Eugenio Fizzotti
(NPG 1993-05-43)
Il fenomeno delle sette religiose è a tutt'oggi decisamente marginale. «Se ne parla tanto forse perché anche un fenomeno minimo, in una realtà compattamente cattolica, si fa notare... Ma anche le sette conoscono la secolarizzazione. Per esempio i Testimoni di Geova: in Italia contano su 150 mila fedeli, più altri 150 mila simpatizzanti. Ma da molti anni il loro numero non aumenta. Anche la loro proposta, così radicale, incontra delle difficoltà. In ogni caso in Italia i non cattolici, tra appartenenti alle confessioni protestanti, alle religioni non cattoliche e alle sette, non superano gli 800 mila».
È il parere espresso dal sociologo Franco Garelli. Opinione, la sua, fondata sui dati statistici di un'ampia ricerca, appena pubblicata (Religione e Chiesa in Italia, Bologna, il Mulino 1991), e che evidenzia la presenza in Italia di una «religiosità cattolica» di maggioranza, i cui segni sono la scelta quasi totalitaria dell'insegnamento della religione, la fiducia nella Chiesa cattolica per la gestione dell'otto per mille del gettito complessivo Irpef, la partecipazione a tutti i «riti di passaggio».
A tale «religiosità» di maggioranza, comunque, si accompagna, a dire di Garelli, una di minoranza che abbraccia sia cattolici che non cattolici. Tra questi ultimi, ovviamente, andrebbero collocati gli aderenti alle oltre 600 diverse denominazioni religiose di varia matrice, dai nomi più disparati, dalle caratteristiche più originali, dalle modalità espressive più variopinte e che, affiancandosi a gruppi e movimenti che diffondono l'islam, il buddhismo e l'induismo, mescolano insieme religiosità arcaica, esoterismo, occultismo, magia e mantica, psicologia, guarigioni, scienza alternativa e qualità della vita, condividendo la certezza dell'avvento ormai inevitabile di una nuova era e la convinzione che le varie tradizioni conducono a un'unica religione, a un «sapere» globale, oggi accessibile a tutti, «pratico» e non teorico, che porta a vedere se stessi e il mondo come un tutt'uno.
Una fitta boscaglia
È possibile districarsi all'interno di tali nuovi gruppi e movimenti religiosi? C'è stato un tentativo di presentarne una mappa precisa. L'ha fatto l'Ispes (Istituto di Studi Politici Economici e Sociali, con sede a Roma) con un rapporto apparso agli inizi del 1989 (Sette esoteriche e religioni emergenti in Italia, Roma, Ispes, 1990). Ma le numerose proteste dei vari responsabili dei gruppi censiti hanno consigliato di ritirarlo immediatamente dal circuito dell'informazione e di procedere a una raccolta di dati più attendibile. D'altra parte, non sarebbe neppure sufficiente un'indagine, per quanto approfondita, dal punto di vista sociologico-statistico: continuamente e in modo spontaneo, infatti, sorgono nuovi gruppi autoctoni e altri, religiosi o pseudoreligiosi, provenienti dall'estero, vanno a insediarsi in nuovi paesi, così che qualsiasi tentativo di classificazione è destinato miseramente a essere contraddetto, ribaltato.
E come è difficile ricondurli all'una o all'altra matrice culturale, ugualmente risulta impossibile parlare univocamente di tali movimenti identificandoli come «nuove religioni».
Alcuni, infatti, hanno ben poco di religioso, dal momento che il loro messaggio non va al di là della promessa di un semplice benessere psico-fisico, garantito da un insieme di esercizi fisici e mentali, e da una dieta rigorosa e, almeno nelle promesse, «miracolosa».
Altre volte, invece, si è realmente di fronte a vere e proprie sette religiose, in genere con ascendenza neoprotestante o derivanti dai culti orientali, specie induisti e buddhisti, che vorrebbero sostituirsi al cristianesimo, oppure presentano un sincretismo religioso dove elementi di varie religioni si intrecciano in un miscuglio spesso strano e complicato. Non mancano però nemmeno tendenze che potrebbero essere assimilate a un risorgente neo-paganesimo, come i gruppi neo-druidi, i neo-germanici, i neo-egiziani, i neo-sumeri, la «stregoneria», per non parlare dell'inquietante fenomeno dell'occultismo, dello spiritismo e del culto a satana.
In questo intrico di movimenti figurano anche quelle «religioni ufologi- che» che vengono praticate da gruppi di persone che attendono da un giorno all'altro l'arrivo degli extraterrestri e si nutrono di racconti fantasiosi, atti a colpire l'immaginazione come l'apparizione di dischi volanti, contatti ravvicinati con misteriore creature spaziali, rapimenti di persone, messaggi che giungono dall'etere, ecc.
L'OFFERTA DELL'ORIENTE
Tra tutti i movimenti religiosi quelli di matrice orientale stanno riscuotendo particolare successo presso i giovani occidentali, specie tra i 20 e i 25 anni, sensibili al fascino dell'Oriente e a una proposta che esiga spirito di sacrificio e abnegazione. È sicuramente, come scrive Canova, «un Oriente che esiste più nella fantasia che nella realtà». Eppure, specie negli anni '70, i movimenti neo-orientali hanno captato molte simpatie e adesioni sia in Europa che negli Stati Uniti. Che tipi di bisogno saziano o propongono di saziare?
O meglio, quali risposte offrono a quei «bisogni» psicologici che sono riportati nel riquadro riportato qui sotto.
Certo è che quanti passano ai culti neo-orientali sono mossi da profondi bisogni di carattere esistenziale e vitale che non riescono a essere soddisfatti nelle Chiese cristiane d'Occidente. H. Cox (La svolta ad Oriente, Brescia, Queriniana, 1978) enumera tre di questi bisogni che spingono i giovani ad abbracciare i culti orientali: l'amicizia; l'esigenza di un'esperienza religiosa e di una profonda spiritualità; l'orientamento sicuro da parte di una guida spirituale.
Un movimento come gli Hare Krishna, ad esempio, sembra che prevalentemente aiuti a superare il «dramma della solitudine». Il che è possibile con il costruire «isole di amicizia in un mondo privo di fraternità». Tentiamo allora di evidenziare alcune delle proposte che l'Oriente «religioso» fa all'uomo occidentale e che rispondono, in qualche modo, a suoi bisogni psicologici.
Bisogno di appartenenza
Il giovane, così come ogni persona, ha un forte bisogno di appartenenza, avverte la necessità di sentirsi membro vitale di una comunità. L'alienazione che si vive nelle grandi città e la superficialità dei rapporti interpersonali rendono sempre più urgente l'esigenza di parlare con qualcuno e di ritrovarsi in una comunità che offra un po' di calore umano. Entrando nel movimento, i devoti trovano accoglienza, calore, amicizia, sostegno materiale e psicologico. La comunità è una «grande madre», dove l'individuo può trovare rifugio e risposta a ogni angosciante domanda. Nei confronti del singolo il gruppo svolge in tal modo una funzione maieutica e terapeutica, nel senso di partorirlo a un nuovo genere di vita. Le comunità di origine orientale sono in genere rurali e costituiscono delle vere e proprie cittadelle autosufficienti. Pochi sono i contatti con l'esterno e solo pochi devoti sono preposti a questo. Per il resto, dentro una comunità si possono trovare allevamenti, grandi cucine, tipografie, scuola per bambini, radio locale...
Il senso di comunità e di appartenenza crea una grande compattezza tra i devoti, che del resto vengono educati a creare legami di una certa consistenza solo tra di loro. È interessante rilevare che la dimensione comunitaria è funzionale all'autorealizzazione spirituale del devoto, unico fine ricercato da tutti gli aderenti, mentre del tutto assente è la dimensione che riguarda la collettività sociale e politica.
Ricerca di identità
Molti giovani soffrono una forte crisi di identità personale e culturale. In Italia, in modo particolare, sembra che diversi siano coloro che, di matrice cristiana, non si riconoscono nel tipo di religiosità anonima e poco significativa loro proposta fin da piccoli. È quindi sentita l'esigenza di un'identità individuale e sociale che sia forte, dirompente, precisa, alternativa.
Aderire a un movimento orientale, quindi, significa certamente rompere con le coordinate fondamentali della cultura ellenistico-cristiana, ma anche acquisire attraverso l'adesione alla cultura e allo stile di vita hindu un'identità assai delimitata e, proprio perché alternativa e controcorrente, fortemente autoaffermativa. Basti pensare in non pochi casi al modo di vestire, di pregare, di alimentarsi, di relazionarsi agli altri!
Vera esperienza religiosa e bisogno di certezza
I neo-orientali desiderano, in genere, fare un'esperienza religiosa e sperimentare direttamente, senza la mediazione di idee e di concetti precostituiti. Spesso i giovani non trovano risposte alle domande profonde della vita e sentono come inadeguata una vita basata solo sul successo economico, una vita «borghese», piatta, fatta di sicurezze tecnologiche ed economiche. Sentono la società con le sue attuali agenzie educative (scuola, vita politica e culturale, chiese di stampo cristiano, ecc.) incapace di offrire risposte convincenti, esaustive al loro prorompente bisogno di sicurezza e di verità.
Al contrario, i movimenti orientali offrono risposte semplici, pronte, portando la base autorevole - come nel caso degli Hare Krishna - dei «Veda», le Scritture più «antiche» del mondo a conferma delle loro risposte a domande e situazioni complicate: verità assolute, non discutibili né criticabili, facilmente accessibili.
La relazione con la divinità inoltre è diretta: unica mediazione è il maestro spirituale, che introduce il devoto a un rapporto sempre più autentico con l'assoluto.
Un altro elemento da considerare, infine, è che nei movimenti religiosi orientali viene saziato il bisogno di partecipazione e di impegno, poiché a ogni devoto, dopo la prima iniziazione, viene offerta una missione concreta e soprattutto la predicazione assidua per le strade e nelle case.
Valorizzazione di sé e ricerca della felicità
Certamente questi due desideri, innati nell'uomo, sono un forte movente nell'adesione ai nuovi tipi di spiritualità e di vita. Ogni aderente, fin dall'inizio, riceve gratificazione, rispetto e attenzione. Ognuno viene valorizzato per quello che è. Non c'è un clima di competitività né di arrivismo. Ognuno, all'interno della comunità, sa di avere la sua importanza, il suo peso, la sua ricchezza. C'è un clima di stima e di sostegno reciproci che anche all'osservatore esterno non sfugge.
Essenziale poi è vivere la gioia, la danza, il canto. Gli Hare Krishna, ad esempio, danno grande risalto alla danza, al ritmo, al canto: i riti sacri sono pieni di gioia e di contenta euforia, il che incide molto sul senso di ricerca della felicità. La stessa relazione diretta con la divinità è fonte, per il devoto, di gioia e di felicità.
Bisogno di verità, scienza e fede
Colpisce, all'inizio di ogni contatto con gli aderenti ai movimenti religiosi orientali, il loro bisogno di Verità suprema, assoluta, e il loro modo di concepire la «scienza», senz'altro desueto per noi occidentali.
Ogni conoscenza umana è inutile, parziale e talvolta perfino dannosa se non sfocia nella conoscenza della divinità. È solo da tale conoscenza, che è «scienza spirituale», che è possibile infatti risolvere i problemi di fondo, quali la nascita, la malattia, la vecchiaia, la morte.
E vale la pena spendere tutta la propria vita, impiegando tutte le proprie forze intellettuali, per giungere al possesso di tale «scienza», che riveste ovviamente i caratteri dell'infallibilità, della perfezione, della fede.
Bisogno di guida
Un ruolo centrale in ogni movimento orientale è infine esercitato dal maestro spirituale, la cui offerta appaga senza dubbio un bisogno profondo dell'uomo: quello di appoggiarsi a una guida sicura che possa in qualche modo facilitare il cammino della vita. Il suo ausilio infatti è indispensabile per progredire nella realizzazione spirituale, ed ogni aderente è tenuto ad avere una guida ed a servirla e rispettarla con onore. Tra i due si instaura un rapporto di sottomissione, di obbedienza e di fiducia cieca. Il maestro è guida sicura e infallibile. E forte è la riverenza che il devoto ha nei suoi confronti.
Non manca, però, il pericolo di annichilimento della volontà personale e di deresponsabilizzazione. A tale proposito, Bergonzi (Inchiesta sul nuovo misticismo, Bari, Laterza, 1980, p. 203) fa notare che il rapporto tra devoto e guru comporta una serie di rischi.
«Si può facilmente instaurare un rapporto di reciproco sfruttamento in base al quale il discepolo usa il maestro come pretesto per deresponsabilizzarsi, e dall'altra il maestro sfrutta il discepolo come strumento del proprio potere personale».
UN QUADRO ORGANICO DI «BISOGNI PSICOLOGICI»
È possibile individuare i motivi della capillare e massiccia diffusione dei movimenti religiosi alternativi? Un rapporto di lavoro, pubblicato il 2 maggio 1986, a cura del Segretariato per l'unione dei cristiani, del Segretariato per i non cristiani, del Segretariato per i non credenti, del Pontificio consiglio per la cultura, basato sulle risposte (circa 75) e sulla documentazione pervenute al 30 ottobre 1985 dalle Conferenze episcopali regionali e nazionali, ha cercato di effettuare un'analisi del genere, evidenziando i motivi intellettuali e affettivi dell'espansione dei nuovi movimenti e gruppi religiosi e raggruppandoli sotto nove titoli principali. È interessante passarli brevemente in rassegna (cf ll fenomeno delle sette o nuovi movimenti religiosi. Sfida pastorale, riportato in: J.R. Gascard, Le nuove religioni giovanili, Milano, Edizioni Paoline, 1986, pp. 157-190).
- La ricerca dell'appartenenza.
Partendo dalla considerazione che il mondo contemporaneo appare disgregato e le relazioni umane sempre più frammentarie e superficiali, l'uomo avverte l'esigenza di stare insieme in un contesto di amore, di comunione, di condivisione, di accettazione; in un clima cioè che offra sicurezza e protezione, attenzione e fraternità, accoglienza e solidarietà, soprattutto a quanti risultano emarginati.
- La ricerca di risposte.
Mentre la complessità e la problematicità sembrano segnare il ventesimo secolo, l'uomo cerca risposte semplici, belle e pronte, versioni semplificate e parziali delle verità e dei valori tradizionali, direttive ben chiare, prove di elementi «soprannaturali» che garantiscano di stare dalla parte giusta.
- La ricerca d'integrità.
Se la società discrimina ed emargina, esclude e mortifica l'originalità del singolo, massificandolo e coartandolo, l'uomo cerca un ambito esistenziale che permetta la spontaneità, che gli faccia provare sensazioni forti, che gli garantisca la guarigione fisica e spirituale, che gli favorisca un rapporto nuovo con la vita.
- La ricerca d'identità culturale.
Laddove la società è fortemente disgregata e dissociata dai valori culturali, sociali e religiosi tradizionali, si avverte l'esigenza di un ampio spazi per il recupero dell'eredità religioso-culturale tradizionale e di uno stile di preghiera e di predicazione strettamente legato alle caratteristiche e alle aspirazioni delle persone.
- II bisogno di essere riconosciuto.
Immerso nella folla anonima e impersonale e privato dei lineamenti caratteristici della sua originalità, l'uomo desidera sviluppare il proprio potenziale, evidenziare e affermare le proprie capacità, appartenere a un gruppo che lo prenda in seria considerazione.
- La ricerca della trascendenza.
Di fronte all'apparente insistenza unilaterale della Chiesa su questioni morali o su aspetti istituzionali, con il rischio di limitarsi al controllabile, al verificabile, all'immediato, l'uomo avverte in sé domande ultime e importanti che rivelano un senso al mistero, un interesse per il messianismo, una preoccupazione per ciò-che-deve-venire.
- Il bisogno di una direzione spirituale.
La mancanza di aiuto da parte di genitori, di responsabili, di educatori a «coloro che sono in ricerca», fa emergere il ruolo direttivo e di orientamento esercitato dai capi carismatici, con uno stile che esprime sottomissione e, spesso, una «devozione quasi isterica».
- Il bisogno di visione.
Le situazioni conflittuali in cui si agita il mondo odierno e l'inquietudine verso il futuro sempre più incerto sottolineano il desiderio, talora vago, di migliorare il mondo e quindi di vedere prospettato l'inizio di una nuova epoca, di una nuova era, di una «nuova visione» di sé, dell'umanità, della storia, del cosmo.
- Il bisogno di partecipazione e di impegno.
Il mancato coinvolgimento nel prendere le decisioni e il non essere considerati attivi costruttori di un futuro diverso evidenziano l'aspirazione a scoprire il compito personale, unico e irripetibile che ognuno è chiamato a realizzare per la costruzione di un mondo migliore.
ALCUNE COORDINATE CULTURALI
Se il «mercato» delle nuove religioni, psicoculti, aspettative salvifiche secolari e pratiche magiche è vasto e articolato, è possibile individuare al suo interno delle comuni coordinate culturali? Che cosa cioè dal punto di vista culturale e psicologico giustifica e dà fondamento alla crescente adesione alle nuove forme di nuova religiosità?
- Una prima sorgente di documentazione è individuata in Hubertus Mynarek, che prende le distanze dal cristianesimo classico ed evidenzia l'attuale tendenza a non considerare più sostenibile, ma piuttosto «storicamente condizionata e superata», la fede in un Dio personale, senza però con questo sfociare nell'ateismo. La soluzione del dilemma suona: «Religioso sì, ma non con Dio». E con tali parole si indicano il sentimento e la percezione originaria della vita della natura, la percezione delle grandi leggi del cosmo, l'immersione nella corrente sovrapersonale della vita. Si tratta di un sì detto alla forza della natura, agli alti e bassi della vita e della morte, alla legge del morire e del divenire, senza poter ammettere una potenza personale al di là di questa realtà riconoscibile e sperimentabile. Tale potenza ritrasformerebbe infatti di nuovo tutto in senso «dogmatico-istituzionale».
- Il bestseller Nada Brahma di Joachim Ernst Berendt, uno dei migliori conoscitori del jazz nell'area di lingua tedesca, vorrebbe essere una prima introduzione al pensiero e al sentimento delle nuove forme di religiosità. In esso si afferma che la realtà ultima e autentica del mondo non è costituita da cose e corpi solidi, di cui l'uomo si occupa nella sua conoscenza quotidiana, bensì da vibrazioni, da movimenti ondulatori. Come mostrerebbe la fisica atomica, l'elemento fondamentale della materia non consisterebbe in qualcosa di solido, bensì di vibrazioni; molte recenti conoscenze del profondo lo confermerebbero. Ma così anche la chiara rappresentazione dello spazio dei nostri occhi si rivelerebbe un'immagine illusoria, perché la «contiguità», l'essere uno accanto all'altro, deriverebbe dall'illusione della corporeità. Pure il tempo misurabile poggerebbe sulla medesima «contiguità»: sarebbe quindi il risultato dell'errore relativo alla vera struttura della realtà. In nessun altro luogo come nella musica si rivelerebbe la verità di quest'ultima; la musica infatti sarebbe per sua essenza vibrazione, relazione, armonia. Berendt dischiude con l'aiuto della musica un accesso all'immagine del mondo della «nuova religiosità», accesso percorribile anche col sentimento, e crede così di aver colto l'essenza della realtà.
- Con il richiamo ancora a Berendt, è possibile evidenziare una terza coordinata: si tratta della cosiddetta olografia, la scoperta cioè, fatta grazie ai raggi laser, che in ogni parte, per quanto piccola, è contenuto sempre anche il tutto. Ne segue che si vede il mondo come una unità, in cui tutto si compenetra e si influenza reciprocamente: tutto - secondo l'immagine dell'olografia - è in qualche modo in ognuno e ognuno è nel tutto, con la conseguenza che i fenomeni singoli diventano insignificanti. Una tale teoria, che viene sostenuta anche da Gregory Bateson, studioso della teoria dei sistemi, da Marilyn Ferguson, da Ken Wilber, da Karl Pribram, da Rupert Sheldrake e da Fritj of Capra, rimanda in ogni caso al secolare problema dei rapporti tra scienza e fede, reso di attualità grazie ai risultati di una recente ricerca di A. Ardigò e F. Garelli (cf Valori, scienza e trascendenza, Torino, Fondaz. Agnelli, 1989).
- Il rifermento alle ricerche e alle teorie di Stanislav Grof, medico e psichiatra americano, di scuola junghiana, permette di porre bene in risalto il rapporto che esiste tra le nuove forme di religiosità e la psicologia. Tutti i tratti ricorrono già qui: unità e totalità; trascendimento dinamico; superamento dell'incontro e dell'amore personale in direzione di un sentimento dell'unità; rispecchiamento del macrocosmo cosmico nel microcosmo dell'esperienza umana; sottolineatura dell'emozionale e dell'intuitivo e anche il sincretismo fatto di religione, mitologia e psicologia. Inoltre le ricerche di Grof mettono in luce una base umana su cui il dialogo diventa possibile. La psicologia (intesa in senso lato) è senza dubbio la base più importante della «nuova religiosità».
Sul piano psicologico si trova anche quello di cui il cristiano ha coscienza nella sua vita di fede e poggiando sul quale egli può cominciare un dialogo. La fede cristiana deve misurarsi e confrontarsi con la scienza sperimentale. Penetrare in settori dell'inconscio altri menti inaccessibili, scoprire una «topografia dell'inconscio», evidenziare che le rappresentazioni religiose e mitologiche dell'umanità, i suoi sogni e stati di angoscia, sono soltanto proiezioni di stati psichici e hanno la loro radice psichica e ontologica qui, nelle angosce del processo della nascita, vedere anche nell'esperienza di un Dio personale o nelle rappresentazioni di esseri divini e celesti, che si fanno incontro all'uomo, solo riproduzioni del proprio Sé, costituiscono alcuni degli elementi più significativi che la teoria junghiana offre come base alle nuove forme di religiosità. Elementi però che, assolutizzati, fanno cadere in un pericoloso riduzionismo psicologico, di cui lo stesso Jung è stato vittima.
Infatti, se è vero che la psiche e la coscienza rappresentano effettivamente il fondamento umano dell'esperienza religiosa e dell'attività religiosa, non è per nulla vero che i dati psicologici diventano il criterio assoluto della verità, diventano di conseguenza l'unica cosa cui è possibile riconoscere il valore di realtà nel senso pieno del termine
- E un'ultima coordinata può essere individuata a livello psico-sociologico. Si tratta di veloci annotazioni, che possono essere fatte personalmente da ognuno di noi, riflettendo sugli abbondanti materiali offerti dal mercato editoriale, e che in certo qual modo confermano quanto già detto a proposito dei bisogni e delle aspirazioni cui le nuove forme di religiosità vanno incontro. È evidente infatti il facile influsso che i nuovi movimenti religiosi esercitano sulla sfera emozionale, sull'aspirazione alla riflessione, all'esperienza e al coinvolgimento personale, sull'emancipazione nell'esperienza religiosa da vincoli istituzionali,
PUNTI CHIAVE
sul rifiuto di una qualsivoglia tutela religiosa, sull'interesse per il paranormale.
Il nucleo della nostra riflessione si concentra a questo punto sulla riconduzione delle diverse espressioni della nuova religiosità in alcuni punti chiave, ruotanti attorno ai poli esistenziali della ricerca e dell'esperienza: ricerca dell'unità, della totalità, della soggettività; esperienza dell'unione fusionale e dell'ampliamento della coscienza.
Unità del tutto e unità con il tutto
La tendenza all'unificazione, alla ricerca di un principio comune, all'individuazione di un ultimo concetto che tutto abbracci e salvi dal rischio del dualismo contraddistingue l'uomo a livello di riflessione filosofica, di attività, di emotività, di volontà
Ad essa, però, si affianca in maniera incontrovertibile e forte la consapevolezza di essere «distinto», «diverso», «unico», «originale», in relazione duale e quindi attraversato da una radicale «molteplicità». Ebbene, le nuove forme di religiosità sembrano caratterizzarsi per un'aspirazione che vorrebbe risolvere un'esperienza originaria Io-Tu di Dio in un'unità panteistica, dissolvendo così l'individualità, la libertà, la decisione personale e indifferenziata. Nello stesso tempo, però, l'accento sulle facoltà dell'uomo, sulla sua attività a «impadronirsi» del mondo e delle sue leggi, a impossessarsi degli altri incorporandoli in sé, segnala un'irriducibile affermazione alla singolarità che avrebbe come effetto la salvaguardia delle differenze.
Il cammino verso la soggettività
Poiché delinea la sua concezione del mondo muovendo da basi psichiche, la nuova religiosità chiama in causa non le strutture oggettive dell'essere, bensì le categorie della coscienza dell'uomo conoscente, e quindi evidenzia la radicale soggettività della persona, il mistero mai sufficientemente insondabile della psiche umana, dello spirito umano, e la sua sensibilità, dell'inconscio individuale e collettivo sonnecchiante nell'uomo, dell'aspirazione ivi insita all'unità. Infatti, è proprio in tale soggettività che giocano un ruolo determinante l'esperienza, l'arte, l'attività creativa, l'incontro umano, e trovano attenzione e disponibilità all'accoglienza fenomeni di parapsicologia, pratiche di astrologia e di cartomanzia, spiritismo e magia, teosofia e antroposofia.
La visione di un ampliamento evolutivo della coscienza
La fusione dello spazio e del tempo, il superamento del contrasto tra fede e sapere e tra mito e scienza, la riacquisizione in forma superiore e cosciente di vivere in un momento presente creativo sono alcuni degli elementi che possono essere raccolti sotto una terza categoria chiave la cui denominazione può essere considerata l'emergere di «una coscienza comune onniunificante», di un ripristino dello stato originario integrale, con l'inclusione arricchente di tutto ciò che le strutture hanno finora fornito, di una permanente necessità di un progresso addizionabile e che si realizza seguendo le indicazioni di una legge naturale ontica.
Non più quindi l'uomo statico, predeterminato, assimilato dalla corsa inarrestabile del tempo, ma un uomo che si evolve verso l'utopia e le cui libertà e responsabilità - dal momento che si postula la necessità storica di uno sviluppo ulteriore - verrebbero assorbite da una successione necessaria, alla cui fine potrebbe sussistere solo una società apluralistica o addirittura antipluralistica.
Una mistica monistica
Frequente è l'appello che le nuove forme di religiosità fanno a Martin Buber (Confessioni estatiche, Milano, Adelphi, 1987) e ripetuti sono i riferimenti a quanto egli dice in merito all'esperienza dell'estasi mistica, intesa come «unità dell'Io», una unità che «non è relativa, non è limitata dall'Altro, è illimitata, perché è l'unità tra Io e Mondo», una unità che «è solitudine, la solitudine assoluta: la solitudine di colui che è senza limiti», dal momento che egli «ha l'Altro, gli Altri in sé e con sé, nella sua unità: come mondo; ma al di fuori di sé non ha più Altri». Tuttavia, in questo loro rimando le nuove forme di religiosità trascurano completamente un aspetto fondamentale della lezione buberiana, e cioè la successiva «conversione» che portò il pensatore ebreo alla scoperta del «mistero dell'Io e del Tu», all'individuazione della relazione con il Tu assoluto; sperimentato in maniera intensa, profonda, personale. Ne segue che esse interpretano la mistica come unificazione dell'Io con se stesso, come confluenza tra Io e Mondo, che esse dicono fra soggetto e oggetto, in una prospettiva quindi monistica che vede quale valore superiore, più umano, integrale e profondo quello di un'unità impersonale con il tutto, tralasciando completamente le esperienze dell'unità dell'amore e dell'incontro personale e umano.
Non solo. In una prospettiva come questa appena delineata, lo spazio della libertà autentica diventa sempre più piccolo e superfluo, man mano che la coscienza progredisce. Non più la «fede» ma il «sapere», non più la «scelta» ma la «conoscenza» debbono stare al termine della mediazione. Il progresso dall'era della coscienza «mentale» a quella della coscienza «integrale» può essere previsto e pilotato con programmi psicologici oltremodo sottili. Qui l'ottimismo psicologico nel progresso «tecnico-marxista» e «neo-religioso» si incontrano; solo che lo sviluppo naturale necessario viene ora trasposto dalla materia alla coscienza. E quindi non c'è alcun posto per il Dio trascendente.
PSICOLOGIA COME RELIGIONE
Accostando in maniera approfondita le varie tipologie dei nuovi movimenti religiosi è facile evidenziare alla loro base un sincretismo di psicologia umanista, di psicologia transpersonale e di religiosità-spiritualità. L'uso di tecniche e di nozioni psicologiche, infatti, si verifica senz'altro in certi movimenti di origine cristiana, ma è presente in modo ancora più intenso nei movimenti di origine orientale, in quelli esoterici, magici, gnostici e, soprattutto, in quelli che accentuano lo sviluppo dell'io e della coscienza, noti come movimenti del potenziale umano, tra cui la New Age.
Coloro che prendono parte a seminari di studio, workshop, maratone, incontri di gruppo puntano globalmente alla salute del corpo e dello spirito, partendo dalla propria esperienza di disagio e di malessere generalizzato. E numerosissime sono le organizzazioni spirituali, esoteriche, terapeutiche che pretendono di condurre le persone a stadi superiori di coscienza, al recupero di uno stato di benessere che include lo sviluppo spirituale. Secondo Pàges, la gente va dallo psicoterapeuta come prima andava a messa, sperando di ottenere i medesimi effetti: un alleviamento temporaneo cioè delle miserie e delle angustie quotidiane e un'identificazione con i leader carismatici.
Non è raro incontrare infatti gruppi al cui interno gli animatori (o guru) si trasformano in autentici oggetti di culto e le tecniche di meditazione fungono come riti magici di iniziazione che, facendo giungere il soggetto a una nuova coscienza cosmica, gli permettono di percepirsi come una semplice onda dell'oceano cosmico, una parte di un tutto molto più grande, un essere egli stesso divino con potenzialità non ancora utilizzate e che non necessitano di alcuna salvezza.
Un altro aspetto fondamentale delle nuove forme di religiosità è l'insistenza sull'esperienza. Esse non propongono nulla in cui credere; chiedono solo di «fare esperienza» per giungere a una concezione di libertà interiore ben diversa da quella fondata sulla ragione e sulla coscienza etica personale, un'esperienza carica, di emotività, di sentimento, di affettività, in cui giocano un ruolo notevole manifestazioni quali pianti, abbracci, grida di gioia, oppure fenomeni di percezione extrasensoriale, di glossolalia, di trance, di profezia, di guarigioni, di discernimento. Una religiosità, quindi, che sottolinea l'aspetto psicologico del soggettivismo e, in un contesto storico segnato dall'ambiguità istituzionale e dalla sfiducia nei confronti della sfera pubblica, evidenzia l'esigenza dell'auto-realizzazione utilizzando espressioni quali essere, essenza, unità, coscienza pura, coscienza divina, trascendenza, identità personale, e portando così il soggetto a concentrarsi su se stesso, per affermare narcisisticamente il proprio io come unica istanza unificatrice. Vista in tal modo, la nuova religiosità risulta attenta alla soddisfazione di bisogni individuali di identità, di unità, di armonia, di affetto, di protezione, di sicurezza, di partecipazione, di riconoscimento, di accettazione e di comprensione. Non solo. Attraverso il love bombing, essa viene incontro al desiderio di calore umano, all'aspirazione a potersi esprimere liberamente, a trovare una guida comprensiva, un maestro, una direzione, a vedere diversamente se stesso, l'umanità, la storia, il cosmo. E così facendo, la religione diviene sostanzialmente psicologica, formulando significati e valori con un linguaggio psicologico: scoperta di sé, auto-realizzazione, gratificazione, sentimento personale ed esperienza individuale, soggettivismo, primato dell'espressività e della spontaneità, salvezza qui e ora, separazione tra interesse individuale e interesse pubblico.
RELIGIONE COME PSICOTERAPIA ALTERNATIVA
Tra gli effetti collaterali dei nuovi movimenti religiosi alcuni studiosi sottolineano gli aspetti terapeutici. Sono molti infatti i giovani, specialmente di classi agiate, che aderiscono a proposte religiose nella speranza di trovare una risposta alle loro problematiche personali e, così facendo, ribadiscono l'annosa questione che vede da una parte lo psicologo come una sorta di «confessore laico» e dall'altra il ministro del culto come il toccasana per qualunque tipo di problematiche, siano pure squisitamente psicologiche.
Che cosa favorisce tale tendenza alla sovrapposizione? In primo luogo il medesimo contesto socio-culturale in cui viviamo e che con i suoi vorticosi ritmi di trasformazione, industrializzazione, urbanizzazione, secolarizzazione e burocratizzazione non favorisce lo sviluppo delle vere potenzialità umane.
Ne segue l'emergente esigenza di servizi vari (psicoterapie, self growth groups, self-help groups, aggregazioni religiose) in cui sentirsi valorizzati e trovare risposta alle proprie domande esistenziali.
Un secondo elemento che sembra accomunare, sia pure in maniera non assolutistica, i nuovi movimenti religiosi e le psicoterapie è quello dell'appartenenza alla classe medio-alta dei propri aderenti. Essi, infatti, appaiono essere disponibili a qualunque tipo di spesa economica e vagano da esperienza a esperienza, da gruppo a gruppo, da terapeuta a terapeuta pur di provare qualcosa di eccitante e di nuovo.
Ulteriore punto di convergenza sembra essere l'identico modo di legittimare il proprio passato e di rendere comprensibili le proprie trasformazioni, con la tendenza a modificare linguaggio e pensiero a seconda del gruppo cui si appartiene o dell'antropologia del terapeuta che si frequenta. Significativo, in proposito, è quanto viene rilevato con l'espressione hello-goodbye effect.
Sembrerebbe cioè che tanto gli aderenti ai nuovi movimenti religiosi quanto i clienti degli psicoterapeuti tendano a esagerare da un lato la loro situazione di infelicità prima di entrare nel gruppo o di iniziare la terapia, e dall'altro la sensazione di benessere e di gratitudine dopo aver avviato l'una o l'altra esperienza.
Un ultimo elemento di parallelismo può essere individuato negli stili interattivi. Se è stato notato che gli aderenti ai nuovi movimenti religiosi fanno varie esperienze prima di giungere alla conversione definitiva, lo stesso pare avvenga nella psicoterapia, alla quale il cliente approda dopo aver tentato la strada delle esperienze esotiche e della filosofia orientale.
ESPERIENZA RELIGIOSA SIGNIFICATIVA O INADEGUATA?
È possibile allora discernere quanto di psicologico c'è in un'esperienza religiosa e quanto di valenza religiosa può essere presente in un intervento psicologico? La risposta all'interrogativo suppone la consapevolezza che una condotta religiosa autentica e matura va valutata seguendo un pluralismo di criteri, e cioè l'intenzionalità (il significato intenzionale che il soggetto attribuisce a ciò che compie), l'integralità (la relazione della singola condotta con la totalità dell'esperienza umana), la dinamicità (il «farsi» della condotta religiosa seguendo sia i ritmi «cronologici» della crescita psichica e sociale sia l'evoluzione «logica», legata alle possibilità del soggetto) e il contesto culturale (le variabili cioè economiche, geografiche, storiche, tradizionali, sociali, filosofiche, teologiche). Ebbene, i nuovi movimenti religiosi sembra che si collochino talvolta al punto di svolta nella ricerca dell'esperienza religiosa e, nello stesso tempo, rappresentino il punto di partenza per un'esperienza religiosa più intensa.
Attratti dalle loro proposte, infatti, gli aderenti ricevono un forte sistema di valori, una raison d'étre, un sistema coerente di idee, un rapido sviluppo del senso di appartenenza e di comunità, la netta percezione di essere parte integrante di un gruppo che è accomunato dai medesimi sentimenti e dalle medesime aspirazioni. Ne consegue una significativa crescita di autostima, un senso di identità, uno stato di benessere diffuso, una notevole fiducia nel gruppo. Elementi, questi, che risultano di grande importanza in individui che vivono profondamente insoddisfatti in una società che spersonalizza, massifica e lascia intravedere un futuro dai contorni ognor più incerti. Anzi, essi rappresentano spesso un'alternativa funzionale per la soluzione di problemi di disadattamento e di integrazione, al punto che non è raro trovare, in persone che aderiscono a nuove forme religiose, il superamento della dipendenza dall'alcool o dalla droga.
L'esperienza religiosa, allora, fa emergere tra le motivazioni ad essa sottostanti l'ansia di liberarsi dal peso di condizionamenti interiori, l'esigenza di una trasformazione radicale da attuare hic et nunc, il bisogno di un orientamento esistenziale che dia sicurezza, un ambiente in cui fare esperienza viva, immediata e sensibile della realtà, il desiderio di un contatto vivo e caldo con gli altri. E non mancano motivazioni di altro genere, piuttosto «regressive», legate alla necessità di protezione, al rifiuto del mondo quotidiano, alla soddisfazione narcisistica dei propri mondi interiori. «Le motivazioni principali di coloro che aderiscono ai nuovi movimenti religiosi - scrive Roland Chagnon - sembrano venire dalla loro inquietudine di riunire ciò che in essi è separato. Essi ricercano prima di tutto una migliore integrazione delle diverse componenti del loro essere, una migliore sintesi delle dimensioni razionale ed affettiva della loro vita, un nuovo linguaggio capace di esprimere il loro vissuto. Sono le insoddisfazioni provate dinanzi ai modelli culturali dominanti che portano a valorizzare l'esperienza, una specie di miniera da cui si spera di elaborare una nuova visione delle cose, una visione che frequentemente in certi ambienti viene qualificata come `olistica', segno evidente di una ricerca da parte di alcuni di una nuova totalità significativa. Quello che ci si attende nell'aderire alle nuove religioni è la possibilità di trionfare sull'impressione vaga e pungente di divisione del proprio essere, impressione che alimenta il malessere nel vivere e fa crescere l'ansietà».
NODI PROBLEMATICI
Quali nodi problematici allora emergono dall'analisi sia pure rapida e sommaria che è stata condotta? Eccone alcuni, caratterizzati da forti contraddizioni interne.
In una società che privilegia l'individualismo, l'autonomia e l'indipendenza, l'individuo avverte dentro di sé l'ambiguità e la disintegrazione e va alla ricerca di appartenenza, solidarietà, emancipazione e affermazione personale in movimenti che si preoccupano molto di strutture organizzative, di norme di comportamento, di dottrine particolari ed esigono un impegno assoluto da parte degli aderenti.
In un ambiente in cui è forte l'aspirazione alla libertà, alla tolleranza delle opinioni, agli ideali di democrazia, l'individuo si pone alla sequela di gruppi che non solo offrono un sistema cognitivo e un sistema di valori che è obbligato a interiorizzare per potersi sentire accettato e integrato, ma che sono caratterizzati da un'organizzazione autoritaria che prescrive le attività da svolgere, controlla gran parte del tempo, comprende un rigido sistema di credenze, intollerante nei confronti di quanti la pensano diversamente.
In un contesto storico in cui è frequente l'accusa di non sentirsi coinvolti, di restare ai margini delle funzioni sociali, abulici dinanzi alle proposte e ai progetti della società, l'individuo aderisce a movimenti che esigono una notevole dose di fanatismo, con tutte le conseguenze che ne derivano.
In un ambiente pervaso da alternative e dal pluralismo di valori, opinioni e modelli di comportamento, l'individuo si avventura in un'esperienza religiosa che lo sottomette al soggettivismo del gruppo o del suo leader oppure lo porta all'esaltazione del proprio io, della coscienza cosmica, del potere della mente.
In una società che privilegia la razionalizzazione, la burocratizzazione, l'efficienza, la tecnica, le statistiche, l'individuo aderisce a movimenti in cui la ferrea organizzazione è considerata indispensabile ai fini dell'efficacia missionaria, in cui sono utilizzate raffinate tecniche per il reclutamento e per la «conservazione» degli adepti, in cui si è preoccupati di fornire spiegazioni razionali e scientifiche delle proprie dottrine.
In una società in cui forte è l'opposizione a sistemi sociali e all'autorità sia familiare che sociale, si osservano numerosissimi individui che entrano nei movimenti religiosi e si sottomettono al sistema, dedicandosi con assoluta devozione a quanto viene prescritto dal leader, dal «profeta», dal guru, dal maestro cadendo così facilmente vittime del culto della personalità
Se l'esperienza religiosa autentica costituisce un progetto unificatore e integratore della personalità, una religiosità che si preoccupa di andare incontro alle necessità delle persone e promette forti garanzie di sicurezza e di salvezza sembra piuttosto essere l'espressione di una società consumistica, che espone i suoi prodotti l'uno accanto all'altro e invita l'acquirente a sperimentarne la bontà, provandoli più o meno tutti.
In una società turbolenta e in crisi che trasmette la sensazione pessimistica e negativa di «non futuro», di impotenza e di debolezza, è facile il tentativo di fuga e di abbandono totale verso forme che «narcotizzano», che distolgono dall'impegno quotidiano, siano esse la televisione, la discoteca, i sonniferi, la droga, l'alcool, oppure la scelta radicale del suicidio. E proprio coloro che sono dominati dalla sensazione di «non futuro» «soggiacciono alla fine al desiderio morboso di salvezza religiosa» (J.R. Gascard, cit. p. 122), e fuggono dal proprio io, dalla società e dal mondo, mollando tutto in direzione dell'interiorità.
Dal punto di vista sociopsicologico e dalla psicologia del profondo l'interpretazione di molte esperienze religiose può rimandare a motivazioni regressive inconscie a sfondo narcisistico. secondo Gascard, «per un numero crescente di individui più deboli (nell'Io), dal bisogno narcisistico più marcato e fondamentalmente privi di speranza, ciò che veramente importa è fuggire almeno psichicamente da un futuro vissuto come malato e diagnosticato inguaribile, sforzandosi di raggiungere la salute dell'anima attraverso il “ritrovamento di se stessi”, l’”auto-realizzazione” e infine la “redenzione”, allo scopo di salvare il proprio Io psichico» (cit. p. 123).
Religione come psicologia, quindi, o psicologia come religione? Se un processo di conversione religiosa potesse essere ridotto ai soli fattori socioculturali o a quelli intrapsichici, la risposta sarebbe facile da dare. Una religiosità infatti che si limitasse alla soddisfazione di bisogni individuali e che puntasse alla realizzazione, alla gratificazione e alla ricerca di sé si ridurrebbe a pura psicologia e si trasformerebbe in un nuovo mito che spingerebbe ansiosamente l'individuo verso il trascendente. Non diversamente però andrebbe detto di quegli orientamenti psicologici che, facendo leva su un'antropologia segnata dal determinismo e dal riduttivismo, si trasformano in moderne forme religiose alternative.
Dal momento però che l'individuazione della dimensione significativa o inadeguata di una esperienza religiosa può aver luogo solo attraverso un confronto individuale, l'interrogativo posto trova la sua risposta più qualificante solo in un'esplorazione che, rispettando il pluralismo di componenti della condotta religiosa, ne veda il profondo rapporto con la percezione della realtà, con il modo di rapportarsi agli altri, con gli atteggiamenti assunti dinanzi alla vita e alle sue sempre nuove, originali e imprevedibili provocazioni.