La sfida della modernità
Lucio Cortella

Quando comincia la modernità? Non c'è un'unica risposta. Il dibattito è aperto, perché le risposte dipendono dal privilegiare il cambiamento politico o quello economico, quello culturale o scientifico, quello religioso o quello filosofico. Ma forse bisognerebbe prima risolvere una questione ancor più profonda: che cosa si intende con "modernità"? qual è il suo tratto fondamentale, le sue caratteristiche specifiche?
Fra le risposte più anticonvenzionali, ma anche più profonde, troviamo quella di Hegel, forse il primo grande pensatore ad aver messo a tema la questione, delineando esplicitamente i caratteri fondamentali di questa nuova epoca. Hegel trova le radici del moderno non al termine del medioevo ma nel pieno dell'epoca antica, con la nascita e la diffusione del cristianesimo. E il cristianesimo a produrre la dissoluzione del mondo antico, perché è con esso che balza in primo piano la persona individuale, il suo primato rispetto alla comunità, all'etnia, alla terra dei padri, allo stato, cioè rispetto a quelle identità collettive che invece avevano una priorità indiscussa per tutte le civiltà antiche. La particolare attenzione che il cristianesimo conferisce al singolo ha alla base la valorizzazione assoluta della sua libertà, la libertà dei figli di Dio. La predicazione della salvezza è infatti essenzialmente rivolta alla singola persona: è la sua coscienza a decidere l'alternativa fra redenzione e dannazione, è la sua fede interiore a determinare il suo destino, è la sua anima il luogo cui è indirizzata la chiamata divina. Viene qui rotta la solidarietà antica (e anche veterotestamentaria) fra responsabilità individuale e responsabilità collettiva. Le colpe dei padri non ricadono più sui figli né sul popolo di appartenenza. È il singolo a decidere la propria salvezza e la salvezza sarà solo la sua. Non potrà delegarla ad altri, né altri potranno godere della sua redenzione o essere dannati per la sua condanna.
Questo stretto legame fra individualità e libertà introduce nel mondo antico un principio cui, con singolare coincidenza, in quella stessa epoca, sta lavorando il diritto romano e che porterà nel terzo secolo alla cittadinanza universale. Con questa fondamentale istituzione giuridica finisce la priorità dell'appartenenza territoriale, etnica, religiosa, linguistica, rispetto alla singola persona. Tutti nell'impero romano diventeranno persone, uguali nella loro universale appartenenza all'impero, uguali nei diritti e uguali nei doveri.
Ma la predicazione cristiana conferisce alla persona un carattere ben più essenziale di quanto non lo faccia la mera uguaglianza giuridica statuita dall'impero romano. Al di là dell'uguaglianza astratta nei diritti essa afferma infatti l'idea che con la venuta di Gesù si realizza la libertà dei figli di Dio, facendo cadere l'opposizione fra schiavi e liberi e ponendo nella libertà interiore della persona l'essenza dell'essere umano. Certo, questa idea avrà bisogno di molto tempo per affermarsi ed essere compresa nella sua radicalità. Sarà necessario – secondo Hegel – che venga fatta rinascere in modo esplicito dalla riforma luterana, giacché per tutto il medioevo sarà in vario modo oscurata dall'«oggettività» istituzionale della chiesa romana, dalla centralità dei suoi simboli esteriori, dai sacramenti, dalla liturgia, dalle «opere». Lutero rimetterà in primo piano, invece, l'interiorità dell'individuo, la priorità della fede sulle opere, la presenza di Dio nell'intimità dell'anima personale.
A questo punto il tempo sarà maturo perché la predicazione cristiana produca pienamente i suoi effetti sulla nascita del mondo moderno, determinandone le caratteristiche fondamentali. Con Cartesio viene in primo piano la coscienza umana, assunta come fondamento indubitabile della filosofia e della scienza, con Hobbes e i successivi sviluppi della politica moderna viene posto nell'individuo e nella sua libertà originaria l'unica possibile legittimazione dello stato, con Adam Smith e l'economia politica classica è nell'egoismo naturale e nella competizione economica che viene vista la condizione della ricchezza delle nazioni, con Kant infine è nell'interiorità soggettiva che viene vista la fonte della nostra moralità e autonomia. Nascita del capitalismo, primato della libertà individuale rispetto alla collettività, affermazione dei diritti dell'uomo, rivoluzioni borghesi, progressivo imporsi della prospettiva antropocentrica di dominazione sulla natura e conseguente sviluppo del controllo tecnico sui processi naturali, affermazione di un umanesimo che proclama l'inviolabilità della persona umana: tutti fenomeni apparentemente opposti, per certi versi addirittura incompatibili, ma che in realtà affondano nella medesima centralità e autonomia del soggetto moderno.
C'è dunque un'intima solidarietà fra cristianesimo e modernità, una sotterranea continuazione. Ma la storia degli ultimi secoli sembra indicare l'opposto. L'illuminismo, lo stato liberale, la libertà di coscienza, i diritti civili, l'autodeterminazione dell'individuo sono stati a lungo avversati dal-la chiesa (e su alcuni temi continuano ad esserlo), determinando quel conflitto fra processo di secolarizzazione e cristianesimo che ha segnato profondamente l'epoca moderna. Per spiegare quell'opposizione che, in linea di principio, non dovrebbe sussistere, è necessario allora affinare l'analisi.
La predicazione cristiana, collocata originariamente all'interno della religiosità ebraica, ma con tratti profondamente critici nei confronti non solo di quella tradizione ma dello spirito religioso in generale, si è progressivamente consolidata come una vera e propria nuova religione, con le sue istituzioni, riti, simbologie, strutture di potere. E questo è avvenuto sia di fronte al dissolversi del vecchio potere imperiale romano, sostituendosi ad esso, come è avvenuto in Occidente, sia alleandosi e sostenendo quel potere stesso, come è avvenuto in Oriente. Ciò ha determinato non solo la riabilitazione e la riappropriazione delle tradizioni sociali e culturali dominanti ma anche il formarsi e consolidarsi di una specifica tradizione cristiana, che ha finito per imporre il suo primato sulle libere istanze individuali, che pure erano al centro della originaria predicazione. In altri termini, il conflitto fra il principio della persona individuale proclamato dal cristianesimo e le istanze autoritarie e dogmatiche delle tradizioni, in cui vigeva il primato della collettività, delle pratiche tramandate di padre in figlio, di usi e costumi garanzia di stabilità sociale, si è completamente capovolto, e la chiesa cristiana è diventata il sostegno principale di quelle tradizioni. Pertanto, il principio del soggetto doveva imporsi nell'epoca moderna contro quella chiesa cristiana da cui in principio aveva avuto origine.
La modernità nasce anti-tradizionalista e perciò anti-cristiana. In ciò consiste la sfida della modernità a quel cristianesimo da cui pure aveva avuto origine. La libertà individuale dei moderni entra in rotta di collisione con qualunque primato della tradizione, con qualunque ethos che intenda dettarci e imporci il modo di pensare e comportarci: l'individuo vuole essere lui stesso a determinare le sue scelte morali, i suoi piani di vita, le modalità della sua autorealizzazione. Non accetta che gli vengano imposti né dall'autorità dello stato, né dalle tradizioni sociali, né tanto meno dalla religione. È il liberalismo ad accogliere e a far propria tale prospettiva, istituendo il principio giuridico che lo stato debba astenersi dall'imporre ai suoi cittadini visioni del mondo, valori, identità religiose. E ammettendo che al suo interno possano vivere cittadini con differenti prospettive di vita, fini morali e culture, una convivenza resa possibile dalla comune condivisione delle sole regole, cioè dei principi giuridici e costituzionali, oltre che naturalmente, dal rispetto nei confronti delle leggi dello stato. Ma proprio questo primato della libertà individuale su un'idea sostanziale del bene, ormai inevitabilmente pluralizzata, troverà la chiesa, soprattutto quella cattolica, storicamente sua avversaria.
Tuttavia in questo conflitto fra cristianesimo e modernità c'è un motivo più profondo, che va al di là della storica opposizione fra autonomia individuale e tradizione. La libertà della persona predicata dal cristianesimo non è una libertà assoluta. Non dipende infatti da se stessa, non consegue da un atto di autodeterminazione individuale, ma viene conferita da Dio, è un'autonomia "creaturale", un'autonomia nella dipendenza. Per il cristiano la trascendenza non è un limite alla sua indipendenza ma la sua condizione. Ogni altra rivendicazione di autonomia gli appare inevitabilmente falsa e finisce per nascondere necessariamente una schiavitù, una dipendenza inconsapevole. La vicenda terrena di Gesù lo conferma radicalmente: la redenzione non si afferma trionfalmente ma si realizza nell'estrema sofferenza, nella negatività assoluta, nell'abbandono alla volontà del padre. Lutero, che pure sta all'origine della libertà interiore dei moderni, e che alla dieta di Worms afferma davanti all'imperatore Carlo V l' irremovibilità della sua coscienza («non posso e non voglio ritrattare nulla perché non è giusto né salutare andare contro coscienza, qui sto saldo, non posso fare altrimenti»), lo afferma chiaramente nel De servo arbitrio: la volontà, privata della grazia di Dio, non è libera, ma prigioniera e schiava del male. La nostra interiorità, prima che luogo del libero arbitrio, è piuttosto il luogo della grazia divina. Ne consegue che noi siamo tanto più liberi quanto più siamo servi di Dio.
La sfida della modernità al cristianesimo si capovolge così nella sfida del cristianesimo alla modernità. Perché questo è ciò che il cristianesimo le imputa: l'assolutizzazione del soggetto e della sua libertà, una critica che comincerà a serpeggiare anche al di fuori dell'ambito più specificamente cristiano, con la prima vera riflessione critica sull'epoca moderna, quella messa in atto dal romanticismo e, a seguire, dall'idealismo tedesco, in particolare quello di Hegel. A partire da allora, e poi per la cultura contemporanea che ne seguirà, emerge la consapevolezza, sempre più lucida, della limitatezza di quel soggetto, della sua dipendenza da altro, nonché della fragilità, se non dell' illusorietà, della sua supposta libertà. La trascendenza, che l'emergere graduale della centralità dell'individuo aveva progressivamente prosciugato, fino a farla scomparire nell'assolutezza del soggetto moderno e della sua libertà, torna a ripresentarsi nella sua ineludibilità. Noi non siamo né gli artefici né i padroni di noi stessi. C'è sempre qualcosa che ci precede, che viene prima di noi e di cui non possiamo disporre. Ma questa trascendenza rispetto alla nostra autodeterminazione non va intesa necessariamente come un impedimento alla nostra libertà.
La natura, da cui dipendiamo, non è solo condizionamento, determinismo biochimico, imprevedibilità, ma è ciò da cui ha avuto origine la nostra stessa libertà. Per capirlo è però necessario un cambio di paradigma. Va infatti superato quel dualismo (di cui la filosofia kantiana è a suo modo il coronamento) secondo cui natura e libertà sono due regni opposti e inconciliabili. È grazie alla natura e alle facoltà naturali di cui essa ci ha dotato, prima fra tutte la nostra straordinaria capacità comunicativa, se abbiamo potuto costruire gradatamente il processo da cui è emersa la consapevolezza della nostra autonomia. È grazie a quella capacità che siamo stati in grado di costruire relazioni con gli altri esseri umani, relazioni di riconoscimento reciproco, dalle quali abbiamo ricevuto fiducia in noi stessi, conforto, sostegno. E lì progressivamente si è formata quell'autonomia che, quindi, non dipende da noi, ma da altro: dalla natura, dagli altri, dalla socialità in cui siamo immersi.
Ne consegue che noi siamo liberi non perché indipendenti dagli altri ma proprio perché dipendiamo da loro. Siamo una costruzione sociale, l'esito degli innumerevoli incontri in cui ci siamo formati e dai quali abbiamo appreso la capacità di autonomia, nonché il nostro stesso senso morale. Siamo liberi solo se siamo servi, indipendenti solo se dipendenti, autonomi solo se sociali. Ma quella dipendenza non è solo dipendenza dagli altri che abbiamo incontrato e neppure dipendenza dalla natura e dai suoi condizionamenti. Nel riconoscimento altrui e nel nostro rapportarci con la natura facciamo la continua esperienza di un'alterità che non è riducibile né alla società né alla natura. L'incontro è sempre più della somma dei soggetti che lo realizzano. Esso produce qualcosa che va al di là della volontà degli individui. Ne è testimonianza il fatto che quando entriamo nella sua dinamica non sappiamo mai come andrà a finire, che cosa ne risulterà, come sarà la nostra apertura all'altro. È come se fra i due irrompesse un terzo soggetto che tiene in mano le redini del gioco. Hegel afferma che in un rapporto di riconoscimento è lo "spirito" che sta in mezzo ai due il vero protagonista. Nel riconoscimento facciamo perciò un'esperienza di trascendenza, dalla quale veniamo a dipendere e grazie alla quale acquisiamo la nostra autonomia.
L'individuo moderno ha voluto cancellare quella trascendenza che stava alla sua origine, ma alla fine, nella parabola critica della modernità, ha dovuto daccapo farne i conti. Ne derivano conseguenze radicali sia per l'etica sia per la politica. Non è nell'individuo il fondamento dello Stato ma fuori di lui, nella relazione intersoggettiva e nell'etica che su quella fondamentale relazione si forma. Le regole dello stato di diritto, proprio perché implicano il rispetto reciproco fra i cittadini, non possono prescindere da quell'etica minima che noi tutti condividiamo e che ha nelle relazioni di riconoscimento la sua origine e il suo fondamento. Quell'etica implicita è racchiusa e "incorporata" all'interno delle istituzioni, divenendo costituzione politica, leggi, pratiche sociali, e formando quella nuova eticità, che, a differenza delle vecchie tradizioni, non si contrappone più alla libertà individuale ma la sostiene e la alimenta. Se oggi ha un senso continuare a parlare di una tradizione tipica della modernità dobbiamo riferirci proprio a questa, una tradizione che si è "incarnata" in quelle istituzioni e in quelle pratiche sociali che sono la garanzia della nostra libertà. Questo nuovo primato della comunità non significa perciò un arretramento rispetto alle conquiste della modernità e un ritorno al dominio della collettività sulla persona individuale. Proprio perché in quella relazionalità comunitaria ci sono le radici della libertà individuale viene a ricomporsi sotto nuove condizioni l'opposizione fra individuo e comunità che aveva caratterizzato la prima fase della modernità.
La modernità matura ha dunque avviato una riflessione critica sui suoi presupposti indiscussi, ha rimesso in discussione il primato dell'individuo, l'inesorabilità di un processo di secolarizzazione che avrebbe dovuto condurre alla scomparsa della religione, la risoluzione della trascendenza in immanenza. Non si tratta tanto di quella riabilitazione del religioso, oggi di moda, fatta al fine di ricompattare le identità minacciate dai processi di globalizzazione: una religiosità di questo tipo ha ben poco di trascendente, perché è tutta rivolta alla legittimazione dell'esistente e a rafforzare presunte identità etniche e neo-sovranismi. Un cristianesimo che si risolvesse in questa sorta di neo-costantinianesimo avrebbe definitivamente perduto se stesso. Le esperienze di una trascendenza ritrovata sono racchiuse in ben altro: in quelle idealità capaci di guardare al di là dello stato di cose esistente, nei movimenti pacifisti, nelle nuove coscienze ecologiche, nella fratellanza e nella solidarietà capace di legare gli esseri umani, in tutti quei nuovi movimenti che lottano e sperano in una società migliore e diversa da questa. In ognuna di queste realtà si fa costante esperienza che in ogni esistenza c'è sempre più di ciò che essa è, che c'è sempre un'alterità che va al di là della mera superficie dei fatti. Il cristianesimo ce lo ha rivelato proprio nella radicale immanenza e umanità della vicenda di Gesù: la trascendenza non risiede in un al di là ineffabile, in un totalmente altro di cui nulla si sa e si capisce, ma nell'abisso della croce, nella radicalità della sofferenza e della donazione di sé, in ciò che supera le consolidate aspettative dell'orizzonte umano. Quella trascendenza continuerà a parlarci anche dopo la fine della religione ed è in quel serbatoio di narrazioni, eventi e parole, in quell'inesauribile densità simbolica, che la modernità potrà trovare le risorse per autocorreggersi e per evitare di cadere nella trappola della sua cieca autoaffermazione.

(FONTE: Cristianesimo e modernità: religione, etica e politica, Mimesis 2023, pp. 9-14)