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    Dal rischio della certezza

    all'opportunità dell'incertezza:

    le nuove soglie antropologiche

    Mauro Ceruti e Francesco Bellusci

    Milioni di esseri umani si sono ritrovati accomunati simultaneamente dallo stesso destino, uniti dalla minaccia del virus e di colpo consapevoli della propria fragilità. Locale e globale sono apparsi nella loro interdipendenza e la planetarizzazione ha assunto il significato di comunità di destino per tutta l'umanità. L'incertezza del futuro mette in evidenza la necessità di fare i conti con la complessità e, per affrontare la sfida occorre perseguire, come diceva Ernesto Balducci, l'unità planetaria nella diversità.

    La complessità è entrata nel senso comune

    La pandemia ha favorito una presa di coscienza inedita, seppure tragica, della complessità del nostro tempo e del nostro mondo. Mai si era manifestata, in precedenza, in modo così diffuso e pregnante, anche in concomitanza di altre «catastrofi» recenti e pure rilevanti, per l'impatto globale e non semplicemente locale (dal
    disastro della centrale nucleare di Chernobyl alla crisi finanziaria ed economica del 2008, con epicentro negli Stati Uniti d'America). Il contagio virale di poche persone nel Wuhan, una regione sino a ieri sconosciuta della Cina, si è trasformato in una crisi planetaria, che ha intaccato subito altre dimensioni, oltre a quella sanitaria.
    Modi di pensare e di interpretare la realtà in modo complesso, sono penetrati nel senso comune e persino nel lessico quotidiano. Si sono «ancorati», diventando da insoliti ordinari e familiari; e si sono «oggettivati», diventando da astratti concreti. La metamorfosi concettuale che, per tutto il Novecento, ha accompagnato le scienze della complessità, nel loro dialogo sperimentale con la natura, sembra aver fatto di colpo il suo ingresso nell'esperienza quotidiana e nelle riflessioni che l'hanno accompagnata, sull'onda del trauma collettivo della pandemia. Viviamo in un mondo che ha interconnessioni a livello globale; fenomeni biologici, psicologici, sociali, economici e ambientali sono interdipendenti; la nostra stessa sopravvivenza può dipendere dalla capacità di operare un cambiamento di paradigma al fine di comprendere la complessità della nuova condizione umana planetaria: queste idee sono riecheggiate con accenti diversi nel dibattito pubblico.
    Si è percepito di vivere in un mondo ibrido che non si lascia comprendere con gli schemi dicotomici della modernità, a cominciare da quello che separa e oppone natura e cultura. Lo stesso pericolo può riguardare uomini, animali e piante. E i microorganismi, patogeni e non, si evolvono in risposta a un ambiente che l'uomo ha modificato radicalmente. Il virus, a sua volta, ha parassitato la nostra dimensione globale, la nostra mobilità planetaria. In questo modo, ci ha imposto la sua «mondializzazione», frenando la nostra. Ha reso evidente la minaccia grave per la salute e la vita, ma anche la fragilità di una economia molto dipendente dalla ipermobilità. È apparsa chiara la comune filiazione dalla Terra, come complesso fisico, biosferico e umano. Non solo.
    Di fronte alla necessità di fronteggiare l'epidemia e le sue conseguenze, si è avvertito il semplicismo di ogni formulazione e di ogni approccio unilaterale al problema, compreso quello biomedico. Così come ci si è arresi di fronte all'evidenza di non poter prevedere tutto nel gioco delle interconnessioni sistemiche e globali, e di non poter controllare tutti gli anelli retroattivi innescati dall'azione e dalla tecnica umane nel mondo e sulla natura. Si è percepito che i modi di intervenire in queste circostanze non sono tutti «programmabili» in anticipo.
    Insomma, milioni di esseri umani, nella propria vita quotidiana, simultaneamente, hanno condiviso la stessa fragilità, la stessa minaccia, lo stesso destino. E mai, come adesso, il locale e il globale sono apparsi, alla coscienza dei singoli, nella loro interdipendenza. Si è percepito, così, che la planetarizzazione significa ormai comunità di destino per tutta l'umanità. Ma si è anche percepito che la sfida di un destino comune passa attraverso la condivisione della sfida che la complessità lancia alla conoscenza, al pensiero, all'azione umana [1].
    Questi esercizi pubblici e popolari di pensiero complesso sono significativi e vanno corroborati. Vanno nella direzione di riattivare il senso comune, capace di immaginare al di là delle assicurazioni degli specialisti; capace di «ruminare» su quello che costoro escludono con i loro approcci monodisciplinari e le loro visioni unidimensionali al cospetto dell'immensità delle cose e delle loro interdipendenze multiple; e capace di percorrere la possibilità di porre diversamente problemi e soluzioni rispetto agli esperti e agli specialisti. Proprio quello che, come noi, anche Isabelle Stengers auspica giustamente, in un libro uscito poco prima dello scoppio della pandemia, estendendo oggi anche agli attivisti e al mondo politico e civile quel compito di saldare l'immaginazione al senso comune che Alfred North Whitehead attribuiva agli inizi del secolo scorso alla filosofia [2].
    Sempre per questa via, possiamo sperare di approdare a un riconoscimento solidale globale, e di convertire in un atteggiamento nuovo, nei confronti della natura e del pianeta, la percezione senz'altro aumentata che la nostra civiltà «prometeica» può distruggere le basi della nostra sussistenza, proprio nel momento in cui crea le basi di un potere tecnologico enorme. In questo senso, siamo sicuramente in prossimità di una soglia di trasformazione antropologica e psichica che attende di essere varcata e sulle cui possibilità esprimeva fiducia anche Ernesto Balducci, alla luce dei risultati delle scienze evolutive [3], e che si combinerà con la missione antropo-etico-politica del millennio: compiere l'unità planetaria nella diversità [4]. L'«uomo» nuovo, che oggi sembra ancora adolescente, nell'età matura potrà essere, allo stesso tempo, planetario e capace di padroneggiare la sua volontà di padroneggiare.

    Il quadrifarmaco per la crisi di civiltà

    La pandemia ci ha drammaticamente riportato alla condizione di esseri limitati, fragili e dipendenti. Ha favorito la consapevolezza di una vulnerabilità globale e l'idea di un cosmopolitismo terrestre, non più astratto. Di fatto, ha incrinato la tendenza delle nostre società alla «privatizzazione del destino comune» [5], a cui la morale del disimpegno, della sicurezza personale, del consumismo, del «non voglio essere coinvolto» (la «morale senza etica» delle società liquide) spinge con forza e seduzione, riproponendo, per converso, il valore, e non solo la necessità, della cura e della solidarietà. Ha anche posto il problema di estendere cura e solidarietà ad altre forme viventi, all'insieme delle biodiversità, nella misura in cui essa ha reso visibili i fili vitali e multipli che legano umani e non-umani. Anche se risalenti ad alcuni decenni fa, si potrebbe dire con le parole di Edgar Morin: «Ciò che muore oggi, non è la nozione di uomo, ma una nozione insulare dell'uomo, isolato dalla natura e dalla propria natura; ciò che deve morire è l'auto-idolatria dell'uomo, che si ammira nell'immagine convenzionale della propria razionalità (...) La campana suona a morto per un'antropologia che non ha avuto il senso della complessità, mentre il suo oggetto è il più complesso di tutti» [6].
    Come un ago sottilissimo e invisibile, all'improvviso e in modo inatteso, un virus ha sgonfiato e rallentato la mongolfiera della civiltà termoindustriale, spinta nel suo giro accelerato e apparentemente inarrestabile, intorno all'intero globo terrestre, da quello che con la pregnante espressione di Morin ci piace definire il quadrimotore planetario: scienza, tecnica, economia, profitto.
    E, da parte nostra, più chiaro, oltre che urgente e improcrastinabile, ci appare il quadrifarmaco che può prevenirne o correggerne la forza distruttrice e generare un cambiamento di rotta nella globalizzazione: liberare la «scienza» dallo scientismo e dallo specialismo; liberare la «tecnica» dalla fede nel «soluzionismo tecnocratico» [7]; liberare ('«economia» dalla logica incrementale di produzione e consumo e dalla concezione meramente quantitativa della crescita; liberare il «profitto» dall'irresponsabilità sociale e ambientale. In effetti, l'avvenire si giocherà nella dialogica tra la prima elica, animata dal quadrimotore, e la seconda, animata dalle idee di universalismo e di solidarietà [8].
    Ma, bisogna essere consapevoli che lungo questa via di congedo dall'antropocentrismo cartesiano e di trasformazione del rischio di catastrofi (sanitarie, climatiche, finanziarie..) nell'opportunità di una metamorfosi della nostra civiltà su scala planetaria, non mancheranno ostacoli, resistenze, contraccolpi, minacce di disgregazione. A cominciare dalle risposte alla crisi, divergenti, ma simmetriche, date dai sovranismi o dai nazionalpopulismi, da un lato, e dal globalismo liberista, dall'altro. Ambedue «figli» del paradigma della semplificazione, e indice della sua resistenza anche nel mondo post-bipolare [9], possono ancora distogliere dalle implicazioni ecologiche, geopolitiche e culturali che la sfida di un destino comune comporta. I primi, invocando la panacea illusoria delle frontiere, avviano il pianeta a una balcanizzazione ed espongono a una spaventosa regressione etica; i secondi, tornando a invocare la forza espansiva e autoregolatrice del mercato e della tecnica, trattengono l'umanità nella fase barbarica e predatoria dell'età planetaria. È ('«antropologia complessa» che ci fa comprendere come la dialogica tra le macro-tendenze della civiltà si correli e trovi il suo pendant nella dialogica individuale tra razionalità, affettività e mito, inerente all'Homo sapiens-demens. Non possiamo escludere, anche in questo caso, che gli uomini lottino con tutte le loro forze, ciecamente e illusoriamente, contro la realtà.

    Il tesoro della «felicità pubblica»

    Il rischio di un'altra catastrofe globale, quella sanitaria, si aggiunge così alle altre potenziali già note (nucleare, ecologica, climatica, economica) e genera paura. Ora, non è detto che la paura sia di per sé produttiva e sia un preludio alla responsabilità e alla solidarietà. Non è automatico che la «società mondiale del rischio» generi una effettiva e consapevole «comunità di destino mondiale». E possibile che la paura induca strategie difensive e persecutorie, spinga verso nuove forme di intolleranza, di fanatismo, di irrazionalismo, attiri verso forme di comunitarismo chiuso che si coagula con la ricerca e la stigmatizzazione condivisa di capri espiatori. Tutti fattori che costituiscono il brodo di coltura di populismi autoritari e neonazionalismi, e che alimentano le derive entropiche della democrazia e dello stato di diritto, anche nel mondo occidentale, a cui stiamo già assistendo.
    Inoltre, in un'epoca ancora immersa nel godimento di un benessere materiale sconosciuto alle generazioni precedenti, ma ossessionata dal pensiero di possibili, imminenti e imprevedibili disastri, è possibile anche che l'lo si metta in fuga dal Noi, o si posizioni all'ombra del Noi, ripiegando in una strategia di sopravvivenza, nella definizione di obiettivi di vita ristretti alla pura e semplice sopravvivenza. È l'«io minimo» o «narcisista», di cui parlava già qualche tempo fa Christopher Lasch [10], e che potrebbe plausibilmente riaffermarsi in uno scenario diventato ancora più precario e minaccioso.
    La possibilità che, invece, emerga un individuo responsabile e solidale dipende, allora, dalla capacità di passare dalla percezione del pericolo alla percezione della propria vulnerabilità, in quanto condizione comune a tutta l'umanità di fronte alle sfide globali, e alla percezione del nodo indissolubile che continuerà a legare il destino individuale al destino dell'umanità. A questo punto, la vulnerabilità globale diventa la risorsa etica che potrà fare convergere la cura per la fragilità di sé, dell'altro e del mondo.
    D'altronde, l'esperienza stessa dell'emergenza sanitaria e del confinamento hanno messo in luce, in «negativo», il valore del vivere-insieme, la tendenza a sentirsi «soggetti» solo nella cura, nella responsabilità, nella solidarietà per gli altri, ad avere la certezza di vivere in un mondo solo se di questo mondo se ne parla con gli altri e se in questo mondo si agisce con gli altri. Il modo di sostenerci a vicenda in ogni ambito, non solo quello delle cure sanitarie, di resistere insieme, ha fatto venir fuori la volontà di preservare questo «tra-noi», il tesoro di una cura reciproca. Attingendo dal lessico del costituzionalismo moderno, Hannah Arendt amava definire questo tesoro: «felicità pubblica» o «libertà pubblica» [11]. Un modo per rimarcare che non ci si sente veramente liberi o felici nella dimensione della privatezza, ovvero se restiamo schiacciati sull'interesse privato. E, cionondimeno, un'antropologia non pessimista ma attenta alla complessità umana, ci avverte che si tratta di un tesoro fragile, da custodire e nutrire anche attraverso il processo educativo, perché sempre minato dalle passioni oscure che pure covano nelle nostre relazioni e nelle nostre società, come ha dimostrato contestualmente il caso terribile, e di tanti altri esemplare, della morte di George Floyd.
    Questo bivio etico che ci si pone di fronte, così delineato, allude però a una scommessa ancora più radicale. Una scommessa che è implicata dal «salto» antropologico e psicologico che ci attende, se vogliamo abitare un mondo complesso, attenti alle sue interdipendenze, rispettosi delle sue differenze nell'unità umana, solleciti alle richieste di solidarietà. Lo si comprende se focalizziamo un altro tratto distintivo del tempo della complessità: l'incertezza. Nel mondo complesso, interdipendente e globalizzato, l'intreccio di tante concause porta l'imprevedibile all'ordine del giorno, e rende irriducibile l'incerto e l'aleatorio. Per il loro carattere multidimensionale e globale, molti problemi (uno di questi è il cambiamento climatico) sono problemi «spinosi», «divergenti», insolubili, caratterizzati dal fatto, cioè, che lo sforzo compiuto per cercare di risolvere un aspetto del problema ne genera di nuovi, a differenza dei problemi «convergenti» la cui soluzione si avvicina ogni volta che si cerca di risolverli [12]. L'ineliminabilità dell'incertezza ha come immediata conseguenza l'indefinibilità e l'incompletezza di ogni conoscenza: la complessità impone la rinuncia all'ideale dell'onniscienza. Si tratta, quindi, di agire senza aspettare di conoscere tutto prima, con la massima obiettività, ma di conoscere in base agli sviluppi dell'azione, integrando la conoscenza empirica con l'intuizione, e le decisioni con la ragionevolezza.
    Insomma, imparare a vivere in un mondo complesso e vulnerabile significa imparare a pensare senza la sicurezza delle nostre dimostrazioni «logiche» e «scientifiche», significa acconsentire a un mondo intrinsecamente problematico. Ma, se, come diceva uno dei maggiori antropologi italiani [13], è la mente guidata dalla certezza ad esporci al rischio di pregiudizi, di centrismi e di false sicurezze, forse è la condizione di incertezza relativa a riservarci nuove opportunità.
    Abbiamo, infatti, la libertà di inventare il nostro destino, e un destino comune planetario va continuamente reinventato, nelle pratiche e nelle istituzioni, perché non può seguire la via semplicista dell'omologazione e della standardizzazione, né quella della continua ricomposizione di unità e diversità. D'altra parte, è l'incertezza che ci permette di pensare, di affrontare il futuro.
    Se avessimo la certezza della fine del mondo o della specie umana, non lo faremmo. E la nostra incompiutezza, biologica e culturale, è la nostra chance perenne di poter cambiare.

    NOTE

    1 È il tema messo a fuoco in M. Ceruti, F. Bellusci, Abitare la complessità. La sfida di un destino comune, Mimesis, Milano-Udine 2020 (di prossima pubblicazione).
    2 I. Stengers, Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débàcle, La Découverte, Paris 2020. La filosofa belga fa l'esempio del caso degli OGM, allorquando la contestazione degli attivisti ha permesso di porre all'attenzione generale e di discutere quegli aspetti che i ricercatori nel chiuso dei loro laboratori trascuravano, presentando acriticamente gli OGM come la chiave di un progresso decisivo nell'agricoltura e nella soddisfazione del fabbisogno alimentare mondiale (pp. 35-36).
    3 E. Balducci, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Giunti, Firenze 2005, pp. 36-39.
    4 E. Morin, M. Ceruti, La nostra Europa, Raffaello Cortina, Milano 2013.
    5 Z. Bauman, Di nuovo soli. Un'etica in cerca di certezze, Castelvecchi, Roma 2018, pp. 33-40. V. anche: Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000.
    6 E. Morin, Le Paradigme perdu: la nature humaine, Le Seuil, Paris 1973, trad. it. Il paradigma perduto. Che cos'è la natura umana, Mimesis, Milano-Udine 2020, parte sesta.
    7 P. Servigne, R. Stevens, G. Chapelle, Une autre fin du monde est possible, Seuil, Paris 2018, trad. it. Un'altra fine del mondo è possibile. Vivere il collasso (e non solo sopravvivere), Treccani, Roma 2020, p. 135.
    8 E. Morin, La Méthode 5. L'Humanité de l'Humanité. Tome 1: L'identité humaine, Le Seuil, Paris 2001, trad. it. Il metodo 5. L'identità umana, Raffaello Cortina, Milano 2002, p. 227.
    9 Su questo punto si rinvia all'analisi di: M. Ceruti, E Bellusci, Abitare la complessità. La sfida di un destino comune, cit.
    10 C. Lasch, The Minima! Self. Psychic Survival in Troubled Times, W. W. Norton & Company, New York 1984, trad. it. L'io minimo. Sopravvivenza psichica in tempi difficili, Neri Pozza, Vicenza 2018.
    11 H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thoughts, 1954-1961, trad. it. Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1999, pp. 25-28.
    12 P. Servigne, R. Stevens, G. Chapelle, Un'altra fine del mondo è possibile. Vivere il collasso (e non solo sopravvivere), cit., pp. 88-89.
    13 T. Tentori, Il rischio della certezza. Pregiudizio/ Potere/Cultura, Edizioni Studium, Roma 1987.

    (Testimonianze 532-533, pp. 83-88)


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