Redimere il tempo

Le feste liturgiche – immagine dell'eternità - la festa nella storia

Tomas Spidlik

 

Nella storia dell’umanità, la festa è un’esperienza vicina alla contemplazione; l’occasione di sottrarsi ai bisogni quotidiani, la prontezza ad assaporare un’esperienza superiore. Secondo Platone, sono gli dei che hanno istituito le feste ”come delle soste nel mezzo del nostro lavoro”[1] . Nello scorrere del tempo, esse sono un’immagine dell’eternità. Nella Bibbia, il sabato è legato al ritmo sacro della settimana, che si chiude con un giorno di riposo assai rigoroso.

La collocazione del sabato alla fine della settimana è importante. L Bibbia, rivelazione del Dio eterno, si apre e chiude con delle nozioni temporali. Dio è conosciuto per i suoi interventi qui in basso che fanno della storia del mondo una cosa sacra. L’eternità non è così, come per Platone, una evasione dal tempo. Una festa, per così dire, mette in contatto con l’eternità “per la trasfigurazione della durata o per ripetizione del gesto archetipico primitivo”[2].

Una festa è un’anamnesi ciclica e storica. Due aspetti del tempo si sovrappongono nell’esperienza umana: quello regolato dal ciclo della natura (tempo cosmico) e quello che si svolge sul filo degli avvenimenti (tempo storico). Dio li governa entrambi e li orienta verso uno stesso fine.

Le feste pagane sono prevalentemente legate ai cicli della natura (il solstizio d’inverno, la sagra della primavera…). La novità apportata alla nozione di festa dalla rivelazione giudeo-cristiana è che ormai le feste non sono più legate al ciclo stagionale, ma agli avvenimenti della storia: ciò che Dio ha fatto in favore del suo popolo. La festa è il memoriale di un fatto passato indistruttibile, ma la sua pienezza è ancora in germe. Così la festa esprime il desiderio di una celebrazione escatologica. Da qui lo sforzo dei cristiani per celebrare le loro feste sempre meglio[3].

 

L’eternità della natura o della persona? 

Dicendo che l’uomo, celebrando le feste, viene in contatto con l’eternità, non osiamo facilmente immaginarci il modo in cui ciò dovrebbe succedere. Siamo abituati a questo tipo di riflessione: Dio ha creato la natura umana immortale, in conseguenza del peccato divenne mortale, al salvezza in Cristo restituisce le natura allo stato primitivo. Ma è possibile immaginarsi la antura umana capace di moltiplicarsi corporalmente nelle successive generazione come immortale?

In questo caso ci vengono in aiuto i pensatori cristiani russi con la loro distinzione fondamentale fra la natura e la persona. All’immortalità è chiamata primariamente la persona e non direttamente la natura[4]. Lo insinua già Boezio. Lui e i suoi successori cercavano di liberare la persona dalla schiavitù della natura comune. Dio, donando all’uomo la ragione e la libertà, gli ha concesso, per così dire, un “diritto di esecuzione” da ciò che è comune a tutte le altre creature: l’uomo emerge dalla natura per divenire una natura privilegiata. Allora non si evita il problema: quali sarebbero i limiti di questo “privilegio”?

Le considerazioni dei pensatori russi procedono da un punto di partenza opposto: non dalla natura della persona, ma dando la priorità assoluta alla persona, ed è essa che si realizza in una natura determinata[5]. Questa priorità rinvia al mistero trinitario secondo la concezione dei Padri greci. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo realizzano la loro unità assoluta in una sola natura, ousia, non “emergono” da essa, ma sono invece essi che la fanno esistere.

Allo stesso modo nella cristologia, afferma V. Lossky, si deve prendere la persona come punto di partenza, e non le due nature, per comprendere che è Cristo. Poiché Cristo è il primo uomo, la stessa affermazione si può applicare ad ogni persona umana. “La persona significa l’irriducibilità dell’uomo alla sua natura”. Non esiste fuori della sua natura, che egli “enipostatizza”, ma che supera senza fine, “egli l’ek-stasia in qualche modo”[6].

Se la persona ha la priorità assoluta nell’essere, essa ha la sua origine nella libertà divina; nella creazione è iscritta la vocazione della persona[7]. “Divenire ciò che si è, rispondere alla chiamata che costituisce, è unificarsi sorpassandosi”[8].

 La persona può quindi essere definita come “categoria spirituale che ha relazione con Dio”. Essa si distingue così dall’individuo, categoria biologica sottomessa alla natura. Dopo il peccato originale, “l’individuo” è una confusione fra la persona e la natura. L’effetto di questo peccato è, da una parte, il funzionamento prioritario della natura e, dall’altra, la perdita della libertà che si trova determinata dalla natura[9].

Essendo partecipazione di Dio, la libertà personale introduce l’uomo nella vita eterna, nella relazione con Cristo e per mezzo di lui con il Padre nello Spirito santo, relazione in essa stessa indelebile. Allora l’uomo è eterno non tento perché ha la natura umana, ma perchè è persona secondo la sua vocazione data da Dio, secondo il suo incontro con Dio. Ed è proprio quest’aspetto che dà la tonalità tipica alle feste cristiane.

 

L’eternità della “specie” e dell’anima immateriale 

Dicendo che la festa è immagine e partecipazione alla vita eterna, non evitiamo un’altra questione: come dobbiamo immaginarcela? La vita eterna è uno dei fondamentali concetti biblici e, in genere, religiosi, tuttavia non possiede un significato univoco. Nelle piante e negli animali la vita è legata alla loro natura. Possiedono anch’essi una certa “eternità” che si identifica con la conservazione della specie. I “vitalisti” del secolo ventesimo osservano lo stesso fenomeno anche nella razza umana, si entusiasmavano contemplando illimitate riproduzioni degli individui, celebravano questa forza della natura nelle poesie. Solov’ev ironizza su questi discorsi e li considera molto banali: se la vita dell’uomo singolo, individuale, non ha senso, non avrà senso neanche quella dell’umanità, un’infinita fila di individui che finiscono tutti per sparire. Del resto anche le teorie evoluzionistiche mettono in dubbio un’eternità della specie.

Perciò Platone prometteva l’eternità anche all’uomo individuale, ma solo parzialmente, in quanto egli è anima immateriale, indistruttibile, quando questa si sarebbe liberata dal fardello de corpo che non appartiene al suo “io”. Divenuti cristiani, i pensatori ellenisti non dubitavano della validità dell’argomento. Ma vi aggiunsero la rivelazione cristiana sulla resurrezione dei corpi che deve arrivare dopo il giudizio finale, per vivere nei corpi “spiritualizzati”. Come cristiano, Solov’ev non intende negare gli argomenti filosofici a favore dell’immortalità dell’anima. Gli pare, però, metodologicamente erroneo mettere tanto accento sull’incorruttibilità dell’anima, alla quale poi verrebbe aggiunto “anche” il corpo. Solov’ev pensa che sia questa tradizione greca platonizzante mal cristianizzata ad aver incitato i vari pensatori russi a cercare una risposta migliore, più coerente con la promessa della vita eterna ricevuta dal Vangelo. Avendo un senso vivo per la verità concreta, non riescono ad identificare la vita dell'uomo con la sola anima. Inoltre, secondo Solovév, vi è in diretta opposizione con l'insegnamento biblico un'altra supposizione: la morte sarebbe una “liberazione” e avrebbe quindi un significato positivo, mentre per la Bibbia essa è il colmo della disgrazia ed è conseguenza del peccato[10].

E’ vero che i Padri greci sembrano talvolta assai platonizzanti, ma è spesso solo questione di linguaggio, non di contenuto. Notiamo, ad esempio, come concepisce l'immortalità san Gregorio di Nissa. Per lui l'immortalità è la libertà dalla necessità di morire. Ma la libertà, immagine di Dio, non è una proprietà della natura, ma un privilegio personale. Se l'uomo deve essere immortale, lo deve essere come persona. La persona è costituita dalla libertà e dall'amore. L'amore ci unisce nella relazione con altre persone. Se quelle altre persone sono eterne, anche la nostra persona partecipa alla loro eternità. Tali sono le tre Persone divine e per mezzo di Cristo entriamo nella loro comunione che non può essere distrutta neanche dalla morte naturale. Perché allora la Chiesa esalta i martiri? Non sono forse coloro che sono entrati nella vita eterna per mezzo della morte? Non per la morte stessa come tale, ma per il fatto che nella loro morte si realizzo la perfetta unione con Cristo[11].

Per Platone, cercare la verità eterna è uno “studio della morte”. Fédorov afferma il contrario: cercare la verità pone la domanda di come sopprimere la morte[12]. Egli ha vissuto e riflettuto avendo sempre davanti a sé l'immagine della morte, non della sua, ma di quella degli altri uomini durante tutta la storia. Allora la lotta contro la morte è il principale impegno umano, perché la morte è il solo e ultimo male. Tutto deve essere messo in opera per vincerla. La risurrezione sarà contemporaneamente il risultato della grazia divina, dell'unione con Cristo e dell'attività umana.

Il risultato di questa riflessione è il seguente: non è facile rappresentarsi l'immortalità della “natura umana” ed essa non è neanche desiderabile. Il valore dell'uomo sta nel fatto che egli è persona irripetibile, e proprio questa persona deve ricevere il dono della vita eterna.

 

La vita nel tempo infinito o l'eternità opposta al tempo? 

La visione beata delle anime in cielo è stata oggetto di molte discussioni. Ma è più facile immaginarsela che la vita di un uomo eternamente unito al corpo. Quest'ultima, come pare, suppone un dinamismo evolutivo, che si realizza nel tempo. Il corpo senza movimento è morto, e il movimento si svolge nel tempo. Perciò la mentalità popolare s'immagina l'eternità come un tempo infinita-mente lungo. La Bibbia lo simboleggia con la lunga vita dei patriarchi dell'Antico Testamento.

Vi sono, evidentemente problemi che emergono, quando ci riflettiamo più a fondo. Non solo per le anime compassionevoli del popolo, ma anche per i teologi è difficile conciliare il concetto di una pena “infinitamente lunga” con l'infinita misericordia di Dio. Ma anche il paradiso, se si vuole immaginare in questa maniera, non soddisfa.

Il pensiero primitivo non credeva che il tempo come tale potesse cessare. t considerato di natura sua come infinito. Perciò nella mitologia antica lo si è divinizzato come il dio Chronos che mangia i suoi figli, che cioè distrugge tutto ciò che nel tempo è nato. Il simbolo della vita allora è una ruota che “gira e rigira” (Qo 1,6), o il serpente che si morde la coda. Fu la mitologia greca che insinuò la vittoria su questa tirannia della “durata eterna”. Zeus, destinato a divenire il dio supremo, uccise il padre Chronos e fondò il regno olimpico. t una allusione a ciò che doveva esprimere nei concetti la filosofia greca. Qui Eraclito pianse che “tutto passa e niente rimane” (pánta rhei). Al contrario Parmenide dichiarò che ogni movimento è illusione e che la vera realtà è immutabile, quindi eterna. 

Il passaggio dalla vita terrestre alla vita eterna è per mezzo della morte, che significa cessazione di ogni movimento. Ciò sarebbe insinuato con il racconto di Giosue che arresta il tramonto del sole (Gs 10,13). Lo illustra un'icona del Monte Sinai: la Scala del paradiso. I monaci vi salgono. Le persone che stanno sui gradini inferiori sono assai movimentate, mentre più in alto sono più tranquille, e quello che sta sul gradino più alto è del tutto immobile. Non fu solo un'esortazione ascetica, ma anche un programma gnoseologico: più che occuparsi dell'osservazione del mondo visibile (la fisica), il saggio preferisce dedicarsi alla metafisica, il cui oggetto sono le idee astratte ed immutabili, quindi eternamente valide.

Questa concezione aiuta a rispondere alle obiezioni formulate precedentemente, evita la difficoltà con la lunga durata dell'inferno o le gioie del paradiso, con la possibilità di una “conversione” dopo la morte o la possibilità di peccare per i beati. Ma sorge ugualmente un dubbio. Nel caso di un uomo vivente con il corpo risorto, questa immutabilità può essere ancora chiamata “vita”? Non sarebbe una specie di “mummificazione”?

 

La soluzione cristologica 

Non si può quindi aspettare che i ragionamenti umani risolvano il problema proposto. Ma, secondo il parere di Solov'év, sono anche gravemente insoddisfacenti le prediche che propongono ai loro seguaci le religioni tradizionali. Vi si confessa una vita piena di felicità, ma molto differente da quella che viviamo qui sulla terra. Come mai, si è spesso domandato il pensatore russo, queste considerazioni religiose non godono di troppa simpatia fra gli uomini? La risposta è facile: la vita presente, anche se misera, è mia. La legge della natura e la legge divina mi obbligano a svilupparla e a conservarla. Come si può rigettare questo dono di Dio per un'altra vita futura, proposta con colori illusori?

Per non abbassare il messaggio del vangelo al livello delle religioni comuni, scrive Solov'év, bisogna comprendere a fondo la verità dell'incarnazione e della risurrezione. Cristo, eterno Figlio del Padre eterno, ha assunto la vita umana, la nostra vita sulla terra e nel tempo, e anche la morte. Ma se Cristo, dopo il suo sacrificio sulla croce, dovesse essere ricompensato soltanto nei cieli, in che consisterebbe la sua novità2 Lui invece è risorto in questa terra nel suo corpo glorioso, con la sua morte ha superato la morte[13]. In questo fatto storico sta tutta la novità e tutta la soluzione del problema.

In Cristo la vita nel tempo e l'eternità non si escludono, ma si uniscono inseparabilmente. Gesù nacque sotto il regno dell'imperatore Augusto e morì sotto Ponzio Pilato, visse come uomo una vita collocata nello spazio e sviluppatasi nel dinamismo del tempo. Ma inseparabilmente unita al Verbo di Dio, tutta la sua personalità con tutte le sue azioni, partecipò all'eternità di Dio. La sua carne umana è divina ed eterna, quindi anche la sua natività, i misteri della sua vita terrestre, persino la sua morte perché unita alla resurrezione. Nella sua persona, l'eternità entrò nel tempo e il tempo nell'eternità. Gesù “ha vissuto” coi discepoli, ma ha anche promesso “io sono con voi tutti i giorni” (Mt 28,20), e san Paolo è sicuro che egli vive in lui (Gal 2,20), non solo secondo la sua divinità, ma come Cristo, Dio-uomo. Lo prefigura, nell'Antico Testamento, il profeta Elia, portato nel cielo sul carro di fuoco, divino (2 Re 2,11).

 

L'eternità anamnetica nella liturgia 

Questo mistero della presenza di Cristo incarnato, nato e morto, ma sempre vivo, è universale nella Chiesa, ma in modo particolare si manifesta nell'anamnesi liturgica. Nelle celebrazioni giudaiche si commemoravano i grandi fatti di Dio in favore del suo popolo. Lo si fa anche nelle due anafore attribuite a san Paolo e in quella delle Costituzioni apostoliche. Ma in questi tre testi antichi è sviluppato un elemento nuovo: la commemorazione completa del mistero di Cristo, ivi comprese la sua morte, la risurrezione, la sua ascensione al cielo e persino il giudizio futuro[14].

Ogni ricordo rende presente in modo psicologico il passato. Il ricordo liturgico è sacramentale, possiede cioè la forza divino-umanna, per mezzo di esso il passato conserva e nello stesso tempo supera il suo carattere di passato. La liturgia ricorda gli eventi passati, ma li vive come presenti. Perciò S. Bulgakov parla del “realismo dei riti” e B. Bobrinskij del loro “carattere eucaristico”, in modo che nelle Chiese Cristo veramente nasce a Natale e durante la Pasqua veramente risorge[15].

Ai misteri di Cristo storico la liturgia aggiunge gli eventi del Cristo mistico, ricorda cioè i martiri, i santi, i grandi eventi ecclesiali. Nei riti traspare misticamente il loro adempimento nella liturgia celeste alla fine dei secoli.

Un elemento importante delle liturgie orientali sono le icone. Si dice che non ci sia movimento sulle icone, che la visione escatologica lo escluda. Questa è piuttosto la concezione dell'eternità presso i Greci. Nelle icone russe, si osserva spesso un rqtmo -dinamico, non convulsivo, come il movimento del serpente sotto il cavallo di san Giorgio, ma un movimento tranquillo, armonioso, equilibrato. 1 santi Boris e Gleb sui loro cavalli sono così l'espressione di una epectasi[16],  di un “movimento stabile”. t un modo speciale di presentare l'unione mistica del tempo e dell'eternità.

 

L'anamnesi della vita cristiana 

“Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2,20). Per mezzo di questa unione ontologica con il Salvatore, anche la vita dei fedeli unisce due aspetti: quelli del tempo e dell'eternità. Ciò concorda con Gv 3,36: “Chi crede nel Figlio di Dio ha la vita eterna”.

Il bene che i cristiani fanno è opera della collaborazione dell'uomo e dello Spirito Santo; si realizza, quindi, nel tempo e insieme possiede un carattere eterno, è opera umana “divinizzata”. Lo si nota in modo eccellente nelle azioni sacramentali che imprimono un “carattere indelebile”. Ma a suo modo lo fa ogni opera buona, perché essa perfeziona l'immagine di Dio nell'uomo e anche questa, dicono i Padri, è indelebile, per quanto sia difficile spiegarne il modo.

La psicologia mette in rilievo la funzione della memoria per l'identità della persona, perché conserva la relazione con altre persone anche se assenti o morte. Si sa che già gli antichi stoici attribuivano una grande importanza alla memoria, che è come una stanza del tesoro che raccoglie i momenti passeggeri e vari del corso della vita. In questi contesti dobbiamo anche capire il rito funebre bizantino che canta l'“eterna memoria” (vecnaja pamjat) al defunto. Le parole, prese in modo profano, sarebbero banali. Acquistano però il loro pieno significato nel contesto dogmatico liturgico, come anamnesi di tutta la vita cristiana della persona insieme con la persona di Cristo, nella liturgia celeste. L'uomo è persona per mezzo degli incontri. Nel momento della morte, incontrando tutti, vivi e morti, e Dio stesso, l'uomo si manifesterà eterno personalmente. Dirà a Cristo: Tu es ergo sum, per tutti secoli dei secoli.

Si può, in questa occasione, menzionare il film di Tarkovskij Nostalgia, dove le diverse concezioni di vita eterna vengono insinuate. L'eroe è un profugo dalla miseria del totalitarismo, viene in Italia, terra dei suoi sogni. E’ sbalordito dalla sua bellezza, ma alla fine appare la fatica: "Come sono stanco di vedere sempre le cose belle!" Assiste però ad un altro avvenimento. Un illusionista si cosparge di benzina e si dà fuoco sul Campidoglio. Muore per qualche ideale. La gente lo guarda in un silenzio cupo, dovrebbe suonare anche una musica registrata, ma il cane, simbolo della vita, abbaia tristemente. Come si può offrire la vita per un'idea astratta! L'eroe del nostro film incontra una processione di donne con l'immagine della Madonna, simbolo della vita che spera qualche incontro futuro. Egli chiede ad una delle donne: "Che cosa si può fare qui?' "Mettiti in ginocchio!", stai davanti ad un mistero, da solo non lo risolverai. Ma in seguito egli incontra un  jurodivyj, un pazzo santo che gli offre una piccola candela accesa, simbolo di fede. Alla luce di questa candelina passa ancora tutta la sua vita e muore in una chiesa aperta da tutti i lati. E ora tutto ritorna, la mamma, la gioventù, gli incontri dell'età adulta, in un'eterna memoria.

Questo incontro finale, definitivo, è sacramentalmente pre-partecipato durante la liturgia che è essenzialmente azione comune, incontro di tutta la Chiesa con Dio. A causa dell'anamnesis, ricordo di tutto quello che Dio ha fatto e farà per noi, la messa è anzitutto eucharistía, un'azione di grazie, come è chiamata; qui, scrive Cabasilas, Dio ha dato "ogni genere di occasione all'azione di grazie"[17], glorificazione. L'interpretazione dell'eucaristia come glorificazione del Nome di Dio si collega al sostrato culturale ebraico della liturgia della Chiesa primitiva. È cosa certa che il pensiero propriamente cristiano si sviluppa soprattutto sulla linea di Fil 2,6-11 (... nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra...), dove certi hanno veduto un inno eucaristico del cristianesimo pre-paolino. Si ritrova quest2 glorificazione del Nome nella dossologia di molte anafore delle diverse famiglie orientali.

Grazie alla comunione eucaristica, partecipazione al banchetto del Regno, grazie alla lode e alle veglie che si associa alla funzione dei Veglianti - gli Angeli -, grazie alla frequentazione dei Padri, dei santi e dei martiri, in breve per tutta una vita centrata sull'escatologia, le anime che aspettano la beata speranza e la venuta del nostro Signore Gesù Cristo, si sentono collocate nella realtà del secolo futuro. "Accendete le vostre lampade - dice il rito maronita della domenica perché lo Sposo sta per venire".

L'aspetto dell'etemità è tipico di tutta la liturgia ecclesiale, ma è messo particolarmente in rilievo dalla festa di resurrezione, che caratterizza ogni domenica, nella Pentecoste e nella festa dell'Assunta.

 

Domenica - festa della resurrezione 

Per mostrare il momento della resurrezione, V. Solov'év inserisce questo dogma unico del cristianesimo nel contesto dei principali problemi umani. Possiamo seguire la sua riflessione contenuta nei Fondamenti spirituali della vita, dividendola schematicamente in quattro singole affermazioni.

 

l. L'esperienza del male nel mondo.

Cristo venne non solo ad insegnare, ma per combattere il maligno. Solovìév arrivò a questa tesi con la propria esperienza di vita. Aveva compassione dei giovani che nelle università perdono la fede. Pensò di predicarla ad essi in un modo moderno. Ebbe un parziale successo. Decise dunque di predicare la necessità di un nuovo ordine politico-sociale cristiano. Ma alla fine si convinse che neppure questo risolveva il problema. Il male è un fatto universale. Si manifesta come lotta continua per la vita. Là dove si combatte, inevitabilmente vi sono caduti. La morte è come una specie di ultima giustizia: elimina l'uomo che viveva eliminando gli altri.

2. L'esperienza del bene nel mondo.

Se nel mondo esistesse soltanto il male, l'universo non potrebbe continuare. Ma c'è anche il bene. Esso si manifesta come il sacrificio di una parte per l'altra (ad esempio, la mano protegge l'occhio contro un duro colpo), di un uomo per la società. Questa esperienza spinge gli uomini a definire il male come egoismo, il bene* come sacrificio. Morire per gli altri viene considerato il colmo della bontà. Questi sacrifici, purtroppo, non risultano sufficienti. Nonostante tante vittime umane, la nostra società non diventa migliore. Del resto, che diritto ha la società di esigere il sacrificio della vita degli altri per il proprio bene?

3. La soluzione religiosa: la ricompensa dopo la morte.

Tutte le religioni concordano sul fatto che in questa vita non ci può essere la vera giustizia. Promettono quindi una felice vita futura. Come mai gli uomini non l'accettano con tanto entusiasmo? La risposta è facile: amano la vita presente, il loro lavoro, le loro opere. La ricompensa futura appare come un surrogato, dato che non può essere altrimenti. E cosa dice Cristo? Nella predicazione banale, egli appare come un eroe che si è sacrificato per gli altri e quindi per ricompensa è salito nei cieli. Una cosa simile è promessa ai cristiani che lo seguono. Il cristianesimo, così, differisce dalle altre religioni? Solov'év cominciò a dubitarne.

4. La grande scoperta della resurrezione.

Cristo risorto è tornato dopo la morte sulla terra, alla vita che non è "altra", ma la stessa da cui è uscito, ora glorificata. t un fatto assolutamente unico. Perciò, se Cristo non fosse risorto dai morti, la nostra predicazione sarebbe vana (1 Cor 15,14). Sarebbe solo una variante delle idee precedenti. La resurrezione sola dà valore ai sacrifici precedenti, perché essi non sono il prezzo con cui si compra una cosa diversa, ma si santifica ciò che si è sacrificato. Il suo migliore simbolo è l'eucaristia: il pane offerto all'altare ritorna poi come trasfigurato, divinizzato. Nella messa domenicale dobbiamo commemorare questo mistero con la "gioia pasquale", tanto raccomandata dalla Chiesa orientale.

 

La Pentecoste -festa della divinizzazione 

Non è questo il luogo per sviluppare l'insegnamento dei Padri sullo Spirito Santo. Notiamo soltanto una suggestione per riflettere. In Occidente, la teologia scolastica ha cercato di distinguere Non è questo il luogo per sviluppare l'insegnamento dei Padri sullo Spirito Santo. Notiamo soltanto una suggestione per riflettere. In Occidente, la teologia scolastica ha cercato di distinguere nella persona ciò che è "umano", "naturale", da ciò che "divino", "soprannaturale". Anche se è giusto pensare così, c'è il pericolo di considerare la grazia dello Spirito come un "aiuto" alla debolezza umana che poi si potrebbero immaginare falsamente come esterno. I Padri greci parlano della divinizzazione dell'uomo, cioè della trasformazione ontologica dell'uomo stesso.

I pensatori russi assicurano che tutti i problemi umani devono tener conto della divinoumanità del cristiano. Scrive uno di loro: "io sono una tuttunità perfezionata che possiede nel Dio-uomo una tuttunità assunta". V. Ivanov aggiunge: "Dio si trova sull'asse verticale dell'uomo"[18]. Va da sé che la vita umana, concepita così, è immortale e si comunica come forza trasformante tutto il cosmo. Sulle icone della Pentecoste, questo mistero è rappresentato dalla figura del "re Cosmos" che nella prigione aspetta la sua liberazione dalla venuta dello Spirito sugli Apostoli. Del resto, la costruzione stessa della chiesa, insieme con i riti qui eseguiti, deve dare impressione del mondo vivificato dallo Spirito del Dio vivente.

 

Il cielo sulla terra 

L'ascensione di Cristo e l'assunzione di Maria non sono forse una contraddizione con ciò che Solov'év scrisse contro le immaginazioni illusorie di un'altra vita dopo la morte? Il cielo e la terra non sono forse radicalmente opposti come Dio e la creatura? Negare la differenza non può venire in mente a nessuno. Ma la pietà orientale, nota V. Lossky, è tutta nel festeggiare ciò che costituisce il termine della salvezza: il superamento di questo abisso. Maria è appunto "la Regina dei cieli alla quale la liturgia ortodossa con ferisce la gloria che conviene a Dio (theoprepes doxa)... Perciò san Gregorio Palamas chiama la Madre di Dio il limite del creato e dell'increato. Accanto ad una ipostasi divina incarnata c'è una ipostasi umana divinizzata"[19].

Sotto questo aspetto, l'icona dell'Assunta è caratteristica. Essa rappresenta la morte, la "dormizione" della Vergine. Essa non si eleva sopra la terra, come sulle immagini occidentali, ma al contrario, il Cristo dal cielo scende sulla terra per prendere nella mani l'anima,della morente. t il mistero che deve verificarsi alla fine del mondo. Ma Maria è già ora "eschaton realizzato in una persona creata prima della fine del mondo... Ha ricevuto l'ultima condizione che le mancava per poter crescere nell'uomo perfetto, nella misura della pienezza di Cristo (Ef 4,14)”[20].

La stessa atmosfera si respira nelle chiese bizantine. L'altare che simboleggi il cielo è separato dal santuario dall'iconostasi. Ma le porte dell'iconostasi si aprono durante la liturgia, che deve apparire come “il cielo sulla terra”,[21] per poter pregustare il mondo a venire, quando Dio sarà tutto in tutti eternamente. 

(Convegno nazionale dei Delegati diocesani per l'Ecumenismo e il Dialogo interreligioso  “Il giorno del Risorto, vita delle Chiese e pace per il mondo” - Bari,  26 - 29 settembre 2004).