FEDE E POLITICA
Incontro-dibattito tra
Carlo MOLARI, teologo
Fausto BERTINOTTI, segretario del Partito della Rifondazione Comunista
Antonio GALDO, giornalista, autore del libro ‘Pietro Ingrao, il compagno disarmato’
Cipax, 10 febbraio 2005
Antonio Galdo
Innanzitutto devo ringraziarvi moltissimo di essere qui in tanti, malgrado il freddo e la giornata complicata per tutti. Consentitemi di ringraziare in primo luogo la Comunità di San Paolo e il CIPAX, che hanno accolto con molto entusiasmo questa proposta.
In realtà il libro questa sera è un pretesto per parlare, come dice il titolo dell’incontro, di ‘fede e politica’. Io farò un intervento rapidissimo, soltanto per dirvi due cose che riguardano il libro e i contenuti, che hanno però a che fare direttamente con il tema dell’incontro e poi farò il mio mestiere di provocatore con domande agli interlocutori, che sono alla mia destra e alla mia sinistra.
L’altra cosa che ci tenevo a fare era portarvi i saluti di Pietro Ingrao, che ovviamente sarà informato nei dettagli di questo incontro, perché è sempre molto curioso delle discussioni che avvengono su temi a lui cari.
Questo libro è in qualche modo un viaggio nel Novecento italiano e non solo, attraverso la testimonianza di un protagonista. E dal mio punto di vista l’interesse per Pietro Ingrao è un interesse doppio. È un interesse che sicuramente ha a che fare con il profilo politico di Pietro Ingrao, che ha segnato pagine importanti della storia della sinistra italiana e ha segnato pagine importanti in particolare di quella straordinaria ‘comunità’ (come la definiva Pier Paolo Pasolini) di uomini e donne che è stato il Partito Comunista Italiano. Quando dico ‘straordinaria’ voglio essere molto chiaro: non do un giudizio di valore, do un giudizio che ha a che fare con l’assoluta eccezionalità di quella esperienza, che ha coinvolto non soltanto grandi passioni politiche, ma vite, esistenze, scelte di vita.
E qui vengo a quello che oggi Ingrao fa in questo libro, che è un po’ la sua biografia, il racconto del suo mondo e la sua diretta testimonianza con un riguardarsi indietro.
Ingrao a novant’anni racconta innanzitutto come è stato “preso a calci dalla politica”: queste sono sue testuali parole – e come sapete Pietro Ingrao è uno che sulle parole ci ragiona molto - che chi di voi avrà la pazienza di leggerlo troverà nel libro. Negli anni ‘30 arriva a Roma: è un ragazzo di provincia, è un intellettuale, ha la passione per il cinema, per la poesia, gioca molto bene a tennis. A tutto pensa tranne che alla politica, fino a quando viene ‘preso a calci’, lui dice, da questa grande passione. Una passione che investe la vita di Ingrao e che oggi lo fa interrogare – e questa è la parte più significativa, secondo me, dal punto di vista storico – sui motivi della sconfitta di quel progetto. Perché la passione politica di Ingrao e di quella comunità era legata a un grande progetto. Perché quel progetto è stato sconfitto? Ingrao ovviamente ne indica alcuni motivi politici.
Innanzitutto ha vinto l’avversario: ha vinto il capitalismo degli anni ’80; ha vinto la rivoluzione liberale della Thatcher, di Reagan; è stato sconfitto pesantemente il modello di comunismo sovietico, al quale quel partito ha fatto per lungo, lunghissimo tempo riferimento. E su questo la critica di Ingrao è severissima. Su questo punto Ingrao è stato anche discusso all’interno della sua comunità, perché la critica che fa al comunismo non è una critica che ha a che fare soltanto con Stalin, ma parte da più lontano, arriva a Lenin, arriva cioè alle radici del comunismo.
Poi – e questo è il punto dal mio orizzonte più affascinante di questa domanda ‘perché abbiamo perso?’ – c’è la questione della violenza.
Sulla questione della violenza vorrei dire una cosa molto chiara e mi affido per un attimo alle parole di Ingrao. C’è una violenza che Ingrao assolutamente ha sempre contestato e criticato ed è la violenza che oggi lo porta ad essere un pacifista assoluto, senza ‘se’ e senza ‘ma’, un pacifista totale, un uomo terrorizzato dalla prospettiva della guerra preventiva, di un terzo millennio che lui vede potenzialmente peggiore del terribile Novecento. Però c’è un’altra violenza che Ingrao in questo libro afferma e ritiene sia centrale, in riferimento al suo mondo, al mondo della sinistra, ed è contenuta in questa affermazione che vi leggo: “Dobbiamo avere la capacità di rompere uno schema che era profondamente radicato in tutti noi: è lo schema della rivoluzione come assalto armato al Palazzo d’Inverno, come il momento nel quale scatta la necessità dell’ora X, dell’attacco finale al potere. Diciamolo con chiarezza: eravamo affascinati, anche nei momenti più intensi della lotta per il disarmo, dall’idea marxiana della violenza come levatrice della storia. Come dimostrano le nostre biografie, non abbiamo avuto una vera distanza critica dalla violenza e dalla guerra”.
Tenete presente – e questo lo dico anche sulla base del mio viaggio con Ingrao per circa un anno, per scrivere il libro – che non c’è nulla di nostalgico in questo ragionamento: è un ragionamento di un uomo che a novant’anni con molta limpidezza si guarda indietro, si interroga sugli errori, sulle sconfitte e lancia un messaggio alle nuove generazioni, a quei giovani con i quali ha ancora oggi un rapporto di grandissimo fascino e di grandissima suggestione. E il messaggio è semplice: non fate lo stesso errore.
Poi c’è l’altra dimensione - ed è quella che ritengo e mi auguro oggi sia sviluppata, non solo dalle domande e dagli interventi – e mi chiedo quale sia la parola giusta per introdurla. Io da cattolico non riesco a trovarne un’altra: è la dimensione spirituale, è una dimensione che nelle parole di Ingrao ha a che fare con ‘l’altro-io’. Ingrao lo chiama così: l’altro-io. E qui vi segnalo solo tre piccolissimi flash che sono presenti nel libro, che dal mio punto di vista sono state tre grandi scoperte rispetto a questo personaggio:
Il primo è l’attrazione monastica: Pietro Ingrao ha pensato di farsi monaco. Questa attrazione l’ho scoperta in modo del tutto casuale nel suo salotto, un salotto molto semplice, assolutamente in linea col personaggio, dove non ci sono fotografie che hanno a che fare con la politica: non c‘è una fotografia dell’Ingrao politico in quel salotto. Ci sono molte fotografie che hanno a che fare con la sua vita familiare, i figli, la moglie e poi c’è una fotografia di un monaco che mi ha colpito molto. E avendo frequentato in qualche occasione il monastero di Camaldoli mi sono chiesto, quando ho visto quella fotografia, come mai stesse lì. E Ingrao mi ha risposto con queste parole: “L’uomo in quella fotografia (si abbracciano in quel momento) è un santo”. E quell’uomo è Don Benedetto Calati. Credo sia un personaggio che a molti di voi dice qualcosa. Ed è un uomo con il quale Ingrao ha costruito un rapporto assolutamente particolare, assolutamente incomprensibile con gli schemi e i canoni della battaglia politica in quanto tale. Attenzione: questo passaggio Ingrao lo fa ribadendo in questo libro che non c’è la conversione, Ingrao non pensa (e qui poi chiederò al teologo una valutazione di questo) non c’è un’idea di un ‘dopo’, ma c’è l’attrazione monastica.
Secondo elemento. L’altro-io, quest’altra dimensione, è opposta e in qualche caso conflittuale con il fare quotidiano della politica. È una dimensione che per i comunisti, dice Ingrao, è stato molto difficile sviluppare e cogliere, perché la politica è quella battaglia quotidiana, quel giorno per giorno, quel ‘fare’, come appunto dice Ingrao e quel ‘tutto è politica’ che è stato uno dei grandi elementi sui quali si sono costruite e allevate generazioni di dirigenti politici. Questo elemento ha degli aspetti concretissimi: siamo nei giorni del sequestro Moro, che Ingrao ricorda nel libro. Ingrao è presidente della Camera, in quel momento, quindi ha una responsabilità istituzionale. Inoltre considera Moro (pur essendo Ingrao un avversario del compromesso storico) il dirigente politico più autorevole e anche più sintonizzato con il mondo comunista. Quindi vive anche un dramma umano. Bene, nel rileggerlo oggi guardate che cosa dice in questo passaggio, a proposito della linea di intransigenza di quei giorni: “Sento anche tutti i limiti di tanta asprezza, di un residuo del nostro rigore di comunisti, di questa nostra idea del ‘tutto è politica’ che ha condizionato la mia generazione. Non fummo capaci di avere compassione, di compenetrarci nella tragedia di un uomo. Non riuscimmo a capire come un cattolico, anche così responsabile e integro come Moro, potesse affrontare il problema della vita e della morte da un’altra angolazione rispetto alla nostra, cioè da una convinta difesa della vita”,
Terza scoperta: Ingrao è un intellettuale che ha scritto delle bellissime poesie. Ce n’è una che ho voluto citare nelle prime pagine e che è la sintesi di un’esistenza spesa in questa battaglia: “Pensammo una torre, scavammo nella polvere”. Ingrao è un intellettuale, è un signore che ha scritto la sceneggiatura di ‘Ossessione’, film che ben conoscete di Luchino Visconti, ama Moby Dick, ama Leopardi, ma la lettura che più apprezza nella sua vita è la pagina delle Beatitudini nel Vangelo. Anche su questo poi vorrei chiedere qualcosa a Don Carlo.
La prima domanda però la faccio a Fausto Bertinotti: nella tua esperienza di militante politico che cosa rappresenta la fede? È una prospettiva troppo distante dal tuo mondo di riferimento? O è qualcosa su cui ti interroghi? C’è insomma anche per te, nella tua storia, un altro-io?
Fausto Bertinotti
È una domanda troppo difficile. Troppo difficile anche per l’imbarazzo di dispiegare in pubblico riflessioni che, per com’è venuto configurandosi il mio cammino fin qui, sono molto protette, molto private e quindi hanno anche una difficoltà a tradursi, a vestirsi di una comunicazione pubblica. Non solo per una ragione diciamo di pudore - per quanto riguarda questo cammino, non certo in generale - ma anche per la difficoltà di linguaggio che trovo ad esprimermi su un terreno come questo.
Forse posso rispondere in qualche modo indirettamente, prendendo a pretesto Pietro Ingrao, che come sapete è stato per molti di noi maestro non solo in senso lato e lontano, ma in senso stringente e vicinissimo. Ingrao è stato un maestro particolare, si potrebbe dire un maestro che ha molto donato e ha molto sciupato. ‘Sciupato’ sta qui per un atteggiamento di generosità, sta per ‘donato’, sta per dare senza pensare immediatamente, neppure nella politica, di avere un tornaconto, non solo per sé, ma neanche per la propria organizzazione della politica. Ci sono politici, molto dotati anche, che figliano verticalmente, cioè che costruiscono in qualche modo non dico delle filiere di plagio, sarebbe ingiusto, ma insomma un calco da cui esce sostanzialmente un’organizzazione politica che costruisce una comunità che trasmigra compattamente (quando deve trasmigrare), e che combatte compattamente … La popolazione politica che ha seguito Pietro Ingrao può stare ovunque, perché quello che resta di questa lezione è un esempio e un percorso di ricerca. E in un percorso di ricerca il grado di libertà dalla traiettoria è molto grande, se volete anche le sollecitazioni centrifughe sono molto forti. Per questa ragione l’ingraismo è stato sempre un fenomeno politico-culturale, mai una corrente. C’è una grandezza in questo, che si può chiamare appunto ‘spreco’, dal punto di vista della politica immediata, che è invece una straordinaria ricchezza dal punto di vista della cultura politica e delle storie personali.
Tu hai detto “Pensammo una torre e scavammo nella polvere”: è Pietro Ingrao. Ed è Pietro Ingrao in una lezione del tutto particolare della storia del comunismo italiano, del tutto particolare di una bestia particolare che già era il comunismo italiano.
Questa lezione ha sempre avuto un sovraccarico (non so se posso usare precisamente questo termine, ma voi mi intendete) ha sempre avuto un sovraccarico religioso. Non solo nel ‘tendere a’, non solo nell’ordine della ricerca, non solo nella interlocuzione attiva avuta in particolare con alcuni grandi testimoni del cristianesimo in Italia e in particolare del cattolicesimo. Tu citavi Don Benedetto Calati, ma vale anche per Dossetti, vale per La Pira. Vale per l’intensissimo rapporto con la Pira, che forse può essere citato persino prima di quello con Dossetti, non solo perché viene prima temporalmente, ma perché viene in tempi impossibili, in tempi in cui la guerra fredda scava una barriera difficilmente sormontabile tra mondi che, quand’anche vicini, non si riconoscono come tali. Il dialogo tra La Pira e Ingrao non è il dialogo tra un credente e un politico - definizione che banalizzerebbe l’uno e l’altro - ma in realtà è un dialogo tra due credenti e due politici: diversamente credenti e diversamente politici.
In questo senso dico ‘religioso’: non nel senso compiuto di adesione a una religione, ma di assunzione (si dice in politica, non so se si può dire correttamene rispetto al fenomeno religioso) di un orizzonte, di una dimensione dell’agire, del ricercare, del tendere a credere. E intanto che usi questa ricerca di trascendenza, credi in modo particolare a ciò per cui fare politica. C’è insomma un sovrappiù di religiosità in questa pratica politica. Non c’è solo – che già lo connota in un certo modo – questa ricerca di un trascendente che risulta incompiuto ma presente: c’è un sovraccarico di religione, in una dimensione che non è semplicemente etico-morale, ma appunto religiosa, di fede in questo senso, nella politica.
L’attrazione monastica (insisto a usare Pietro come maestro e pretesto) non è l’idea della conversione, dei voti; è l’idea invece del tempo della contemplazione, è l’idea del tempo di una separazione dalla vicenda umana costituitasi in storia e la ricerca di una dimensione che trascende la storia e la cronaca in cui sei inserito. La propensione monastica è la propensione a una separazione per un ingresso: una separazione per un ingresso più connotato di capacità interpretativa del profondo di quanto sei in grado di praticare immediatamente. Non è neppure una versione secolarizzata del monaco, dell’abbazia, dell’abate: non è solo questo. Tanto meno è una propensione signorile: mi sottraggo al problema della sussistenza e della risposta al tema della sussistenza, per potermi dedicare alla contemplazione. È invece precisamente né un passo indietro né un passo avanti, ma un passo a lato, per poter andare nel profondo: il passo a lato necessario nella torre a riprendere il cammino di scavare nella polvere. L’attrazione per il monaco è la torre. La sua torre non è soltanto il comunismo e il socialismo, che in un certo senso è così esemplificata in questa scalata al cielo di cui parla la torre, è anche appunto quel tanto di metterti da un lato per poter pensare l’infinito e per potere, su questa base, accumulare un elemento di conoscenza e di rapporto con ciò che non sai, per poter riprendere il cammino dentro lo scavare nella polvere.
C’è un altro termine che Ingrao usa spesso ed è secondo me il simmetrico e speculare del ‘monaco’, ed è il ‘gorgo’, cioè lo stare invece proprio dentro. Ricordo le tantissime discussioni che ci trovammo a fare in Via Ugo Balzani 6, nella casa che viene bene descritta nel libro, luogo mitico per la mia generazione. Ricordo ancora l’emozione con cui per la prima volta suonai al campanello dove c’era scritto ‘Guido’, che come sapete è il nome di battaglia nella Resistenza di Pietro Ingrao, che rimane semplicemente scritto a indicare la sua abitazione e quando a quel suono rispose una voce di donna, quella di Laura, altra storia straordinaria di una famiglia straordinaria, i Lombardo Radice. Faccio fatica a trasmettervi l’emozione. La dico così: è un po’ come per un credente andare in chiesa, forse addirittura mettere un piede sull’altare. Poi divenne una consuetudine di cui sono tanto grato. Ricordo che in quei giorni grigi - perché erano i giorni del post-Bolognina e poi post, post, post, nel senso che eravamo allo scioglimento del Partito Comunista Italiano - discutevamo cosa fare, se rimanere o andarcene. La metafora per cui Pietro si convinse a rimanere (per poco tempo) nel Partito Democratico della Sinistra era appunto ‘stare nel gorgo’, cioè stare là dove ti si presenta la politica nella sua brutalità, ma nella sua forma concreta. Appunto l’altro-io del monaco è l’ordinaria presenza nel gorgo. È la torre e la polvere.
Che cosa produce questa tensione? Produce in Pietro Ingrao (non è detto nei suoi allievi) buona politica. Produce invece una cosa molto significativa per tutto il campo della ricerca (e così credo di rispondere in qualche modo alla tua domanda), perché questa relazione propone costantemente il dubbio, la criticità e la ricerca. La ricerca di che cosa? La ricerca di come stai nel gorgo senza aderire ad esso.
Vedo qui il libro di Raniero La Valle, in cui si parla di un altro maestro, Claudio Napoleoni. Ecco, Claudio Napoleoni usava un termine che credo a molti di voi caro: ‘il residuo’, ‘il resto’, ciò che resta fuori. Lo usava in un termine secolare che è quello del capitalismo: “Capitalismo è macchina che tende a sussumere dentro di sé tutto. Questa prometeica tentazione del capitalismo di erodere qualsiasi margine di autonomia, di indipendenza, di spazio, di tempo e sussumere dentro di sé il vivente, l’umano”. E contemporaneamente, per fortuna nostra, qualcosa che resta sempre fuori. Questo che resta sempre fuori è insieme il gorgo e il monaco, è insieme la polvere in cui scavi e la torre. Ed è per questo che, almeno in questo approccio, questo problema drammatico (almeno per me) della fede viene non risolto, ma proposto costantemente, per quel sovrappiù di religione che uno prova a praticare nella politica di ogni giorno (persino nella GAD, che è un bel gorgo, vi prego di crederlo; adesso però si chiama L’Unione, che già è meglio) e nella tentazione monastica, che è quella tentazione a cui prestare ascolto, di mettersi in ascolto di una dimensione trascendente, anche quando non la sai afferrare.
Antonio Galdo
Vorrei sentire subito Don Carlo, allacciandomi all’attrazione monastica di un comunista.
Carlo Molari
Ingrao parlava del ‘fascino della santità’. Diceva di Don Benedetto che “aveva una carica spirituale che mi ha fatto pensare in concreto al significato della santità”. È il fascino di una pienezza di vita che non si richiama a un dopo-morte. Non è il dopo-morte che caratterizza la dimensione spirituale, ma è la pienezza di vita nel presente. è il poter vivere tutte le situazioni in modo pieno, senza residuo, per usare l’espressione di Napoleoni. Questa è la differenza della vita di fede. Io non dico che la vita di fede è vera o meno. Questo risulterà, è sempre una ricerca e non c’è una risposta definitiva se non arrivi alla fine, ma c’è una differenza nel percorso. Questo è bene sottolinearlo e appare con chiarezza anche dal libro, lui stesso lo ammette. Cioè è la differenza tra chi vive le situazioni in un modo residuale, cioè con elementi che non emergono completamente, e chi vive tutte le situazioni, anche le sconfitte, in un modo pieno, cioè senza residui.
Voglio spiegare il senso di questo, perché è una differenza che appare più volte nelle pagine del libro, per esempio quando parla del ricordo degli errori, delle sconfitte. La parola ‘sconfitta’ continuamente ritorna nel libro. C’è un modo diverso, in chi vive la fede in Dio, nel fare memoria degli errori e nel rivivere, nell’attraversare le sconfitte.
Vorrei chiarirlo brevemente, ma per farlo devo almeno sottolineare una cosa: io mi riferisco alla fede in Dio, non alla pratica religiosa. Perché ci possono essere tanti credenti che vivono anche la politica o che vivono tutte le altre esperienze, ma che non esercitano come tale la fede in Dio, perché hanno fiducia nei soldi che hanno, nella capacità di agire che hanno, negli amici potenti, nell’organizzazione, nella struttura, nel partito e così via. Cioè il loro atteggiamento di fondo non è di fede in Dio, ma di appartenenza a una struttura religiosa. Questo è normale, perché tutti cominciamo così, il punto è pervenire alla fede.
In che consiste la fede in Dio? Prima di tutto in una convinzione profonda: che la vita è già in una forma piena; che la verità è, anche se noi non la possediamo e non la conosciamo; che c’è una giustizia rigorosa in cui tutti gli elementi convergono. Questa è la convinzione di fondo, che poi nell’ambito cristiano si realizza riferendoci alla testimonianza di Gesù. Perché anche Gesù ha vissuto una fede e ha presentato un’immagine di Dio. Ecco, il cristiano esercita la propria fede in Dio riferendosi a Gesù. Perché a questa convinzione che esiste una vita piena e che può esprimersi in noi, che può diventare novità di vita, che esiste una giustizia rigorosa che può diventare progetto nuovo anche quando falliscono tutti i nostri progetti, consegue un atteggiamento particolare: l’atteggiamento di abbandono fiducioso, cioè di accoglienza di un’energia che ci attraversa, di accoglienza di una forza che alimenta la nostra esistenza e che può in noi acquistare forme nuove di umanità. C’è un’energia da accogliere che può in noi fiorire - nei limiti della nostra condizione, nei limiti della nostra possibilità, certo, quindi nel processo nel tempo - ma questo è il dato di fatto.
Allora non è detto che tutti coloro che praticano una religione vivano la fede in Dio: possono avere dei momenti di illuminazione, delle esperienze particolari, ma dobbiamo riconoscerlo: è solo in particolari situazioni e dopo lungo cammino si può pervenire a una vita di abbandono fiducioso in Dio, cioè del vivere tutte le situazioni aprendosi alla sua azione, accogliendo quella forza di vita che lì è presente. Anche nella sconfitta: perché l’offerta di vita che alimenta la nostra esistenza, che tutti in un modo o in un altro accogliamo, che ci fa crescere (in termini cristiani diciamo che ci fa crescere come figli di Dio), può essere vissuta sempre, anche quando c’è la sconfitta.
Questo è il messaggio centrale del Vangelo, cioè la Croce. Gesù è giunto alla sua identità filiale - cioè a quella pienezza di vita che lo ha reso punto di riferimento ancora per noi, dopo duemila anni - attraverso un atto di amore radicale vissuto in un momento di sconfitta completa. Ha esercitato un amore tale, che ha fatto fiorire la vita nella storia. La resurrezione è l’immagine, il paradigma con cui traduciamo questa realtà storica. Certo, che se poi la vita continua ha queste espressioni, ma la fede ha significato anche se non c’è il dopo-morte, di per sé: gli ebrei hanno vissuto la fede in Dio per millenni senza immaginare un dopo-morte, cioè pensando di vivere una storia in un modo pieno.
Ho ricordato due cose, le voglio solo riprendere un momento.
Primo: la memoria degli errori. Leggendo si vede chiaramente la differenza. C’è un’angoscia in fondo a quelle pagine, cioè di errori commessi irrecuperabili. Per esempio quand’era direttore dell’Unità, l’Ungheria: ritorna, si vede che ne soffre ancora. Io credo che nei suoi sogni avrà ancora le immagini dei carri armati che entrano a Budapest. Era dubbioso, era andato a parlare con Togliatti, ma poi ha scritto un articolo che approvava completamente, non poteva essere altrimenti. E poi ne ricorda altri di errori, per esempio il non riconoscimento delle matrici comuniste del terrorismo rosso. È stata Laura che l’ha aiutato in questo cammino. Sono piccoli accenni che ci sono nel libro, ma c’è realmente un cammino drammatico che ha compiuto. Poi ce ne sono altri, ma adesso è inutile ricordare tutti questi errori.
La memoria degli errori, per chi ha fede in Dio, non è angosciante, diventa luminosa. È realmente un’esperienza che chi vive la fede in Dio fa continuamente, perché tutti cadiamo continuamente in errore, nessuno è fuori da questa possibilità. Ma cosa vuol dire fare memoria dell’errore? Vuol dire fare memoria di una situazione in cui ti era offerta un’opportunità di vita e tu l’hai trascurata, l’hai rifiutata. Non per cattiva volontà, molte volte anzi è proprio per gli ideali che uno persegue; per mancanza di elementi, per mancanza di sensibilità, forse a volte anche per pigrizia, per attaccamenti… ci sono tante ragioni, ma questo non è importante. Importante è che lì hai rifiutato un dono di vita che ti faceva crescere, per cui potevi fare un salto, giungere ad una qualità nuova. Cioè potevi vivere quella situazione in modo pieno, accogliendo quell’offerta di vita che ti veniva consegnata. Non l’hai fatto. Ma chi ha fede in Dio sa che quel dono, quella forza di vita che lì ti era offerta, quel piccolo frammento della tua identità filiale, umana, è ancora riservata a te. Dio è fedele. Chi crede in Dio è convinto che quella forza che esisteva allora ancora esiste e ti consegna quella ricchezza di vita che allora non hai saputo accogliere, non hai potuto accogliere. Per cui facendo memoria ti puoi aprire a quel frammento della tua identità personale che allora hai trascurato. E lo accogli e cresci ora, facendo memoria di quell’errore. È una memoria redenta, è una possibilità nuova di rivivere quella situazione; è un recupero del passato che da un punto di vista storico non può realizzarsi, non puoi tornare indietro, ma puoi rivivere in un modo nuovo quella situazione, perché quella forza è ancora lì e ti offre quella possibilità.
Qui si vede benissimo la differenza. Se Ingrao giungesse un giorno ad una fede in Dio – nel senso proprio di pratica di fede, non di pratica religiosa, perché lì l’ambiguità è molto forte – potrebbe rivivere proprio quelle esperienze in modo luminoso e positivo. Non perché non riconosce l’errore, ma proprio perché lo riconosce e accoglie quel dono che allora non ha riconosciuto.
Secondo elemento, quello delle sconfitte, che possono essere a volte sconfitte non per errori, ma per la violenza degli altri, per l’ingiustizia, perché prevale il male; perché ci sono tante situazioni in cui prevale l’ingiustizia e il male, prendi la croce. Ora, per uno che non ha un orizzonte di fede vissuto, cioè presente, per cui non accoglie quella forza che fa crescere interiormente, una sconfitta è totale, non ci sono residui, è sconfitta. Per chi vive la fede in Dio, anche quella sconfitta diventa momento salvifico. Anzi, a volte ci sono delle ricchezze umane (non penso al dopo-morte, penso alla vita presente), ci sono delle forze di amore, che tu riesci a mettere in moto solo in quelle situazioni. Ci potremmo chiedere per esempio: Gesù sarebbe giunto a quell’amore radicale che ha espresso sulla croce se non si fosse trovato in una situazione così radicalmente ingiusta, contraria al volere di Dio, frutto dell’odio e dell’ingiustizia? Avremmo il diritto di dubitarne, perché quando c’è una situazione estrema ci vuole una forza estrema per viverla. E la forza c’è già per chi accoglie l’azione di Dio, c’è già quella forza, ma deve diventare tua azione, deve diventare tua decisione, tuo pensiero, tuo desiderio, non può restare al di sopra di te. Cioè la grazia non è un qualcosa che vaga nell’aria: diventa tua azione, tua decisione, se tu entri in sintonia, se vieni in quella lunghezza d’onda che ti fa ‘uomo nuovo’, per usare la formula del Vangelo, per cui puoi crescere in un modo diverso. È quella situazione che ti rende possibile questo. Per cui anche una sconfitta può essere vissuta come momento di vittoria spirituale, interiore, in cui cresci realmente. Riconosci che è sconfitta, riconosci che c’è ingiustizia, ma riconosci che per te è diventata grazia. Vedi che allora anche la memoria delle sconfitte diventa una memoria luminosa. La differenza la si vede benissimo qui nel libro. Io non ho mai incontrato Ingrao, ma credo che sotto queste memorie ci sia un senso di angoscia che potrebbe essere redento.
Il rammarico che mi invade leggendo le memorie di Ingrao sulle prime esperienze religiose (come ad esempio le confessioni: quali ricordi amari di quelle confessioni che non cambiavano nulla!) è per la poca attenzione che noi uomini di Chiesa prestiamo all’impatto che esse possono avere per tutta la vita. Tante volte leggendo esperienze analoghe mi sono interrogato sulle potenzialità trascurate per pigrizia, per poco coinvolgimento, per distrazione. Quale importanza per lo sviluppo della sensibilità religiosa di un fanciullo o di un adolescente possono avere le nostre testimonianze, la cura della liturgia, le relazioni personali! La responsabilità che noi ministri della Chiesa abbiamo nell’educazione del senso religioso, nel far percepire la realtà di Dio, non come giudice, non come Colui che punisce i peccati, ma come Colui che, fonte della vita, rende possibile l’armonia interiore e la pienezza della gioia. Noi spesso tradiamo le giuste esigenze della gente accontentandoci di essere funzionari del sacro e amministratori di sacramenti. Io ritengo che questa sia una delle nostre colpe maggiori. Aggrappati come siamo alla struttura, preoccupati di sicurezza economica, alla ricerca di gratificazioni meschine, dimentichiamo il dato fondamentale della nostra missione, che è testimoniare la forza della Vita presente in ogni esperienza, perché l’amore di Dio ci avvolge sempre.
Antonio Galdo
Il tuo intervento dal mio punto di vista evoca un elenco lunghissimo di domande e di suggestioni. A questo punto però vorrei mettermi dall’altra parte, rispetto a te che sei un teologo e che hai rimproverato alla Chiesa anche un certo tipo di educazione alla religione. Vorrei mettermi dall’altra parte e chiedere a Bertinotti, che ho visto che prendeva appunti: ma se questo è vero, è vero anche che dall’altra parte però c’era l’idea marxista della religione come oppio dei popoli. È un’idea che, senza scivolare nel revisionismo, possiamo considerare archiviabile?
Fausto Bertinotti
Ci sono almeno due piani di risposta. C’è un piano in cui io credo che la risposta non possa che continuare ad essere affermativa, drammaticamente affermativa. Nelle cose che poco venivano dette, così intensamente, è affiorata l’idea del tradimento di Dio. In questo tradimento di Dio c’è precisamente la pratica che si configura come un oppio dei popoli. Con ciò non voglio assolvere il capostipite, perché è evidente che quella possibile lettura ha avuto una possibilità di interpretazione altra, che invece ha costituito davvero una minaccia: l’idea che ogni forma di ricerca religiosa fosse una regressione infantile alla storia dell’umanità e perciò da combattere con l’educazione o anche con qualcosa di più.
Mi è capitato recentemente di andare a San Pietroburgo - la chiamo così a proposito: non ho nessuna nostalgia per l’Unione Sovietica, lo dico per i molti che non mi conoscono, eppure non ci si sottrae ad una presenza angosciata di devastazione di umanità – e di andare a visitare, sulla grande Prospettiva Nevskij, una chiesa cattolica che è in corso di restauro e mi hanno spiegato che il restauro era un po’ faticoso perché ci avevano fatto una piscina. Ecco, non è un’idea brillantissima di interpretazione dell’oppio dei popoli, quella lì, che dov’era una chiesa ci faccio una piscina. Quindi il capostipite aveva la possibilità di essere interpretato, l’errore è nostro.
Nel Partito Comunista Italiano questa ricerca è stata proseguita e perseguita con grande intensità. Anche fino al punto, a volte, in nome di una forma di rispetto nei confronti del fenomeno religioso, di attribuire acriticamente alla Chiesa di quel tempo la connotazione di essere portatrice, così come si produceva, della sua fede in Dio, quand’anche esperienze di comunità ecclesiali muovevano critiche assai più radicali a quel modo di essere della Chiesa.
In ogni caso il discorso di Togliatti a Bergamo, la formula nota secondo cui “una sofferta (chissà poi perché dovesse essere sofferta) coscienza religiosa costituisce un arricchimento della prospettiva socialista” è un punto interessante; non da considerare esaustivo di una ricerca, ma piuttosto un avvio compromesso e compromettente, ma assai interessante, di questa stessa ricerca. Fino al punto che - specie in aree non di confine, ma in un’area di grande interesse, io credo, nella ricerca politica italiana, quell’area di uomini di fede cattolica comunisti - si è sviluppata, in periodi diversi, una ricerca anche drammatica e tormentata, se la politica potesse avere una fondazione laica e secolarizzata oppure se fosse necessaria una fondazione religiosa della politica. La discussione intorno alla ‘Rivista Trimestrale’, di Franco Rodano e Claudio Napoleoni, e poi ancora il dialogo di Raniero La Valle con Claudio Napoleoni nella parte finale della sua esistenza, quando Claudio è sembrato riecheggiare la tesi (adesso la dico grossolanamente) che ‘solo Dio ci può salvare’ quindi con una fondazione fortemente religiosa della politica, tutto ciò è il segno di questo tormento e di questa ricerca, che non riguarda soltanto una tendenza culturale e politica, perché in realtà si è proposta e si propone come un punto di una ricerca difficile.
Io vorrei tornare su un punto che poco fa è stato proposto e che però non mi convince. Non mi convince nel tentativo di dimostrare attraverso un’esemplificazione - pur essendo io così interessato a questa ricerca di cui poco fa veniva data una testimonianza così alta - della possibilità, che ribadisco testardamente, di una fondazione laica della politica e in particolare della politica che mi interessa, cioè quella che, se il termine non spaventa, si chiama ‘rivoluzione’, cioè quel processo (non la conquista del Palazzo d’Inverno, non la presa del potere) di trascendimento dell’ordine delle cose esistenti e cioè nel nostro tempo il superamento della società capitalistica. Questa politica, non una qualsiasi politica, che è concepita come una politica di liberazione degli uomini e delle donne dalle forme di oppressione e di alienazione storicamente conosciute, quindi dell’alienazione specifica del capitalismo piuttosto che dell’alienazione generale dell’umano, questa ipotesi possa essere fondata laicamente.
Sconfitta: secondo me è un buon termine di confronto. Prendere la sconfitta per vedere se questa fondazione è possibile autonomamente, anche in assenza della fede in Dio, nella lettura che veniva proposta poco fa come pienezza di vita, secondo me è un buon terreno di confronto perché penso anch’io che nella sconfitta non ci sia iscritta soltanto la dannazione e lo sconforto, ma anche (il termine lo uso ed è ambiguo) la resurrezione. Anche nel periodo della politica prevista.
Ci sono due leader del movimento operaio che hanno guardato la sconfitta con occhi meno propensi a considerarla semplicemente uno scacco, che è invece la forma con cui usualmente viene considerata. Perché la politica alta, cioè la politica come rivoluzione, è spesso avvolta nei cascami della politica bassa, cioè della politica come conquista di potere - o più banalmente come conquista di Palazzo Chigi, che è una dimensione un po’ più modesta: tra Palazzo d’Inverno e Palazzo Chigi qualche differenza c’è, e per la politica che si accontenta di Palazzo Chigi è evidente che la sconfitta è ciò che devi evitare, è lo scacco. Questo avvolgimento della grande politica che è prodotto dalla politique politicienne secondo me non deve essere accettato e può non essere accettato.
Mao Tse Tung - non ne voglio tessere qui un elogio acritico – ebbe modo di dire che: “è possibile per il proletariato ricavare da una sconfitta una lezione più importante di cento vittorie”. Alla condizione naturalmente che quella sconfitta diventi il terreno di una ricerca, di una riflessione di queste ragioni. Cioè diventi il terreno dei ‘se’, bandendo la formula banale di buonsenso secondo cui la storia non si fa con i ‘se’. No, la storia si fa con i ‘se’ e la sconfitta diventa un elemento importante di riapertura in alto della possibilità di fuoriuscirne se provi a vedere cosa avresti potuto fare tu, la comunità in cui vivi, la classe in cui stai, per evitare quella sconfitta. Insomma una lezione nella sfera della politica e della storia concreta.
Un’altra grande rivoluzionaria, tanto grande da far dire a un suo antagonista di quel momento, cioè a Lenin, che si trattava di <un’aquila della rivoluzione>, cioè Rosa Luxemburg, ha detto: “La sconfitta di una lotta di popolo può essere più importante e più utile alla causa della rivoluzione che delle vittorie decise dai comitati centrali”. Naturalmente qui c’è il fatto di essere donna, che conta molto; lo stesso fatto per cui sa guardare una cinciallegra dal carcere e parlare di quello come un atto alto della politica. C’è un vissuto femminile che viene in evidenza con grande forza. Anche questa sottolineatura del vissuto femminile non è proprio un modo di articolazione del discorso nel tempo, nello spazio, nella politica, che consente di dire che ci sono possibilità di apprendimento, nella lezione, diverse anche su un percorso diverso a sua volta dal percorso della fede in Dio? Io penso di sì.
La frase citata di Rosa Luxemburg non contiene secondo me nessuna demagogia, se indagata come merita. Dice cioè che tu puoi perdere - Don Carlo poco fa riconosceva che tu puoi perdere anche senza errori (sto parlando dell’errore nella politica) - perché in quel momento le forze della conservazione, della reazione, sono davvero più forti di te. E quale che sia la tua capacità di crescita, costruzione, arricchimento, invenzione strategica, non ce la fai. Perché la costruzione dei poteri costituiti è così prevalente nei rapporti sociali di forza, da poter schiantare una causa giusta.
Però uno potrebbe dire: “Scusa, ma allora perché ci hai provato?”. Ci hai provato perché si apriva una possibilità. Non la previsione della vittoria (che poi bisognerebbe intendersi su cosa sia la vittoria), ma invece la possibilità di prevedere la vittoria. Oppure addirittura la condivisione della sorte. Ritorno ancora su Rosa Luxemburg: Luxemburg pensa che la rivolta degli spartakisti sia sbagliata, che sia un errore, che non ci sia nessuna possibilità non solo di successo, ma di aprirsi uno spazio e pensa che quella è destinata alla sconfitta e al massacro. Ma esce e condivide la sorte dei suoi compagni e va alla morte. Perché lo fa? Per non distinguersi dalla costruzione di un destino comune. Non è la banalità del ‘meglio perdere con la classe che avere ragione contro’, non è assolutamente questo, è la condivisione di una sorte. Cioè: io farei altrimenti, ma il mio legame con questa popolazione mi impedisce di fare diversamente, perché altrimenti alienerei me stesso, sarei impresentabile a me, alla mia gente e alla mia storia. Non è che mi immolo, che faccio un sacrificio, che voglio diventare un eroe, semplicemente condivido: non posso far altro che condividere questo destino comune che ho costruito. Qui addirittura c’è la premonizione della sconfitta, eppure la sua accettazione come ineluttabile e dunque meglio la condivisione come possibilità di rielaborare, su quella base, una storia.
Insomma quello che vorrei dire è che c’è sconfitta e sconfitta; che ci sono sconfitte che tu anche senza il possesso della fede in Dio puoi vivere positivamente come condivisione capace di produrre una rielaborazione arricchente la prospettiva complessiva di trascendimento e di liberazione, ma ce ne sono altre portatrici di angoscia perché l’errore è dovuto in particolare alla mancata manifestazione di una idea, di una collocazione, di un sentimento che ti era maturato dentro e che tu, per una ragione riguardante gli equilibri delle forze, ti sei deprivato di esprimere. È quello che porta angoscia.
Non dico che sia il caso di Pietro, lo dico non per difenderlo, perché io sono convintissimo, avendogli parlato mille volte di questa cosa, che davvero costituisce per lui un rovello terribile. Era andato con trepidazione a parlare con Togliatti (che, diciamo la verità, non è che gli fosse superiore intellettualmente) e gli aveva detto, quasi interrogando, di che cosa si trattava laggiù in Ungheria. E Togliatti aveva risposto con una di queste frasi che ricorreranno nei suoi corsivi di Roderigo di Castiglia, terribili per cinismo distillato (anche questo non è un giudizio su un dirigente politico, ma su una cultura): “Oggi ho bevuto un bicchiere di vino rosso in più”. Risposta che aveva chiuso la discussione. E dopo questo colloquio Pietro Ingrao aveva scritto quel famoso articolo di fondo dell’Unità, che difendeva sostanzialmente l’invasione sovietica in Ungheria e che poi lo farà rimeditare con quella altrettanto famosa rielaborazione che è l’indimenticabile 1956.
Che cosa si rimprovera in realtà Pietro Ingrao? Di non avere dato a quella trepidazione la voce. A quella trepidazione: non all’idea dello schieramento dall’altra parte, ma a quella trepidazione, cioè a quel dubbio, a quel porsi con un punto interrogativo. Cioè in qualche modo si rimprovera una inautenticità. Per usare le parole di Don Carlo: una mancanza di pienezza di vita. Questa pienezza di vita io non dico che possa essere raggiunta, non lo so, ma può essere cercata anche in una dimensione laica della politica.
Antonio Galdo
Vorrei fare ora l’ultima domanda ai due interlocutori. È una domanda che ha molto a che fare con le cose che abbiamo ascoltato finora e con l’attualità.
Mi pare di capire dal discorso che ho ascoltato di Bertinotti che la sconfitta del comunismo (perché poi di questo stiamo parlando) ha tanti motivi e tanti punti attraverso i quali si può leggere. Io però ne vorrei aggiungere uno che vedo nel libro di Ingrao e che è attualissimo ed è il fatto che si può perdere se c’è un punto di partenza sbagliato. E il punto di partenza sbagliato Ingrao lo ricolloca in quella idea marxiana della conquista del potere attraverso l’uso della violenza. Che è poi l’altra faccia di quello che oggi è il dramma di una violenza che si esercita addirittura attraverso l’uso della guerra preventiva.
Qui voglio chiedere a Don Carlo una cosa precisa: ma in questo senso questo rileggere il punto di partenza del comunismo, in qualche modo riaffermarlo quasi in una versione gandhiana, che cosa rappresenta? Come lo interpreti?
Carlo Molari
Prima di tutto io credo che la scelta fatta da Ingrao non sia solo in riferimento a Gandhi, ma anche al Vangelo. Lui dice di leggere le pagine delle Beatitudini con molto interesse, con molta passione. Due volte riprende questo riferimento al Vangelo. E poi soprattutto quando critica l’incapacità che c’è stata da parte dei dirigenti di vedere l’inconsistenza della violenza e quindi la mancata distanza da questa… Io però dico sinceramente che non sono riuscito a trovare le ragioni vere di questo passaggio – almeno nel libro. Può darsi che Ingrao le abbia formulate, però non c’è l’indicazione delle ragioni per cui ha fatto la scelta della nonviolenza. A volte viene il sospetto, leggendo, che sia l’esperienza della sconfitta, per cui in questa situazione non resta altro che negare il valore del principio a cui ci si era riferiti. Ma non so se sia questo o se ci sia qualcosa di più. Io ritengo che la pagina delle beatitudini che ha esercitato un influsso profondo (lui stesso lo dice), abbia messo in luce che c’è proprio una contraddizione interna, anche alla vita politica, quando si negano i valori che si vogliono affermare. Concretamente si negano, perché si fanno delle scelte negative, cioè contrarie. Dice: sì, ma è provvisorio, è strumentale. Ma non puoi affermare ciò che stai negando nella vita.
Allora non so se riesco a indovinare bene qual è il processo che Ingrao ha vissuto a questo proposito. Io credo che però dovrebbe essere approfondito questo punto, perché ritengo che c’è qualcosa di più che si debba affermare. Cioè non solo bisogna ripudiare la violenza, ma bisogna pervenire a quell’atteggiamento di gratuità e di amore – di agape, come dicevano i primi cristiani - che Gesù ha vissuto e ha indicato come via, proprio per quella pienezza di vita, per essere in grado di accogliere in tutte le situazioni quel dono che ti viene fatto.
Chouraqui, lo scrittore e politico ebreo (è stato anche vice sindaco di Gerusalemme all'inizio degli anni '70) nel volumetto ‘Gesù e Paolo figli di Israele’ (Qiquajon, Bose, 2000) insiste molto sul fascino che ha subito dal Vangelo e dalla testimonianza di Gesù e invita i suoi correligionari a scoprire: “la realtà dell’umanità di Gesù e del suo genio, in un momento in cui le prospettive tenute in serbo per l’universo dall’Apocalisse non sono più visioni immaginarie, ma possibilità immediate. Perché se il mondo deve svanire in un fuoco nucleare, l’arma della sua distruzione è già pronta e forse anche la mano che la innescherà. Se esiste un ricorso contro l’orrore universale dei massacri che si commettono, o che si preparano, esso si trova unicamente nella onnipotenza dell’amore”.
Cioè non è solo rinunciare alla violenza, è necessario che questa scelta sia espressione di un atteggiamento nuovo anche in politica. In questa sede Mancini ha parlato dell’amore politico, in una relazione molto interessante, ma è l’espressione di questa esigenza.
Continuo a leggere questa pagina di Chouraqui: “Quest’opera vuole ripeterlo: non vi sarà salvezza, se non a partire dalla nostra rinuncia ad ogni assassinio, a ogni guerra, nell’universale riconciliazione dell’uomo con l’uomo, suo fratello. Dipende da noi, dal nostro risveglio e dalla nostra vigilanza, che al termine della notte finalmente prenda carne l’utopia profetica, con la nascita di un uomo nuovo. Una terra nuova già lo attende. Uomini miei fratelli, è tempo di rispondere a questa chiamata dell’amore”.
E conclude così la riflessione: “La salvezza del mondo dipende oggi molto concretamente dalla scelta di ognuno di noi e di noi tutti insieme. Potremo ancora salvare questo mondo in perdizione, se solo impariamo ad amare”.
Ecco, io credo che questo sia un messaggio che rende ragione della scelta fatta da Ingrao - e anche da Bertinotti, mi pare dai suoi interventi. Cioè è una scelta che ha una motivazione storica profonda, non è certo in nome di Dio. Chi ha fede in Dio sa che questo è possibile, perché la forza che ci avvolge e ci attraversa è una forza positiva: noi la chiamiamo amore e quindi in questo senso contiene quella ricchezza a cui stiamo tendendo. Ma non è sufficiente solo l’orrore di ciò che è stato visto e è stato fatto, è la possibilità di un uomo nuovo che ci è presentata. Mettendoci insieme e facendo questa scelta possiamo ancora realizzarlo.
Antonio Galdo
Della nonviolenza tu hai fatto uno dei punti cardinali del tuo progetto politico attuale; ne hai fatto anche uno dei punti di discussione, all’interno del tuo mondo di riferimento. Ma una nonviolenza alla guerra, comunque e sempre, una nonviolenza all’uso della violenza come strumento della lotta politica. Don Carlo dice: per chi ha fede ciò è possibile. Per te, dal tuo punto di vista, questa prospettiva non rischia di essere un’utopia?
Fausto Bertinotti
Indubbiamente si tratta di una scelta difficile che viene proposta, ma del resto di scelte facili nel nostro tempo non ce ne sono. Alcuni di noi sono arrivati a questa considerazione della necessità di ricostruire la politica su una pratica di nonviolenza riconoscendo che questa idea, questa guida per l’azione, non appartiene storicamente alla nostra tradizione. Intendiamoci: c’è una banalizzazione di questa nostra tradizione, anche nell’attribuzione a Marx di una sorta di ipertrofia della violenza, sulla base della formula secondo cui ‘la violenza è la levatrice della storia’. Lettura che in Marx rinvia al rapporto tra le classi e non direttamente alle forme concrete di esercizio della violenza. Ma è vero che s’è accompagnata a tutta la storia del Novecento, a tutta la storia di liberazione delle classi subalterne del Novecento, una certa idea della violenza.
Io insieme ad altri ho proposto questa rottura non sulla base di un ragionamento che non saprei fare (come quello che peraltro mi affascina molto che abbiamo sentito poco fa) e neppure sulla base di una certa etica o morale di assolutizzazione della nonviolenza (che anche questa non saprei fare), ma sulla base invece dell’esito di una ricerca politica e nella politica: hic et nunc io penso che la via della partecipazione, della ripresa di un processo di trasformazione, di riappropriazione della politica da parte delle persone delle classi subalterne passa per una pratica di nonviolenza o non passa. Perché il nostro tempo è un tempo in cui la violenza nella politica ha preso una forma storicamente determinata: non una qualsiasi violenza, ma una violenza che nella sua forma più alta, più organizzata e più scientificamente costruita è la teoria della guerra preventiva e in definitiva la pratica della guerra infinita e indefinita.
L’opinione che vorrei proporvi è che questa sciagurata strategia non nasce solo nella testa fondamentalista dei neoconservatori e dell’entourage di Bush, ma è covata da una modalità di riorganizzazione dei rapporti sociali nel mondo; non vive come un fungo nella testa di Bush e delle sue organizzazioni di pensiero, ma invece è covata da una rivoluzione capitalistica restauratrice che chiamiamo con qualche arbitrarietà, ‘globalizzazione neoliberista’; e che questo processo di riorganizzazione del lavoro, del capitale, della finanza nel mondo, dovrebbe essere messo alla base di questa analisi. Jean Jaurès diceva: “Il capitalismo porta la guerra come le nuvole portano l’acqua”: sì e no, ma io penso invece che si possa dire: “La globalizzazione porta la guerra come le nuvole portano l’acqua”. Perché la globalizzazione, così come si determina, non solo nelle sue manifestazioni economiche, ma nelle sue manifestazioni culturali, istituzionali, politiche, costituisce per la prima volta nella storia moderna una separazione dell’innovazione dal progresso umano. Produce cioè una divaricazione tra una innovazione che cresce esponenzialmente con una velocità straordinaria - si pensi al taylorismo digitale, a internet ecc. – fino a proporsi una sconvolgente prospettiva, che è la manipolazione scientifica dei corpi al fine di trasformarli in mezzi di produzione, realizzando un processo di estensione della mercificazione sconosciuto nella storia dell’umanità – e il progresso sociale e umano, fino a configurare, io credo, una vera e propria crisi di civiltà. La barbarie è il segno del capitalismo nel nostro tempo.
Una di queste manifestazioni, forse la più consistente, è la guerra che divora la politica. Non la guerra che costituisce la politica in un altro tempo, no, la guerra che mangia la politica, anzi, la guerra che è la forma concreta di esercizio della politica su scala mondiale. Perciò trascina la replica terroristica, in una spirale tra guerra e terrorismo in cui una volta partiti i due si alimentano a vicenda. Se mai è esistita, non esiste più la possibilità di affidare alle armi la parola “basta!”, perché le armi riproducono se medesime. Riproducono se medesime indipendentemente dalla volontà di chi le esercita, perché appunto è il contesto generale che le divora e te le ripropone e le espelle in una dimensione funzionale a questa stessa spirale. Non c’è salvezza dentro a questa spirale. Ci sono stati i tempi delle guerre di indipendenza (pagate a carissimo prezzo, intendiamoci), delle guerre di liberazione (pagate a carissimo prezzo) delle guerriglie, delle rivoluzioni armate, ma quelli possono essere indagati criticamente e comunque in un tempo in cui questo esercizio si poteva circoscrivere. Oggi non si può circoscrivere. Oggi la contaminazione delle armi è una contaminazione che produce una spirale che riporta ogni fenomeno armato, prima o poi, dentro questo meccanismo. L’unica possibilità che le genti hanno è di spiazzare le armi con la nonviolenza, cioè appunto di mettersi fuori - per linguaggio, proposizioni, comportamenti, culture, idea del mondo, pratiche sociali - dalla pratica di guerra, che è quella che viene imposta e nella quale se tu entri sei totalmente subalterno.
Naturalmente fa parte di questo atteggiamento l’idea che noi siamo entro una spirale che rende possibile ipotizzare la catastrofe, cioè che la catastrofe non è fuori dell’orizzonte prevedibile dell’umanità del nostro tempo. Come diceva Walter Benjamin: “Oggi la catastrofe è di fronte a noi”. Ed è il portato di un processo di modernizzazione. Avete in mente la figura dell’Angelus Novus? In qualche misura quella figura è fisicamente rappresentativa del nostro stato: di una modernizzazione che produce rovina, distruzione e morte e che alimenta la guerra, la violenza, come elemento concentrato e diffuso, strategico e quotidiano, del nostro vivere. È il segno dei tempi, è il segno della dannazione dei tempi. Se tu vuoi tentare di contrastare la catastrofe devi appunto “tirare il freno”. Non esiste la possibilità di salire su questa macchina e guidarla, perché il carattere intrinseco di questa scienza, di questa tecnologia, di questa innovazione e il suo rapporto indissolubile con i rapporti sociali di produzione capitalistica del nostro tempo ne fanno un elemento di innovazione poderosa, ma contemporaneamente di crisi della civiltà. La sottrazione a questa possibilità di plasmare la tua azione richiede uno scarto, ti devi mettere fuori e ti metti fuori attraverso la nonviolenza.
Compiuta questa scelta, rileggi il passato e il presente. Sul presente non ho bisogno di dire che naturalmente questa collocazione parla di te e di noi, non pretende questo comportamento nei confronti dei quali si erga a giudice dell’intera umanità. Come diceva Gandhi, se in qualche parte del mondo qualcuno replica all’ingiustizia con la violenza, sei tu che devi interrogarti sul fatto che non hai ancora diffuso a tal punto la nonviolenza da consentire di replicare con questa azione all’ingiustizia e alla violenza che si propone.
Con lo stesso approccio va indagata la storia. Quindi senza supponenze e senza pensare che il partigiano o la partigiana che combatteva nell’Ossola debba perciò essere considerato come interno a una spirale di violenza. Invece ragionare sulla storicità di quel passaggio, sulle sue modalità; ma senza dismettere le armi della critica, perché la nonviolenza ci chiede, io credo, di indagare criticamente il nostro rapporto, inteso come storia del movimento operaio, con il potere.
Una delle ragioni per cui la scorciatoia della violenza è stata assunta, si appoggiava sull’idea che la conquista del potere era necessaria per trasformare la società e produrre l’uomo nuovo e la sua liberazione. Ci sono delle cose che veramente, lette oggi, ti fanno rabbrividire. Io appartengo a una generazione per cui tra i tanti padri c’è stato Franz Fanon, un teorico della critica al colonialismo che ci ha proprio affascinati. In uno dei più significativi dei suoi testi, che credo fosse ‘I dannati della terra’, Jean Paul Sartre padre scrive una prefazione. In quella prefazione dice che la liberazione del colonizzato dal colono passa per l’uccisione dello stesso, perché solo nell’atto dell’ucciderlo c’è la possibilità di un riscatto.
Anche questo è Occidente ed è un Occidente della nostra parte. Pensiamo a quanto abbiamo bisogno di stare lontano da un’idea di questo genere. Da quanto abbiamo bisogno di distaccarci da un’idea di liberazione come distruzione dell’altro e quanto abbiamo bisogno di distaccarci da quell’idea, che è stata fondativa di tanta parte del nostro percorso, secondo cui la conquista del potere era la leva fondamentale e poi la difesa del potere lo era a maggior ragione.
La nonviolenza è, io penso, la critica e l’abbandono di questa tesi e invece l’approdo a un’idea critica del potere che è malvagio sempre, anche quando lo detieni tu e se non sei avvertito criticamente è lui che mangia te, non tu che lo usi. Ed è perciò che una pratica di nonviolenza è in grado di supportare non soltanto la fuoriuscita dal ricatto della violenza del nostro tempo, ma anche la rimessa sui piedi delle persone del processo di liberazione.
DISCUSSIONE
Giulio Cascino
Da parecchi anni rifletto sul tema che era nell’invito, cioè rapporto tra fede e politica. Vorrei raccogliere la suggestione di questa predilezione di Ingrao per le beatitudini. Tra l’altro ricordo che qualche anno fa fece un dibattito col cardinale Silvestrini in Ciociaria e ne parlarono i giornali e la cosa mi intrigò moltissimo. Oggi è ritornato più volte questo tema e mi chiedo: ma perché Ingrao ama così tanto quel brano del Vangelo?
Io credo che sarebbe utile (io ne sono convinto, ma vorrei sapere il pensiero sia di Don Molari che di Bertinotti) che bisogna distinguere due parole che secondo me sono diverse, ma che spesso vengono usate come sinonimi: ‘utopia’ e ‘profezia’.
Io credo che il fascino che può avere il brano evangelico (che tra l’altro comprende “beati i miti”) su una persona come Ingrao sta proprio nel fatto che lì non è un’utopia, è una profezia. C’è una profonda differenza. Forse in questo c’è la distinzione tra credenti e non credenti, quella marcia in più di cui parla Amato, che almeno ufficialmente non è dalla parte dei credenti. È che l’utopia nel vocabolario nostro significa una cosa molto bella a cui si aspira, che si vorrebbe, ma che per definizione è impossibile. Invece “beati i miti” è una profezia, è l’annuncio che la mitezza vince, non che è buona, giusta ecc. Allora io vorrei sapere se su questa distinzione si può costruire veramente il superamento di quell’antinomia. È qui la tendenza a superare, a trascendere: è la profezia. Ci vorrebbe un po’ più di profezia anche nella politica e non solo utopia.
Giovanni Franzoni
Non so se stasera sia possibile, comunque io stimolerei anche qualche ulteriore passo nel disarmo, perché oltre la violenza delle armi, esiste anche la violenza dell’ideologia, che ben conosciamo, esiste la violenza della spiritualità, anche di quella monastica. Io mi ricordo molto bene come dei monaci, buttandosi in ginocchio a chiedere perdono di fronte al fratello offeso, finivano di mandarlo fuori della grazia di Dio, perché lo umiliavano.
La mia domanda è se anche la nonviolenza gandhiana non ha avuto degli abusi. Gandhi ha amministrato la colonia Tolstoj e ha esercitato il suo potere spirituale in forma tale da praticamente far morire la moglie, ha fatto il voto di castità senza consultarla, ha avuto un figlio suicida, un altro figlio che ha scritto un libello diffamante contro di lui, infliggeva punizioni sul corpo delle bambine (non frustate, ma rasatura dei capelli) per ammonire i maschi. Se noi ci presentiamo con questo armamentario al tavolo della pace e del confronto ci presentiamo armati.
Quindi è giustissima l’autocritica, l’insufficienza nell’aver fatto appello alla rinuncia alla lotta armata, alla conquista del Palazzo d’Inverno, però esistono anche altre forme di violenza attiva. Per esempio anche quello che sta per succedere… Io prego moltissimo il Signore che conservi questo Papa per altri venti anni, però vedo avvicinarsi una tale nube, una tale confusione sulla sua corporeità, che la considero pericolosa. È continuamente un’arma che viene usata per tacitare persone, voci che si alzano, diritti che vengono oppressi e così via.
Intervento
L’utopia non è l’irrealizzabile, è il non realizzato, quindi va benissimo.
Antonietta Moretti
Mi veniva un po’ da sorridere per l’elogio della sconfitta che a un certo punto veniva fuori stasera.
Bertinotti
È che noi siamo degli esperti.
Antonietta
Questo era il mio sospetto. C’è un filo che in qualche modo lega l’elogio della sconfitta ad altre affermazioni che mi suscitano una riflessione.
La prima riflessione è sul discorso aperto intorno a Togliatti e alla faccenda d’Ungheria. Se Ingrao dice che noi dobbiamo guardare la torre e scavare nella polvere, scavare nella polvere è un po’ quello che ai tempi del vecchio partito si diceva ’sporcarsi le mani’. E la maggior parte di noi sapeva quello che facevamo, non eravamo veramente cretini. E sicuramente a tanti, a molti, è stato dato di vivere turbamento per scelte che magari non condividevamo. Io ricordo ad esempio agli inizi della campagna sull’aborto, quando il partito tendeva a schierarsi… Lì altro che turbamenti ci sono stati! Veramente sofferenza profonde per i motivi più diversi. Ma proprio perché considero che la politica è l’arte del possibile, ritengo che nel pensiero di chi fece quelle scelte - e nel pensiero dello stesso Ingrao, che poi ancora alla fine rimane dentro il filone che aveva portato ai DS - probabilmente c’era la coscienza del possibile. Perché la politica era questo ’scavare nella polvere’. Probabilmente. Così come io oggi non penso che l’unica soluzione è mettersi fuori; penso che l’unica soluzione sia mettersi dentro e cercare di trovare la speranza dentro. Perché se no finiamo per pretendere di essere stati allora anime belle e finiamo per farlo anche oggi.
Questo non significa che non sia vero tutto quello che avete detto anche sulla sconfitta. Però probabilmente sulla sconfitta non c’è solo un abbandono fiducioso in Dio anche rispetto ai nostri errori, c’è anche l’analisi storica, che sicuramente tiene in considerazione anche i ‘se’ per evitare gli errori del passato, ma che deve guardare al passato, come al presente, come un terreno di possibilità. Può darsi che allora non si sia usata quella possibilità che Ingrao sentiva. Io personalmente penso che era difficilissimo, però questo senso della storia, di starci dentro, io penso che sia ancora un momento legato alla fede, perché altrimenti il passo successivo al mettersi fuori secondo me è la disperazione.
Antonio Galdo
Io a proposito di questa domanda, non per fare l’interprete del pensiero di Ingrao, ma attenendomi alla lettera alle cose che Ingrao dice e a quello che ha detto poco fa Bertinotti “una storia si può anche scrivere con i se”, vi segnalo che su quel passaggio del ‘56 l’autocritica in termini di errore di Ingrao è pesantissima e struggente, perché Ingrao ritiene il contrario di quello che lei ha detto, cioè ritiene che si poteva fare diversamente e che se si fosse fatto diversamente, sarebbe cambiata la storia della sinistra in Italia e probabilmente non solo in Italia. Quindi non era una scelta unica senza alternativa, è stata una scelta che ne ha pregiudicate altre, che arrivano fino a oggi. Questo almeno è quello che dice Ingrao, che ritengo sia chiarissimo su questo punto.
Tonio Dell’Olio
Per rimanere sul libro, ho una domanda da fare: qual è in definitiva il testimone che Ingrao passa, qual è la lezione che dà ai credenti e ai comunisti? In un gioco delle parti anche divertente, a me piacerebbe capire se Molari intende una lezione per i comunisti e Bertinotti una per i credenti, da Ingrao.
Antonio Galdo
Questa è una domanda che sottoscrivo dall’A alla Z.
Intervento
Partendo da quanto ha detto Don Molari, devo dire che non mi sono molto ritrovato nella sua impostazione e penso che ci sarebbe stato la possibilità di un dialogo molto più intenso se si fosse parlato non tanto della fede in Dio, di questo Dio che se si crede ci parla, ci sostiene ecc., ma se si fosse parlato della passione per l’uomo, della passione per la dignità dell’uomo. Si può essere anche credenti e essere molto poveri dentro di quello che chiamiamo ‘Dio’, ma se c’è questa grande passione per la dignità dell’uomo si getta un ponte molto forte tra chi si dice credente e chi dice ‘io non credo’. Questo mi sembra di sentirlo molto fortemente. E penso che anche tutto il discorso politico che è importantissimo, se dopo tutte le esperienze che abbiamo vissuto – l’esperienza della guerra, i dolori del dopoguerra, le guerre successive, i genocidi che stanno accadendo ancora – insomma tutto questo avrebbe possibilità di essere visto molto meglio se si ripartisse proprio dalla dignità dell’uomo, amico e nemico.
Antonio Galdo
Io desidero veramente ringraziarvi tutti, molto di più di quanto ho fatto all’inizio. Da giornalista ho assistito a una discussione molto interessante, molto forte, che francamente è difficile fare e ascoltare in sedi diverse da queste.
Aggiungo una sola domanda per Bertinotti, a cui non può sottrarsi. È una domanda che ha a che fare con l’attualità, perché tu non sei, come Ingrao, solo un osservatore, sei un attore della politica. Dici che “la globalizzazione porta la guerra come le nuvole portano l’acqua”: questo è un punto sul quale sarà molto difficile trovare un accordo politico (laddove parliamo di politica con la ‘p’ maiuscola) nella sinistra e nel centrosinistra italiano.
Fausto Bertinotti
Siccome mi si dice che non mi posso sottrarre, questo è precisamente non ciò su cui dobbiamo cercare un compromesso programmatico per cacciare Berlusconi e fare un’alternativa. No, questo è il terreno vero della sfida di medio periodo tra i riformisti e coloro che pensano in termine di critica non soltanto alle politiche di Berlusconi, ma a questo capitalismo. Questo è lo spartiacque: lo spartiacque è tra chi pensa che questo processo di globalizzazione, di cui si descrivono mille mali, guidato, possa far uscire dal suo interno una dinamica progressiva e chi invece pensa che è proprio il meccanismo che va smontato e rimontato su un paradigma diverso. Questo è appunto il terreno della sfida.
A questa sfida può concorrere la risposta a un quesito che forse può inanellare tutti gli altri e che è il quesito poi della politica. La signora (Antonietta) ha detto, con un’obiezione che in genere viene mossa alle posizioni radicali, e con un apparente realismo: “bisogna stare dentro ai processi, perché fuori da essi non c’è possibilità di pratica politica. Forse c’è la salvezza, ma non c’è la politica”. Questo è un tema lungamente dibattuto. Vorrei rispondere non con una contrapposizione. Io non le rispondo dicendo che bisogna stare fuori, io le rispondo dicendo che bisogna stare dentro e fuori. Dentro e fuori. E che la scelta di uno di questi due termini, questo sì è la morte della politica. Perché il solo dentro è semplicemente un principio adattativo, che è stato quello prevalente nella politica di questi ultimi anni, il solo fuori è un’estraneità rispetto al dolore, alla concretezza, alla durezza, alle ansie, alle speranze che si vive nella quotidianità. Del resto immagino, per come ha posto la domanda, che anche lei converrà che questo problema molto tempo fa era stato risolto in una formula: “siamo uomini in questo mondo, non di questo mondo”. Questo secondo me è il paradigma della politica: stare nel mondo senza assumerne la pratica e l’ispirazione. In questo dentro e fuori c’è, io credo, la politica come alternativa.
In questa politica come alternativa c’è sia l’utopia che la profezia. La profezia quando hai il dono di riceverla, e l’utopia quando hai la necessità di costruirla come dimensione non realizzata, come diceva la signora. Aggiungerei: ancora non realizzata, ma come prefigurazione di futuro. L’utopia non è, nel come ce la siamo venuta costruendo, un esercizio letterario, non è la scrittura del migliore dei mondi possibili. L’utopia così com’è attesa da molti movimenti è il disegno di quello che ancora non può essere definito compiutamente in un progetto. In questo senso è un annuncio. L’utopia è il sogno junghiano, cioè è quello che hai dentro e che non è ancora completamene definito, ma che ti aiuta nell’azione.
Io però qui confesso anche una cosa laterale mia personale: io penso che c’è bisogno non solo della profezia e dell’utopia, ma penso che la politica senza sogno non viva: senza la possibilità di sognare, senza la possibilità di ricorrere al mito, senza la possibilità in qualche modo di inverare quello che tu in qualche misura hai dentro ma non hai ancora organizzato in un disegno compiuto di società, secondo me la politica non vive. E quando il disegno compiuto di società si fa calligrafico, tradisce il sogno.
Allora a costo di dire una cosa un po’ eccentrica in politica, ‘Itaca’ di Kanakis ci aiuta di più di un discorso programmatico. Questa idea del cammino, di cercare di raggiungere Itaca, e poi del fatto in qualche misura di fartene una ragione, che quando troverai anche Itaca così semplicemente piena di sassi sarai diventato vecchio e saggio e avrai capito che importante era il cammino, il viaggio e non la meta, tu questo hai dato l’ispirazione alla politica. Altrimenti sei imprigionato in una strettoia da cui non esci mai.
La cosa che tu hai detto su Gandhi io la condivido molto. Lo dico per lo spiritualismo come per ogni cosa che ci riguarda, perché l’operazione che tu hai fatto con la solita correttezza la puoi fare quasi su qualsiasi leader rivoluzionario. Se indaghiamo il rapporto tra Lenin e la Krupskaja non è che stiamo bene. Perciò non voglio semplicemente banalizzare dicendo “fa’ quello che dico e non quello che faccio”, ma indagare invece il tormento della contraddizione e dello scarto. Così come nei giusti ci può essere una pratica che va indagata criticamente - pensa quanta ce n’è nella nostra storia, pure grande – così anche nel singolo. Ma questo elemento, che va in qualche modo indagato criticamente, a maggior ragione ti spinge verso questa idea della nonviolenza come appunto un modo anche per fare i conti con le tue immaturità, con le tue cadute, con la tua incapacità di muovere in questa direzione.
Però ci sono degli errori da cui possiamo guardarci. Anche indagando la nostra storia. Lei ha detto molte cose che sono molto interne alla storia dei comunisti italiani e al loro giusto orgoglio. Ma non si può sfuggire a una domanda, per quelli che si sentono appartenenti a questo mondo, che chiamiamo in modo più lato ‘movimento operaio’: perché abbiamo perso? Questa domanda, non riferita a una battaglia ma riferita a un secolo, cioè dall’inizio dell’Ottocento a tutto il Novecento: la storia della più grande vicenda di emancipazione tentata nella storia dell’umanità perché è stata sconfitta? E non solo per la forza dell’avversario, Don Carlo, ma per la nostra incapacità di reggere la sfida della liberazione. Perché? Senza i ‘se’ noi questo perché non lo troviamo. Possiamo trovare tutte le giustificazioni storiche, ma non andiamo da nessuna parte. A Praga è finita una storia: quando i cingolati russi sono entrati a Praga, hanno sepolto la possibilità di riforma di quel sistema. E non è successo che quel sistema è andato avanti – in maniera un po’ orribile, ma è andato avanti – no, è crollato. Allora cerchiamo di capire che lì abbiamo sbagliato tutti. Perché erano gli anni della nascita del conflitto sociale, della riscossa degli operai, della nascita della figura dello studente di massa, delle grandi speranze, dei sogni, delle premonizioni, di ciò che invadeva la Chiesa e il mondo; tutto ciò mentre a Praga hanno sterminato un’idea politica. Noi siamo colpevoli di una complicità. Se non becchiamo il bandolo della matassa con questa drammaticità, stiamo sotto il livello della necessità. Non è una sorta di autofustigazione, è la necessità di capire dov’è il perché hai perso con la tua gente.
E posso dire che la risposta di Sartre a Camus è il paradigma di questo errore, che secondo me anche …. ci propone. Quando Camus dice: “Ma come fai a difendere l’Unione Sovietica?” Sartre gli risponde: “Pour ne pas désésperer Billancourt”. Billancourt è la più grande fabbrica operaia della Francia. Dunque Sartre risponde a Camus: “Non possiamo spingere nella disperazione gli operai”. Questa visione paternalistica per cui le élite anche del movimento operaio possono pensare nel loro privato tutte le critiche, alla condizione che le masse invece debbano essere legate a una dipendenza, questa è un’idea disastrosa da cui dobbiamo liberarci.
Carlo Molari
Due brevi riposte.
Una è alla critica che dovevo parlare della fede nell’uomo e della dignità dell’uomo. Questi erano i discorsi che facevamo negli anni ’60, quando con Lucio Lombardo Radice ci si incontrava a Sant’Agostino e cominciava il dialogo tra credenti e non credenti. Perché era l’inizio e il dialogo doveva cominciare proprio da quelle cose che sentivamo comuni. Io ritengo che oggi il dialogo non può fermarsi lì, siamo d’accordo su questo. Ma il dialogo non si fa tra quelli che sono d’accordo, ma quelli che sono in disaccordo su alcuni punti per questo dialogano: per scambiarsi i loro doni reciproci, per far riflettere. Per questo io il termine ‘fede’ del titolo l’ho inteso proprio nel senso di fede in Dio e non fede nell’uomo, perché questo io ritengo che oggi è il punto decisivo. Perché la fede in Dio non è la pratica religiosa, non è semplicemente il credere nelle possibilità umane, è il ritenere che esiste realmente una realtà più grande, una forza più grande che rende possibile l’uomo nuovo. Il dire ‘la dignità dell’uomo’ è diverso in un orizzonte di fede in Dio e in un orizzonte di semplice fede nell’uomo, nelle capacità che l’uomo ha. Perché oggi è apparso chiaro che l’apocalisse è una realtà concreta e l’uomo scompare nell’apocalisse, non rimane nulla. L’unica possibilità che ci rimane, diceva giustamente Chouraqui, è riferirci a quell’amore che Gesù ha indicato perché credeva in Dio e si fidava di Dio. È una forma nuova di amore, che è possibile perché se Dio è, è possibile giungere a questa capacità.
Per questo io credo che oggi il dialogo deve essere fatto a questi livelli. Però posso sbagliare.
Secondo: qual è il testimone che Ingrao lascia ai comunisti? Io credo di ‘cercare ancora’ - riprendo la formula di Napoleoni, che La Valle ha chiaramente ripreso e sviluppato - di non accontentarsi di riflettere sulla disfatta, sulla sconfitta. E anche a proposito della non violenza, di non limitarsi a ragionamenti storici. Sono validi i ragionamenti storici, ma anche quelli che hanno il potere fanno ragionamenti storici e pensano di aver ragione loro. Io ritengo che sia necessario cercare ancora e trovare dei fondamenti più profondi. Lo scavare nella sabbia non è sufficiente per costruire una torre. È necessario giungere alla roccia e scavando anche nella polvere alla fine si può giungere alla roccia.