«Salì al cielo,

siede alla destra

di Dio Padre

onnipotente»

Joseph Ratzinger

Il discorso sull'ascensione al cielo, unitamente a quello sulla discesa agli inferi, per la nostra generazione, disincantata criticamente da Bultmann, è espressione di quella triplice stratificazione del mondo che noi chiamiamo mitica e consideriamo definitivamente superata. Il mondo è, tanto 'sopra' quanto 'sotto', sempre e dappertutto soltanto mondo, retto ovunque dalle stesse identiche leggi fisiche, ovunque per principio esplorabile allo stesso modo. Esso non è fatto a piani, e i concetti di 'sopra' e 'sotto' sono relativi, dipendenti dal punto in cui si pone l'osservatore. Anzi, siccome non esiste alcun punto assoluto di riferimento (e la terra ovviamente non lo rappresenta di sicuro), in sostanza non si può ormai più parlare di 'sopra' e 'sotto', e nemmeno di `sinistra' e `destra'; il cosmo non presenta più direzioni fisse.
Nessuno, oggi, vorrà più seriamente contestare queste conoscenze. Una concezione del mondo localmente disposto su tre piani non c'è davvero più. Ma era poi realmente sottintesa nelle affermazioni di fede sulla discesa agli inferi e l'ascensione al cielo del Signore? Di sicuro tale concezione ha offerto il materiale per una rappresentazione del genere, ma è anche altrettanto certo che non è stata l'elemento oggettivamente decisivo. I due articoli esprimono piuttosto, assieme alla professione di fede nel Gesù storico, la dimensione complessiva dell'esistenza umana, che non abbraccia affatto tre piani cosmici, ma di certo tre dimensioni metafisiche. Viceversa, è quindi logico che la posizione che attualmente si spaccia per moderna non mette fuori gioco soltanto l'ascensione al cielo e la discesa agli inferi, ma anche lo stesso Gesù storico, ossia tutte e tre le dimensioni dell'esistenza umana; ciò che ne rimane può essere unicamente un fantasma variamente drappeggiato, sul quale non a caso nessuno intende più seriamente costruire qualcosa.
Che cosa dicono, però, in realtà le nostre tre dimensioni? Abbiamo già chiarito in precedenza come la discesa agli inferi non si riferisca propriamente a una profondità esteriore del cosmo; questa non c'entra affatto: nel testo fondamentale, ossia nella preghiera rivolta dal Crocifisso a Dio che l'ha abbandonato, manca qualsiasi allusione cosmica. L'affermazione di fede polarizza invece il nostro sguardo sulla profondità dell'esistenza umana, che si spinge sin nell'abisso della morte, nella zona della solitudine irraggiungibile e dell'amore rifiutato, abbracciando quindi anche la dimensione dell'inferno, portandola in sé come propria potenzialità. L'inferno, l'esistere nel rifiuto definitivo di `essere-per' gli altri, non è una determinazione cosmografica, bensì una dimensione della natura umana, l'abisso in cui essa può cadere. Oggi noi sappiamo, più di prima, che questa profondità tocca l'esistenza di ognuno; poiché l'umanità, in ultima analisi, è' un solo uomo', questa profondità non interessa ovviamente soltanto il singolo, ma coinvolge l'unico corpo del genere umano nel suo complesso, che perciò deve sostenere insieme, in quanto totalità, questa profondità. A partire da qui si deve anche comprendere come Cristo – il 'nuovo Adamo' – abbia affrontato questa profondità e non abbia voluto restarne staccato, in altezzosa superiorità; viceversa, ora è diventato possibile anche il rifiuto totale, in tutta la sua abissalità.
L'ascensione di Cristo al cielo rimanda invece all'Atro capo dell'esistenza umana, che si estende infinitamente verso l'alto e verso il basso. Come polo contrapposto al radicale isolamento, all'intangibilità dell'amore rifiutato, questa nostra esistenza porta in sé la possibilità di avere contatto con tutti gli altri uomini nel contatto con l'amore divino, sicché l'essere umano può trovare, per così dire, il suo luogo geometrico all'interno della vita stessa di Dio. Queste due possibilità dell'uomo, che si delineano per noi nelle parole 'cielo' e 'inferno', sono ovviamente tra loro radicalmente diverse, possibilità realizzabili in maniera completamente differente. Soltanto l'uomo può infliggere a se stesso l'abisso che noi chiamiamo inferno. Anzi, lo dobbiamo esprimere in maniera ancora più energica: l'inferno consiste formalmente nel fatto che l'uomo non vuole ricevere nulla e si ostina invece a voler essere assolutamente autarchico. Esso è pertanto l'espressione della chiusura in se stessi. L'essenza di questa abissalità sta quindi proprio nel fatto che l'uomo non vuole ricevere, non vuole accogliere alcunché, ma vuole unicamente bastare a se stesso, essere autosufficiente. Se questo atteggiamento raggiunge la radicalità estrema, allora egli è diventato l'inaccostabile, l'isolato, il respinto. L'inferno è voler-essere-solo-per-se-stessi, cosa che avviene allorché l'uomo si barrica nel suo 'io'. Viceversa, l'essenza di quel 'sopra', che noi chiamiamo 'cielo' sta nel fatto che può essere solo ricevuto, così come l'inferno uno può infliggerselo soltanto da sé. Il 'cielo' è, per sua stessa natura, ciò che non è fatto né fattibile da noi; nel linguaggio scolastico si diceva giustamente che esso, in quanto grazia, è un Bonum indebitum et superadditum naturae (un dono non dovuto e aggiunto in più alla natura). Il cielo, in quanto amore perfetto, può essere sempre e soltanto accordato come dono all'uomo; il suo inferno, invece, è la solitudine in cui precipita chi non vuol ricevere, chi rifiuta la condizione di mendicante e si richiude in se stesso.
Partendo da qui risulta ora facile mostrare che cosa, dal punto di vista cristiano, significhi il termine 'cielo'. Esso non va inteso come un luogo eterno, ultramondano, ma nemmeno solo come una regione metafisica eterna. Dobbiamo anzi ribadire che le realtà 'cielo' e 'ascensione di Cristo al cielo' sono inscindibilmente connesse; infatti, solo a partire da questo contesto risulta chiaro il senso cristologico, personale, ancorato alla storia, del messaggio cristiano che parla del cielo. Proponiamo un approccio diverso: il cielo non è un luogo che prima dell'ascensione di Cristo sarebbe stato sbarrato da un positivistico decreto punitivo di Dio, per venir poi un giorno altrettanto positivisticamente riaperto. La realtà 'cielo' nasce, invece, in primo luogo dall'intimo incontro fra Dio e l'uomo. Il cielo va definito come il toccarsi fra la natura dell'uomo e la natura di Dio; ora, questo intimo incontro fra Dio e l'uomo si è definitivamente attuato in Cristo, grazie al superamento del biologico passando attraverso la morte per giungere alla nuova vita. Il cielo è quindi quel futuro dell'uomo e dell'umanità che essa non può darsi da sé, e che perciò le rimane precluso sintanto che lo attende solo da sé, mentre le è stato dischiuso, per la prima volta e radicalmente, nell'uomo il cui centro esistenziale era Dio e attraverso il quale Dio è entrato nella natura umana.
Di conseguenza, il cielo è sempre più di un destino individuale privato; è necessariamente legato all"ultimo Adamo', all'uomo definitivo, e pertanto necessariamente al futuro complessivo dell'uomo. Ritengo che, partendo da questo, si potrebbero acquisire alcune altre importanti prospettive ermeneutiche, che nel presente contesto si possono ovviamente solo accennare a grandi linee. Uno fra i dati più sorprendenti della ricerca biblica, da cui l'esegesi e la teologia da circa mezzo secolo a questa parte sono assillate e stimolate, è costituito dalla cosiddetta 'escatologia imminente'. Si vuole dire questo: nel messaggio di Gesù e degli apostoli si ha la sensazione che venga annunciata come imminente la fine del mondo. Si può, anzi, avere l'impressione che il messaggio della fine prossima abbia costituito perfino il vero nucleo centrale della predicazione di Gesù e della chiesa primitiva. La figura di Gesù, la sua morte e risurrezione vengono messe in rapporto con questa idea con un'insistenza tale da risultarci tanto sconcertante quanto incomprensibile. Non possiamo ovviamente entrare qui nei dettagli dei singoli problemi suscitati. Ma con le ultime riflessioni da noi fatte non si è forse aperta la via sulla quale è possibile tentare di dare una risposta a questo interrogativo? Abbiamo descritto la risurrezione e l'ascensione al cielo come il definitivo fondersi della natura dell'uomo con la natura di Dio, che apre all'uomo la possibilità di essere per sempre. Abbiamo cercato di concepirle come l'essere più forte dell'amore sulla morte, e quindi come la decisiva 'mutazione' dell'uomo e del cosmo, grazie alla quale il limite biologico viene superato e viene creato un nuovo spazio di esistenza. Ora, se tutto ciò è esatto, ne deriva che 1"escatologia', la fine del mondo, ha già avuto inizio. Col superamento del confine della morte è già inaugurata la dimensione futura dell'umanità, è già effettivamente iniziato il suo futuro. In tal modo, però, si vede anche chiaramente come la speranza di immortalità del singolo e la possibilità di eternità per l'umanità nel suo complesso s'intreccino fra loro e si incontrino in Cristo, il quale può quindi essere considerato tanto il 'centro' quanto la `fine', rettamente intesa, della storia.
C'è poi un altro pensiero che va preso in considerazione nel contesto dell'articolo di fede sull'ascensione del Signore: l'affermazione sull'ascensione al cielo, che in base a quanto sinora detto è determinante per comprendere l'aldilà dell'esistenza umana, non è meno determinante per comprenderne l'aldiquà, e rispettivamente per la questione relativa a come esistenza terrena e esistenza ultraterrena possano conciliarsi, ossia per cogliere la possibilità e il senso dei rapporti umani con Dio. Esaminando il primo articolo di fede, abbiamo anche affrontato la questione se l'Infinito possa udire il finito, se l'Eterno possa ascoltare ciò che è nel tempo, rispondendovi affermativamente e mostrando come la grandezza del vero Dio vada proprio vista nel fatto che per lui il più piccolo non è troppo piccolo né il più grande è troppo grande; abbiamo cercato di capire come egli, in quanto Lógos, sia non solo la ragione che tutto dice, ma anche quella che tutto comprende, dalla quale nulla rimane escluso a causa della sua piccolezza. Al problema che più assilla il nostro tempo abbiamo risposto affermativamente: sì, Dio può udirci.
Resta però aperto un altro problema. Infatti, quand'anche uno, seguendo il filo dei nostri pensieri, dica: bene, egli può udirci, non gli resta poi forse ancor sempre da chiedersi: ma può anche esaudirci? O invece la preghiera di domanda, il grido della creatura verso di lui, non è forse in ultima analisi solo un pio espediente per sollevare l'uomo psichicamente e consolarlo, per la semplice ragione che raramente è capace di forme più elevate di preghiera? Tutto ciò non serve forse esclusivamente ad avviare in qualche modo l'uomo verso la trascendenza, quantunque in realtà nulla di quanto chiede possa accadere o cambiare, poiché ciò che è eterno resta eterno e quanto è temporale resta temporale, e non sembra esista alcuna via che conduca dall'uno all'altro? Anche su questo punto non possiamo qui addentrarci nei dettagli, perché sarebbe necessaria prima un'approfondita analisi critica dei concetti di tempo e di eternità. Si dovrebbero esaminare le loro basi nel pensiero antico e la sintesi di tale pensiero con la fede biblica, il cui difetto sta alla radice della nostra problematica attuale. Occorrerebbe riflettere ancora una volta sulle relazioni fra il pensiero tecnico-scientifico e il pensiero della fede: tutti compiti che esorbitano notevolmente dai limiti di questo libro. Così anche qui, invece di dare delle risposte singole e dettagliate, ci dovremo accontentare di un accenno alla direzione in cui va ricercata la soluzione del problema.
La mentalità odierna si lascia per lo più guidare dall'idea che l'eternità stia, per così dire, nella sua immutabilità: Dio ci appare quasi prigioniero del suo disegno eterno, concepito «prima di tutti i tempi». In lui, 'essere' e 'divenire' non si mischiano affatto. Di conseguenza, l'eternità viene da noi intesa in senso meramente negativo come a-temporalità, come qualcosa di diverso rispetto al tempo, che quindi non può influire sul tempo, perché in tal modo cesserebbe addirittura di essere immutabile, diventando anch'essa tempo. Ora, pensieri del genere permangono sostanzialmente dentro una concezione precristiana, nella quale non è affatto conosciuta l'idea di Dio che si affaccia con la fede nella creazione e nell'incarnazione. Essi presuppongono, in ultima analisi, l'antico dualismo – che qui non possiamo spie-gare diffusamente –, e tradiscono una ingenuità mentale che continua a considerare Dio secondo modalità umane. Infatti, quando si ritiene che quanto Dio ha progettato 'dalla' eternità non possa più essere da lui successivamente mutato, inconsciamente si torna a immaginare l'eternità secondo lo schema del tempo, distinguendo fra un 'prima' e un 'dopo'.
L'eternità, però , non è ciò che è più antico, che esisteva prima del tempo, ma è il totalmente Altro, ciò che si rapporta a ogni tempo che passa come il suo oggi, è per esso realmente l'attualità. Essa non è, a sua volta, chiusa in un prima e un dopo, ma è la potenza del presente in ogni tempo. L'eternità non si pone, per esempio, accanto al tempo senza alcun rapporto, ma è la potenza che sostiene creativamente ogni tempo, che comprende il tempo che passa nel suo unico presente e gli dà così la possibilità di essere. Essa non è a-temporalità, bensì potenza nel tempo. In quanto 'oggi' contemporaneo a ogni tempo, essa può anche agire dentro ogni tempo.
L'incarnazione di Dio in Gesù Cristo, in forza della quale il Dio eterno e l'uomo legato al tempo si incontrano in un'unica persona, non è altro che l'ultima concretizzazione della potenza di Dio nel tempo. In questo punto, costituito dall'esistenza umana di Gesù, Dio ha preso il tempo e lo ha introdotto in se stesso. La sua potenza nel tempo ci sta davanti, per così dire, corporeamente, in lui. Come dice il vangelo di Giovanni, Cristo è veramente la 'porta' fra Dio e uomo (Gv 10,9), è il 'mediatore' (1 Tm 2,5) nel quale l'Eterno ha tempo. In Gesù noi esseri nel tempo possiamo parlare a uno nel tempo, a un nostro con-temporaneo; in lui, che con noi è tempo, veniamo però in contatto con l'Eterno, perché egli è tempo con noi ed eternità con Dio.
Hans Urs von Balthasar, sia pure in un contesto alquanto diverso, ha messo acutamente in risalto l'importanza spirituale di queste idee. Egli ricorda innanzitutto che Gesù, nella sua vita terrena, non stava al di sopra dello spazio e del tempo, ma viveva calato e immerso nel suo tempo: l'umanità di Gesù, che lo collocava al centro di quel tempo, ci viene incontro da ogni riga dei vangeli; sotto molti aspetti, la vediamo oggi in maniera più netta e vivace di quanto sia stato possibile in epoche passate. Questo suo 'stare nel tempo' non costituisce però soltanto una cornice storico-culturale esteriore, dietro la quale sarebbe possibile scoprire, in certo qual modo intatta, la sopra-temporalità del suo vero essere; costituisce, invece, un'autentica condizione antropologica che determina profondamente la forma stessa della sua umanità. Gesù ha tempo e non anticipa, con peccaminosa impazienza, la volontà del Padre. «Pertanto, il Figlio che nel mondo ha tempo per Dio è il locus originario in cui Dio ha tempo per il mondo. Altro tempo per il mondo Dio non ha, se non quello che ha nel Figlio, ma in lui egli ha tutto il tempo».[1] Dio non è prigioniero della sua eternità: in Gesù egli ha tempo per noi, e Gesù è così davvero «il trono della grazia» al quale, in ogni tempo, possiamo «accostarci pieni di fiducia» (Eh 4,16).

NOTE

57 H.U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, 31 [trad. it., Teologia della storia. Abbozzo, Morcelliana, Brescia 1964]; cfr. G. HASENHÜTTL, Der Glaubensvollzug [L' attuazione della fede], Essen 1963, 327.

(Introduzione al Cristianesimo, Queriniana 2005-13° nuova edizione, pp. 301-308)