mai una pura neutralità. [25] Se la neutralità è incapacità di scegliere l'altro, quasi un'etica del disimpegno incapace di uscire dalla propria immanenza, la natura ritmica del silenzio rituale postula decisamente l'etica del trascendimento, la scelta dell'altro. La dimensione diaforica di cui abbiamo appena parlato, però, colloca quest'azione di trascendimento in un orizzonte ancora non trasceso. Il rischio è di identificare la totalità con la trascendenza: rischio che il rito religioso può accettare solo come sfida.
Il nostro problema rispecchia molto da vicino quello della differenza ontologica sollevato da alcuni filosofi, e in particolare Lévinas, in polemica col pensiero heideggeriano. L'insistenza sulla «differenza» tra l'ente e l'essere è uno dei meriti principali di Heidegger, ma, secondo Lévinas, non sembra uscire dal pericolo di pensare quella differenza all'interno di una «totalità» che non consentirebbe ancora di cogliere l'essere in tutta la sua alterità rispetto all'ente. Secondo Lévinas, occorre rompere qualsiasi pretesa idea di «totalità» evitando ogni tentativo di integrazione tra ente e essere. [26]
Sebbene l'interpretazione lévinassiana di Heidegger sia discutibile, l'istanza di una «trascendenza» che ulteriorizza qualsiasi «totalità» solleva una critica notevole al ritmo silenzio-parola che sembra poggiare sul presupposto di una totalità.
A questo punto vorrei fare intervenire la polarità silenzio-rumore. Anzitutto, precisiamo che tale polarità è antropologicamente pertinente. [27] Nel nostro diagramma (riportato sopra) il silenzio che si oppone al rumore (+ s.nte, – s.to) sembra portare immediatamente al nulla (– s.nte, – s.to). Ciò, in termini ontologici, corrisponderebbe a concepire la differenza ente-essere come una differenza nichilista: al di là dell'ente ci sarebbe solo il nulla (soluzione che non manca di sostenitori). Ma questa conclusione appare piuttosto affrettata.
Noi abbiamo già osservato, infatti, che il «rumore» possiede un significante, non in stretta relazione con un significato, ma in relazione con qualcosa di significativo, che è l'effetto benefico da esso prodotto, oserei dire il «fatto salvifico». Ora, se il silenzio opposto alla parola, pur perdendo il significante della parola, mantiene la «traccia» del suo significato (valenza semantica), il silenzio opposto al rumore mantiene la traccia dell'effetto sul reale-sociale (valenza pragmatica). In tal modo il ritmo silenzio-rumore si qualifica come un processo di rottura di qualsiasi totalità semantica, di qualunque impossessamento di ciò che è al di là della differenza: quel ritmo dice il trascendimento radicale del reale che mi sta di fronte. L'essere è al di là di qualsiasi semantica (comprensione) dell'essere; in questo senso è l'infinito più che la totalità, e «il silenzio è una profezia». [28]
L'interpretazione magica che noi spesso diamo del «rumore rituale» dipende probabilmente dal fatto che concepiamo ciò che sta al di là degli enti tangibili, come il nulla. Per chi compie il rito del rumore, invece, il visibile è aperto ad un mondo molto più vasto e potente, che sconfina oltre i limiti di ogni semantizzazione. L'accoglienza dell'«altro» come l'imprevedibile anche rispetto alla più acuta riflessione mi sembra implicitamente detto nel ritmo silenzio-rumore, e mi sembra anche il più fedele al rito religioso, il cui valore più profondo è oltre il rito stesso. Nel ritmo silenzio-rumore il rito si propone come il superamento di ogni immanenza, anche dell'immanenza del rito stesso. L'«intenzione» profonda che ne emerge è quella disposta ad accogliere una parola che non appartiene ancora all'essere, una parola creatrice, una profezia.
Come si vede la «parola» è riaccolta; ma inserita nel ritmo silenzio-parola, essa appare come una «teo-logia» oltre i limiti dell'«onto-logia». Il ritmo silenzio-parola, integrandosi col ritmo silenzio-rumore, si propone come un grande sim-bolo, ma caratterizzato decisamente dalla meta-foricità: il simbolo non più come integrazione di parti in una totalità, ma come superamento di ogni integrazione. Siamo ormai di fronte alla metafora divina.

Conclusione

«Tu sei il silenzio» è il titolo di un famoso libretto di K. Rahner. Se guardo questo titolo dal punto di vista dell'enunciato, ossia del contenuto, esso mi mette di fronte al «silenzio», al Padre; se lo guardo nell'ottica dell'enunciazione, esso mi appare come un atto del parlare, una parola di cui, in definitiva, solo il Figlio è capace.
La liturgia, nel senso del ritmo silenzio-parola, sembra proporsi come il luogo in cui è concesso all'uomo di inserirsi in questo silenzio del Figlio, che è il Padre, «detto» nella parola del Padre, che è il Figlio. E con ciò non è concesso spazio ad alcun liturgismo, perché la liturgia stessa (vedi la riflessione antropologica sul rito come ritmo silenzio-parola e ritmo silenzio-rumore) è ritmata da ciò che la supera.

NOTE

1 R. GUARDINI, Virtù, Morcelliana, Brescia 1972, p. 198. È interessante notare che in questa frase di Guardini sono presenti i primi due elementi fondamentali della profezia biblica: il soffio (ruah) e la parola (dabar); cf A. NEHER, L'essenza del profetismo, Marietti, Casale Monferrato 1984, pp. 73-95.
2 «L'oblio dell'essere è l'oblio della differenza fra l'essere e l'ente»: M. HEIDEGGER, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1979, p. 340.
3 Cf In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973, pp. 85-86, 98.
4 «Il linguaggio parla in quanto suono della quiete», come traduce Caracciolo (In cammino verso il linguaggio, cit., p. 41), o «... del silenzio», dato che nell'originale abbiamo «stille» (Unterwegs zur Sprache, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1959, p. 30).
5 Lettera ai Magnesii, 8,2, in: I padri apostolici, ediz. A. QUACQUARELLI, Città Nuova, Roma 1976, p. 112. Una logica trinitaria, questa, strettamente imparentata alla logica della creazione e della redenzione: è sufficiente leggere l'inizio del Vangelo di Giovanni. «Se in principio c'era la Parola e dalla Parola di Dio, venuta tra noi, è cominciata ad avverarsi la nostra redenzione, è chiaro che, da parte nostra, all'inizio della storia personale di salvezza ci deve essere il silenzio: il silenzio che ascolta, che accoglie, che si lascia animare»: C. M. MARTINI, La dimensione contemplativa della vita, p. 19, cit. da: Il silenzio, ediz. M. BALDINI, Locusta, Vicenza 1987', p. 117.
6 Torniamo ad alcune riflessioni di R. GUARDINI sulla necessità del silenzio sia per la liturgia sia per l'esperienza religiosa; cf La messe, Du Cerf, Paris 1957, p. 20; Linguaggio, poesia, interpretazione, Morcelliana, Brescia 1961, p. 14.
7 Cf F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 1978, p. 145.
8 Cf U. BIANCHI, Problemi di storia delle religioni, Studium, Roma 1986', p. 122.
9 Per il silenzio dal punto di vista dell'enunciazione, cf J. GREISH, L'énonciation philosophique et l'énonciation théologique de Dieu, in «Recherches de science religieuse» 67 (1979) 553.
10 Se ci è permesso di citare con molta libertà M. HEIDEGGER, Essere e tempo. L'essenza del fondamento, UTET, Torino 1969, p. 265.
11 Cf F. HEILER, Le religioni dell'umanità. Volume di introduzione generale, Jaca Book, Milano 1985, p. 341. Conosciamo, per es., l'insistenza nella religione misterica della Grecia antica sul tema del segreto come silenzio sul culto; cf K. KERENYI, Miti e misteri, Boringhieri, Torino 1980, p. 151; R. PETTAZZONI, I misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa; A. BRELICH, Paides e Parthenoi, I, Ateneo, Roma 1969, p. 30; D. SABBATTUCCI, Saggio sul misticismo greco, Ateneo & Bizzarri, Roma 1979'; G. E. MYLONAS, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, Princeton 1961; 0. KERN, Die Religion der Griechen, 3 vol., Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19632.
12 G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1975, p. 317.
13 Cf Ibid., p. 318.
14 È particolarmente vero per il rito, ciò R. DUVAL afferma in termini generali, cf Les herméneutiques du silence, in «La vie spirituelle» 59 (1977) 516-520.
15 Con lo scopo, forse, di «conseguire posizioni solide»: A. JÄGER, Dio. 10 tesi, Marietti, Casale Monferrato 1984, p. 98.
16 Rimane indimenticabile quella immagine di R. GUARDINI, in: Lo spirito della liturgia, Morcelliana, Brescia 19351, p. 191: «La liturgia ha in sé qualcosa che fa pensare alle stesse, al loro corso eternamente uguale, alle loro leggi inviolabili, al loro profondo silenzio, all'ampiezza infinita in cui si trovano».
17 Cf HEILER, Le religioni dell'umanità..., op. cit., p. 341.
18 Si veda la tipologia del silenzio liturgico esposta con chiarezza da D. SARTORE, Silenzio, in: D. SARTORE - A. TRIACCA (edd.), Nuovo Dizionario di liturgia, Edizioni Paoline, (Roma) 1984, pp. 1386-1388. La tipologia può essere condotta anche secondo altri criteri, per es. in base ai diversi codici liturgici; si può, così, mettere in evidenza il silenzio dei gesti, il silenzio degli occhi, il silenzio degli oggetti, ecc., Cf H. LUBIENSKA DE LENVAL, Le silence. A l'ombre de la Parole, Edition de Maredsous / Casterman, 1965, pp. 14-27. Ciò che in ogni caso deve esser tenuto presente è che il silenzio liturgico è comunque un elemento qualificante la parola liturgica: cf G. SMITH, Liturgical Silence, in «Carmelus» 23 (1976) 15.
19 «In tutte le religioni - ha scritto una volta H. U. VON BALTHASAR - vi è un fastidio delle parole e una fascinazione del silenzio»: Verbum caro. Saggi teologici, Morcelliana, Brescia 1968, p. 141. Uno degli esempi più chiari viene dal buddhismo, tra i cui scritti si legge che «la più nobile delle virtù è il silenzio»; cf R. PANIKKAR, Il silenzio di Dio. La risposta del Buddha, Borla, Roma 1985, p. 285. Sono stati fatti anche convegni interreligiosi, tra cristiani e buddhisti, sul tema «parola e silenzio»; cf il resoconto di uno di essi in B. DE GIVE, Deuxième colloque Bouddhistes-Chrétiens, in «Collectanea Cisterciensia» 46 (1984) 229-230.
20 Cf B. BAROFFIO, Liturgia e preghiera. Esperienza di Dio, Marietti, Torino 1981, pp. 54-55.
21 F. POLLIEN, Elévation monastique sur les mots de la profession, manoscritto, II, pp. 153-154, citato da: M. BALDINI, La parole del silenzio, Edizioni Paoline, (Milano) 1986, p. 173.
22 In questo senso, uno dei problemi principali del silenzio è proprio quello del suo rapporto col mistero di Dio; cf G. MARCHESI, Parola e silenzio dinanzi al mistero di Dio, in «La civiltà cattolica» 132/3 (1981) 372-387. Probabilmente il silenzio, come superamento del linguaggio, è ciò che pone l'uomo nella disponibilità a essere superato da Dio: cf LECLERCQ, Silence et parole dans l'expérience spirituelle d'hier et d'aujourd'hui, in «Collectanea Cisterciensia» 45 (1983) 190-195.
23 Cf HEILER, Le religioni dell'umanità..., op. cit., p. 188.
24 Cf C. LEVI-STRAUSS, Mitologia. Il crudo e il cotto, Il Saggiatore, Milano 1980', pp. 379-380.
25 Nel suo articolo sull'estetica del silenzio, S. SONTAG sostiene che non esiste nulla di neutro. «Come proprietà dell'arte in sé, il silenzio può esistere soltanto in senso non letterale, come ingrediente»: Interpretazioni tendenziose. Dodici temi culturali, Einaudi, Torino 1975, p. 10.
26 Come ha osservato G. MURA, «la critica che è stata mossa ad Heidegger dai pensatori francesi della differenza, è che la differenza ontologica heideggeriana non uscirebbe realmente dal Medesimo, dall'ente, e che pertanto Heidegger continuerebbe a pensare l'Essere alla luce dell'ente»: Emmanuele Lévinas: ermeneutica e «separazione», Città Nuova, Roma 1982, pp. 95-96. L'alterità e diversità dell'Essere rispetto all'ente è così radicale da non consentire neppure l'operazione heideggeriana che, secondo E. LAvDrAs, finisce pur sempre con l'integrazione dei due, mentre «una trascendenza assoluta deve prodursi come inintegrabile»: Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1980, p. 51.
27 Cf C. LEVI-STRAUSS, Mitologia. Il crudo e il cotto, op. cit., pp. 427-429.
28 La frase è di SONTAG, Interpretazioni tendenziose..., op. cit., p. 18, e si riferisce alla dialettica tra linguaggio e silenzio, a qualcosa che sembra assomigliare maggiormente al modo della diaforicità in una totalità. Tuttavia non è da escludere un'apertura alla metaforicità dell'infinito.