La lettura "liturgica"

tra il testo e l'esistenza

Armido Rizzi

 

Tra le molteplici letture e attualizzazioni della Bibbia, che negli ultimi decenni hanno ricevuto particolare attenzione e incremento, c'è un posto specifico per una lettura "liturgica"? Oppure la proclamazione della Parola di Dio nello svolgimento della celebrazione ha una funzione puramente retorica, sia pure nel senso migliore del termine, cioè come potenziamento emotivo dei sensi biblici già scoperti e riconosciuti, ma è inidonea a istituirne e suggerirne uno nuovo e peculiare? L'ipotesi che qui si propone è quella della lettura biblica in contesto liturgico come ermeneuticamente feconda, capace di produrre un senso suo proprio. Quale sia questo senso si tenterà di dire articolando la lettura liturgica con quell'attualizzazione della Bibbia che intende direttamente illuminare la vita dei credenti e orientarne la pratica. Significato e proprietà della lettura liturgica emergeranno dunque dalla sua connessione con la lettura esistenziale-pratica, cioè dalla sua collocazione nello spazio medio e mediatore "tra" il testo biblico e la sua attualizzazione nella vita.

IL TESTO

Il testo biblico si articola secondo tre modi di discorso: la narrazione, la promessa, il comando. Ognuno di essi punta a una dimensione del tempo: la narrazione concerne, in generale, lo svolgimento di fatti già accaduti, e dunque il passato ("e avvenne che"); la promessa verte sul possibile buono, e si distende quindi nel futuro ("farò così e così"); il comando morde sull'interlocutore al presente "fa questo o quest'altro"), anche se l'esecuzione pup esserne posticipata.
Ma nel testo biblico le tre modalità di discorso acquistano una portata radicale e insieme universale: la narrazione parla dell'evento che ha dato origine al mondo e all'avventura umana nel mondo; la promessa disegna l'utopia assoluta, dove questo mondo appare perfettamente e definitivamente buono; il comando istituisce un ordine che non è soltanto disciplinata convivenza ma giustizia sotto lo sguardo di Dio [1]. È vero: la grande narrazione sembra dividersi in mille corsi, da saghe tribali a profili biografici, e soprattutto racchiudersi nello spazio angusto dell'esistenza di un popolo sprovvisto di grande rilevanza storica; la promessa ne ricalca le cadenze e i formati, legandosi a una spanna di terra (la "terra promessa") e a destini individuali ("il giusto fiorirà come una palma"); il comando, soprattutto, sembra disperdersi nella pignoleria del dettaglio legalistico. Ma dentro il particolare pulsa il respiro – l'intenzionalità – dell'universale, dentro ciò che è legato a circostanze di tempo e luogo si muove l'interrogativo (e si delinea una risposta) che è di ogni tempo e luogo; quell'interrogativo che Kant ha formulato nella sua purezza concettuale: che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa mi è lecito sperare? [2].
Dunque: il testo biblico contiene ed esibisce le risposte all'interrogativo uno e trino che inabita l'esistenza umana. Dice che la realtà tutta è sottesa da un'alleanza, cioè che il mondo come dato è portato da una Volontà di senso, e che questa Volontà (e il senso che essa instaura) è amore giurato (hesed) per l'uomo: amore fedele all'umana fedeltà (creazione) e anche all'umana infedeltà (redenzione). E poiché quest'amore non è una struttura necessaria dell'ente ma una libera disposizione – un evento – il suo apparire può essere soltanto narrato. All'evento dell'alleanza come creazione e come redenzione corrisponde la Bibbia come narrazione.
Ma il senso che la Volontà d'amore instaura nel mondo è un incompiuto; la narrazione, che sprigiona il grazie per ciò che il mondo è, sollecita un'attesa verso ciò che ancora non è, prolungandosi in quella paradossale narrazione al futuro che è la promessa. Al «che cosa mi è lecito sperare?» la Bibbia risponde: «Tutto ciò che è buono»; dove quel "buono" ha la capienza del bisogno umano e la saggezza del disegno divino, che soltanto lentamente e a tratti convulsamente si vanno – l'una e l'altra – svelando: nelle loro dimensioni terrestri e poi in quella ultraterrestre.
Infine, l'incompiutezza del senso non è dovuta a una sua intrinseca evolutività ma al fatto che il suo adempimento è vincolato alla risposta umana, che dell'alleanza costituisce il polo fragile ma necessario. In altre parole: il positivo dispiegato sul versante della Volontà di senso, sia come evento originario che come promessa, non diventa effettuale che attraverso la volontà di risposta, l'obbedienza dell'uomo al comandamento, la "giustizia": che è dunque avvertita come consentimento creatore e come condizione interna dell'avverarsi della promessa.
Si può dire che la Bibbia è la storia del bene che matura al calore di due sì: il sì del Dio delle origini e della sua fedeltà sino alla fine, il sì dell'uomo che lo accoglie e si mette a sua disposizione [3].

L'ESISTENZA

L'esistenza non è qui intesa nell'accezione generale di fattualità, di condizione di presenza di tutto ciò che è al mondo, ma in quella più particolare, che risale all'esistenzialismo e che può essere definita attraverso due delimitazioni: estensivamente, si riferisce soltanto all'uomo; qualitativamente, intende l'uomo non come una delle specie esistenti nel mondo ma nella sua trascendenza sul mondo in quanto apertura al mondo. Diciamo: l'esistenza è l'uomo in quanto progetto [4]. Non questo o quel progetto determinato, ma quell'essenziale costituzione per cui l'uomo si dà soltanto come progettualità, come scansione di possibilità/realizzazione (e autorealizzazione), differenziandosi così dagli enti che "diventano" secondo processi naturali.
Ora, poiché l'uomo esiste sempre al plurale, in forme di vita associata, i progetti umani sono sempre inter-progetti; e poiché l'uomo ha come sua dote essenziale la parola, l'incrociarsi dei progetti avviene come interazione tra progetto e parola: sia la parola orale nella puntualità del suo essere pronunciata, sia la parola fissata per iscritto e codificata in testo.
L'aspetto che qui ci interessa è l'influsso della parola sul progetto, il suo carattere variegato di sollecitazione, di promozione e di determinazione dell'attitudine progettuale. Ed è su questo punto che si impone una distinzione di rilievo decisivo per il nostro tema. Ci sono parole e testi che si inscrivono dentro un ordine progettuale già dato: sono quelle che accompagnano con fitta frequenza il nostro agire abituale: la conferenza interessante, una lettura di evasione, lo studio di un manuale, e via dicendo. Ci sono poi parole che aprono all'individuo un nuovo tipo di progetto, come una dichiarazione d'amore, un'offerta di lavoro, una proposta vocazionale. Ma, soprattutto, ci sono parole che aprono, al di là di tutto l'ordine della progettualità individuale e di gruppo, un ordine radicalmente nuovo: esse dicono all'esistenza umana che cosa deve essere, dicono qual è la sua verità. Cerchiamo di capire originarietà e rilevanza di queste parole.
Nella esistenza - come-progetto l'uomo è padrone di sé, le possibilità che gli si offrono lo chiamano a una scelta in-fondata, poiché nessuna di esse ha un valore intrinseco tale da imporsi come assolutamente migliore; è invece la scelta stessa che conferisce questo primato, che dispensa a una data possibilità il privilegio di diventare "forma" del progetto, suo effettivo principio, motore e guida. Che questa scelta sia opera di un individuo o di un gruppo sociale non altera sostanzialmente i termini della questione, ma semplicemente dilata, nel secondo caso, l'ambito del processo elettivo: l'individuo sceglie e opera in un certo modo perché è indotto a fare così da modelli d'azione imperanti; ma questi modelli sono imperanti perché il gruppo sociale o una parte di esso (classe dominante, casta egemone...) li ha fatti oggetto di scelta. Intendiamoci: la scelta non è mai arbitrio, pura affermazione di libertà; matura invece sempre sul filo del "compromesso" con la realtà circostante, con le sue sfide: promesse e minacce, doni e pericoli [5]. Ma tutta questa trama di relazioni uomo-mondo si va tessendo sotto il segno della contingenza assiologica, di un senso che ha nella volontà umana – individuale o collettiva –la sua fonte ultima, nello sforzo di sottrarre al non-senso della necessità fattuale alcuni lembi del mondo. Quest'esistenza che delinea figure di senso è, irf se stessa, insensata; questa progettualità che disegna la mappa di circolazione delle motivazioni è, in se stessa, immotivata: puro esserci di fronte e dentro il puro esserci del mondo.
In realtà, non conosciamo nessun gruppo umano, prima dell'Occidente contemporaneo, che abbia vissuto e si sia compreso in quest'orizzonte di infondatezza [6]. Tutte le testimonianze storiche ci mettono in contatto con un uomo convinto che la sua esistenza è avvolta da un senso anteriore alla sua scelta, a cui anzi ogni scelta è chiamata a dare esecuzione; un uomo che sente e legge il mondo come coinvolto nella stessa vicenda di senso, sottratto all'alea e disposto secondo un ordine che precede ogni progetto umano e lo norma. Ora, questo senso, quest'ordine trascendente [7] viene manifestato e istituito da una parola, che è la parola religiosa, il mito. Manifestato, perché il mito, come ogni parola, ha un contenuto, un significato; e il significato del mito è di affermare il significato del mondo e di indicarne le nervature. Istituito, perché, ancora come ogni parola, il mito è anche un atto, e più particolarmente di quegli atti-parola che sono dotati di performatività: fanno quello che dicono [8]. Il mito non solo svela il senso, ma lo mette in opera nell'atto di svelarlo, reintegra l'ordine del mondo e della verità dell'uomo.
Nelle tradizioni scritte la parola religiosa si è sedimentata in testo; è il caso della Bibbia, "Parola di Dio". Anche la Bibbia, dunque, svela e istituisce il senso della realtà. Quel senso che è evento narrato, bontà promessa, comando enunciato, e la loro reciproca dinamica relazione. In quanto contenuto la parola biblica si offre perciò all'esistenza umana per annunciarle il sì che da sempre previene ogni suo progetto e conferisce senso alla realtà; per garantirle la tenuta di quel sì contro ogni esperienza contraria, fino alla maturazione piena del senso; per attestarle che suo progetto è chiamato a farsi il secondo sì, che risponde al primo ed è condizione della sua fecondità storica. Come contenuto, la Bibbia chiama l'uomo a essere esistenza di fede, di speranza, di obbedienza, d'amore. Ma a questa chiamata generale l'uomo non può che dare una risposta altrettanto generale, di una consegna di sé molto ricca simbolicamente ma povera di valenze concrete, di fruttificazione storica. Quest'ultima è invece l'effetto della Bibbia come atto, di quel risuonare del testo dentro le situazioni di vita dell'uomo, che fa del quotidiano il luogo privilegiato dell'ascolto della parola biblica [9]. Ma il quotidiano è immerso nello spazio delle relazioni con uomini e cose, è questo stesso spazio. E la Parola di Dio lievita la vita quotidiana in quanto, irrompendovi a modo di atto [10], chiede fede-speranza-amore come intenzionalità strutturante quelle relazioni, come obbedienza a un senso che non vuol essere l'aroma (il "supplemento d'anima") dell'ordine costituito dei rapporti ma il suo continuo esame di coscienza e il suo costante riformarsi. In altri termini: il senso della realtà, quale la Bibbia lo manifesta e lo promuove, non è l'aggiunta mentale e affettiva di un significato "soprannaturale" a un ordine di rapporti "naturale" ma la con-formazione intrinseca di quest'ordine secondo la Volontà creatrice: fede speranza amore come forma mundi. Questo comporta una concentrazione delle tre dimensioni in quella dell'amore, che è la più direttamente rivolta alla pratica delle relazioni. Fede e speranza fanno da sfondo, nell'uomo biblico, alla prassi .di giustizia, di solidarietà, di pace, di responsabilità, che sono le modalità operative dell'amore. Il contemplativus in actione [11] non è l'uomo strabico, che tiene un occhio alla storia e uno al cielo, ma il soggetto la cui azione (e dunque creatività, competenza e responsabilità: ambedue gli occhi ben aperti sulla storia) bagna in un clima di fede e di speranza, ed è perciò obbedienza d'amore.
Si può dire che nella prassi d'amore si concentra la Bibbia come contenuto e si eseguisce la Bibbia come atto; l'"oggi" sempre nuovo della vita quotidiana è, insieme, il disegno di Dio in miniatura e il suo farsi nella storia [12].

LA LITURGIA

Se l'obbedienza d'amore rappresenta la concentrazione dell'esistenza di fronte al testo biblico, che significato può avere la celebrazione o, più esattamente, la lettura del testo
biblico nel contesto celebrativo? Tra quel luogo di lettura esistenziale e operativa che è la prassi, e quel luogo di lettura dossologica e contemplativa che è la liturgia, si può istituire una correlazione che mantenga il proprium di ognuna delle due? Oppure è inevitabile assorbire l'una nell'altra: o fare della lettura in contesto liturgico un prontuario per la prassi o fare dell'ispirazione biblica della prassi una miniliturgia (come le giaculatorie che, da piccolo, mi insegnavano a recitare per santificare la giornata)? Oppure, al contrario è inevitabile che le due corrano ognuna sul proprio binario senza mai incontrarsi, come due momenti ugualmente essenziali ma semplicemente giustapposti dell'esistenza cristiana? Le rapide notazioni che seguono rappresentano un tentativo di articolare lettura liturgica e lettura pratico-esistenziale, collocando la prima "tra il testo e l'esistenza" (così suona il titolo dell'articolo) o, forse meglio, tra il testo e la sua attualizzazione nella prassi.
Come formulazione generale, si può dire che nella celebrazione vengono in primo piano, accanto all'amore, quelle dimensioni teologali – fede e speranza – che nella prassi gli fanno da sfondo. La lettura liturgica ricompone in unità il contenuto biblico totale (dalla narrazione alla promessa attraverso il comando) che le esigenze della pratica portano a comprimere e come a risucchiare nella puntualità dell'obbedienza d'amore.
Se chiamiamo "esistenza giusta" il soggetto che, accogliendo il comandamento dell'amore, ne istituisce la pratica, possiamo formulare come segue il significato e il compito della lettura biblica nella liturgia: da una parte essa celebra l'esistenza giusta, risalendo dall'amore alla fede-speranza che lo avvolge; dall'altra promuove l'esistenza giusta, infondendovi il respiro della fede-speranza" [13].

Celebrare l'esistenza giusta: dall'amore alla fede-speranza

a) L'amore comporta un primato del fare sul dire; a meno che il fare non sia lo stesso dire, come nelle parole che sono espressione e concrezione della presenza personale. Diciamo allora che l'amore comporta un primato del fare sul dirsi: si perde nell'efficacia del proprio intervento per l'altro. Questa discrezione dell'amore, che gli pertiene sostanzialmente, è oggi motivata e sostenuta anche da una ragione epocale: l'emergenza della laicità e la necessità di lavorare con tutti gli uomini di buona volontà, al di là di differenze di confessione e di ideologia. L'amore si impone il silenzio, al servizio dell'opera e nel rispetto delle differenze.
Ma se è vero, come intuiva Agostino, che "cantare amantis est", dev'esserci uno spazio e un momento in cui l'amore rompe il silenzio e si mette a cantare, abbandona l'agire e s'abbandona al raccontare, sospende la discrezione ed erompe nella lode. Cantare, raccontare, lodare, sono qui tutt'uno: sono la proclamazione della sostanza trinitaria dell'amore. E il luogo e tempo di questa proclamazione è la liturgia. La liturgia è allora la celebrazione dell'esistenza giusta, perché proclama ciò che nascostamente splende in essa: «La grazia del Signore Gesù Cristo, l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo» (2 Cor 13,13): la creazione, la redenzione, la santificazione. La liturgia è dunque parola della fede, che, attraverso la narrazione, rende solennemente esplicito l'indicativo di Dio, che sottende il suo imperativo e la risposta d'amore dell'uomo giusto.
b) Ma la celebrazione liturgica collega l'amore anche alla speranza. Per comprendere questo punto bisogna ancora rifarsi alla condizione dell'amore nella storia. Nel mondo-non del mondo: questa celebre formula, che con tanta pertinenza definisce lo statuto dell'esistenza del discepolo, vale con ancor più precisione della sua obbedienza d'amore. L'amore, che opera come principio della costruzione e della riuscita della storia umana, è, nella sua sostanza, realtà escatologica, extrastorica: è la libertà buona, della stessa bontà di Dio che, accolta e consentita, ne diventa l'anima, l'elemento vivificante.
Ora, la modalità di presenza dell'escatologia nella storia è duplice: il carattere di frammento e il nascondimento. Frammento: giustizia e felicità che l'amore può creare sono sempre parziali; non raggiungono tutti gli uomini né tutti i bisogni dell'uomo. La storia è sempre in ritardo sulle esigenze di un cuore giusto, non è all'altezza delle aspirazioni e delle attese dell'obbedienza d'amore. Nascondimento: l'amore è segreto, ama ripetere Bultmann; e non perché venga custodito nell'interiorità, ma perché, profuso nell'oggettività delle relazioni, non trova però in esse la propria adeguata espressione. Paolo (1 Cor 13) afferma che ci si può anche buttare nel fuoco o si possono distribuire tutti i propri beni senza avere l'amore; perché l'amore è suscettibile di finzione, o, più ancora, di quella finzione con se stessi che è l'illusione; così come è affetto da una sostanziale ineffabilità storica. Nessuna parola né gesto può ultimamente disambiguare la prassi umana vagliando se essa scaturisca dall'amore o dalle sue contraffazioni.
Frammento e nascondimento. Ma la giustizia punta alla totalità, a un mondo integralmente redento; e l'amore cerca la trasparenza, un mondo incapace di simularlo e di dissimularlo. Totalità e trasparenza sono le qualifiche del bene perfetto, oggetto a un tempo dell'attesa umana e della promessa divina. La liturgia celebra l'esistenza giusta perché, inscrivendo le fatiche dell'amore dentro l'orizzonte di questa promessa, vede nella sua frammentarietà non la prova del suo fallimento ma l'anticipazione della futura totalità, e legge nell'ambivalenza delle sue espressioni non la dimostrazione di una sua radicale e definitiva ambiguità ma la postulazione di un mondo-trasparenza. La liturgia canta l'amore militante perché, nella luce della speranza, vede spuntare tra le sue ferite il giorno senza tramonto. Così, questa dimensione-speranza della celebrazione ha in sé la grazia invocante e pacificante della preghiera della sera, come la dimensione-fede ha in sé la grazia laudante della preghiera del mattino.
c) Le due dimensioni convergono nel carattere corale della liturgia. In quanto voce, il coro rappresenta la fede nel suo ruolo di narrazione e di proclamazione; in quanto insieme di voci, dice la speranza come annuncio della futura totalità [14]. Dalla diaspora e dalla mutezza della storia, dove l'amore è assorbito nella paziente fedeltà del suo servire, la comunità delle esistenze giuste si raccoglie nell'unità orante della liturgia, per celebrare l'alfa della propria origine e l'omega della propria destinazione.

Promuovere l'esistenza giusta: dalla fede-speranza all'amore

La de-storificazione dell'esistenza che l'atto liturgico rappresenta [15] non si chiude su se stessa, quasi costituisse il fine cui la storia tende. Oltre che momentaneo riposo tra i tempi di laboriosa applicazione storica, la liturgia è anche aperta su quei tempi, per alimentarli. Non solo si torna alla storia dopo la celebrazione, ma vi si torna con una ricchezza che dalla celebrazione rifluisce sulla storia. Rinnovare la memoria della propria origine e la prospettiva della propria destinazione non è, per l'amore, soltanto rinverdire la gioia della propria identità ideale; è promuovere la propria identità reale, è infonderle nuova energia.
L'identità dell'amore – e dell'esistenza giusta che lo vive – può essere minacciata dall'illusione di onnipotenza e dalla delusione dell'impotenza. Si può credere, per incauta generosità o per fanatismo ideologico, che il mondo debba rispondere con incondizionata docilità ai nostri progetti, che l'umanità sia una pasta malleabile secondo i nostri sogni di futuro: è il delirio degli utopismi messianici, siano essi sorretti da una credenza religiosa o da una filosofia della storia. E si può, al contrario, essere abbattuti per avere toccato con mano come neppure una sollecitudine senza riserve, neppure una dedizione eroica bastino a volte a salvare una persona cara, a scongiurare una calamità sociale. L'illusione di onnipotenza sostituisce alla fede nell'Amore creatore e alla narrazione dei suoi interventi i "grandi racconti" (Lyotard) delle ideologie dominanti; la delusione dell'impotenza allenta la speranza nella grande Promessa perché ne ha misurato i tempi sull'impazienza del desiderio.
Le due figure sono espressioni, alternative o successive, di uno stesso atteggiamento, che è la presunzione di un amore dimentico delle proprie radici. Ritrovando e rinnovando queste radici, che sono la fede e la speranza (vedi punto precedente), la liturgia riattiva anche l'amore che di esse vive: all'onnipotenza del sogno palingenetico sostituisce l'umile perseveranza della fatica quotidiana; alla scorata constatazione di impotenza torna a infondere il sobrio fervore dell'alacrità.
Pregare e operare secondo giustizia: in questo duplice compito Bonhoeffer riassumeva il senso della vocazione cristiana. Le riflessioni condotte in queste pagine vorrebbero essere una proposta di correlazione tra i due momenti che la costituiscono.

NOTE

1 Questa scansione generale della Bibbia corrisponde a quella su cui P. GRELOT, snoda il suo Sens chrétien de l'Ancien Testamene, Tournay 1962: storia, legge, promessa. Con una differenza (cui in questa sede si può soltanto accennare): per Grelot la relazione tra Antico e Nuovo Testamento è comandata prevalentemente dal senso tipologico, che istituisce tra i due il rapporto figura-realtà, mentre in queste pagine si sottende il sensus plenior, che rispetta meglio il carattere di già-realtà dell'Antico Testamento (sia come storia-evento che come legge-comando e come promessa), di cui il Nuovo è ripresa, rifondazione e pienezza.
2 Essenziale è però la differenza a proposito del primo interrogativo: il "sapere" di Kant è quello teorico, limitato al mondo dei fenomeni, mentre il "sapere" biblico, e religioso in genere, verte sull'ordine di senso che corrisponde al noumeno kantiano. Per Kant l'ordine del senso non può essere saputo ma soltanto praticato eticamente e postulato nella speranza religiosa. Ma in fondo, il sapere religioso quale si esprime nei miti, e più particolarmente nella Bibbia, che cos'è se non il fondamento dell'imperativo etico e della postulazione del bene futuro perfetto?
3 Il movimento qui delineato corrisponde alla sistemazione medievale dei "sensi biblici": (letterale-storico), allegorico o di fede, tropologico o morale, anagogico o di speranza (cf. soprattutto nell'Introduzione, la grande opera di H. DE LUBAC, Esegesi medievale. I quattro sensi della scrittura, Roma 1962). Ma nella nostra ristrutturazione i "sensi spirituali" (gli ultimi tre) non stanno al primo come lo spirito alla lettera o come la realtà alla figura, ma sono le articolazioni di senso già ad esso immanenti (cf. nota 1).
4 È superfluo accumulare qui citazioni dalla filosofia contemporanea. Basti il richiamo alla più famosa, quella di Essere e tempo di HEIDEGGER: «L'essenza dell'Esserci [= dell'uomo] consiste nella sua esistenza» (§ 9).
5 Che la dialettica sfida-risposta sia l'elemento-motore del sorgere del-le civiltà, del loro consolidarsi e del loro declinare, è la tesi del grande storico inglese A. J. TOYNBEE, in: Storia comparata delle civiltà, 3 vol., Roma 1974.
6 La fenomenologia dell'esistenza come progetto riguarda la sua costituzione formale, ed è quindi metodologicamente corretta se e quando mantiene la consapevolezza di questo suo carattere. Ciò che caratterizza buona parte della coscienza dell'Occidente contemporaneo (il cosiddetto postmoderno) è invece l'identificazione della struttura formale con l'uomo storico, cioè l'affermazione che l'esistenza è soltanto progetto, dunque autoprogetto senz'altro fondamento che se stessa.
7 Trascendente non è qui inteso nell'accezione metafisica di oltremondano, ma in quella fenomenologico-esistenziale dell'extra me: che può essere sì il Dio personale, ma può anche essere, come nei miti naturalistici, l'ordine del mondo in quanto si impone come normativo alla volontà umana.
8 Come sintesi e bilancio della letteratura sul carattere performativo del linguaggio, si può vedere la raccolta di articoli Gli atti linguistici. Aspetti e problemi di filosofia del linguaggio (a cura di M. SBISÀ), Milano 1978.
9 Non posso che rimandare, per uno sviluppo di questo punto, al mio Messianismo nella vita quotidiana, Torino 1981. Sempre sul quotidiano, come principio ermeneutico generale del testo biblico, vedi il tentativo condotto nel libretto Parola di Dio e vita dell'uomo, Liscate (MI) 1986.
10 Quest'irruzione può essere il richiamo di un passo biblico particolare oppure un atto di discernimento che nasce dalla lunga frequentazione e sedimentazione complessiva della Bibbia nella coscienza del credente.
11 È la formula con cui il padre Nadal, discepolo e amico di Ignazio di Loyola, sintetizza la spiritualità del maestro.
12 Detto solo per accenno: credo che la categoria più idonea a interpretare l'"oggi" biblico sia quella bultmanniana dell'"istante" (di fede e di amore), ma integrata da quel senso dell'oggettività storica dell'amore che caratterizza soprattutto la teologia della liberazione latino-americana.
13 Preferisco "esistenza giusta" a "esistenza amante" per ribadire il duplice carattere – di obbedienza e di operosità – che la contrassegna. La formula, inoltre, è anche più fedele al dettato biblico.
14 Sul coro come linguaggio del futuro vedi le belle pagine di F. ROSENZWEIG in La stella della redenzione, Casale Monferrato 1985.
15 Desumo il concetto di de-storificazione dalla interpretazione funzionalista del mito che A. Di NOLA propone in molte voci della Enciclopedia delle Religioni, Firenze 1970ss.