Educare
alla vita ecclesiale
(Servizio della Parola, n 440 - pp. 62-89)
PER UN'APPARTENENZA CONSAPEVOLE
Rino La Delfa
Il termine "appartenenza" usato in relazione alla Chiesa ha valore sociologìco o teologico? Educare all'appartenenza ecclesiale implica una finalità sociale della partecipazione alla vita della Chiesa, oppure vuole esprimere la presa di coscienza della propria identità di membro di una comunione spirituale la cui forma trascende, anche se è significata in essa, la società visibile della Chiesa? Credo che solo il concilio possa rispondere a questa domanda, dal momento che dal concilio in poi raramente ormai si fa uso in ecclesiologia del termine "appartenenza", proprio per evitarne la connotazione sociologica.
Il primo dicembre 1962, nella trentunesima Congregatio generale del Concilio, il card. Ottaviani presentò la disceptatio sullo Schema Constitutionis Dogmaticae de Ecclesia. Parecchi passaggi di questo primo schema, specialmente il brano che pone la questione su chi siano i membri della Chiesa «vero et proprio sensu», mostrano come la Commissione Teologica, di cui era presidente, abbia trascurato di mantenersi di pari passo con gli sviluppi recenti dell'ecclesiologia.
Un passaggio del capitolo 2, n. 7, che era stato sottoposto ai padri conciliari, è particolarmente pertinente: «de Membris Ecclesiae militantis eiusdemque necessitate ad salutem». Il linguaggio dello schema richiama notevolmente quello dell'enciclica
Mystici Corporis di Pio XII.[1] In esso si specifica che qualsiasi legame giuridico e sacramentale ci sia tra i cattolici e le altre persone battezzate, in verità anche legami mistici ed «ex antiquissima traditione», si deve ritenere (così argomentava lo schema) che soltanto certe persone sono «vere et proprie» membri della Chiesa: coloro che sono battezzati, professano la vera fede cattolica, riconoscono l'autorità della Chiesa, nella sua struttura papale, e non sono stati esclusi a causa di seri delicta.
Lo schema causò grandi obiezioni dalla base. Sebbene difeso dal cardinale Ruffini, esso, nei giorni seguenti, fu attaccato, tra gli altri, da Liénart, Alfrink, König, Ritter, de Smedt. Il dibattito durò dal primo al sette dicembre, nel corso del quale intervennero 77 padri conciliari. Altre ottantacinque opinioni - per lo più negative - furono presentate per iscritto. Ci fu anche un parere altamente negativo del Segretariato per la Promozione dell'unità dei cristiani. Molti vescovi dell'Europa Centrale, alcuni vescovi dell'America Latina e il mondo non occidentale si espressero contro il testo. I vescovi curiali e un certo numero di vescovi italiani e spagnoli si schierarono a favore del testo di Ottaviani, sebbene gli italiani Montini e Lercaro non fossero d'accordo.[2] Il momento di svolta giunse al suo drammatico apice quando i padri conciliari votarono per rielaborare completamente lo schema sulla Chiesa sotto la guida di una nuova commissione. In una situazione che forse fu sentita come una umiliazione, il ruolo del cardinale Ottaviani come capo della commissione per la revisione dello schema passò al cardinale Bea.
Nel testo finale promulgato della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen Gentium, appare chiaro che ci fu uno sforzo notevole per evitare la terminologia antecedente e per sfuggire alla distinzione netta su chi sia membro della Chiesa e chi non lo è. Originariamente, lo schema precedente la Costituzione dogmatica sulla Chiesa aveva affermato che la Chiesa di Cristo «è» la Chiesa cattolica. Ma, come ben si sa, il verbo latino «est» fu deliberatamente sostituito dal verbo «subsistit» (n. 8). Si affermava così che la Chiesa di Cristo non è semplicemente e soltanto la Chiesa cattolica romana, piuttosto che la Chiesa di Cristo si realizza nella Chiesa romana o sussiste in essa. Dal contesto della correzione terminologica e dagli atti del Concilio è chiaro che si intendesse dire che elementi di ecclesialità esistono anche fuori della Chiesa cattolica e che ad essa conducono.[3] Ciò che si è affermato è la possibilità di appartenere alla Chiesa secondo molti livelli o molti strati.[4] In particolare, sembra essere stato decisivo l'uso dell'avverbio piene in riferimento all'incorporazione alla Chiesa, che sembra sostituire quello dell'avverbio reapse con cui Mystici Corporis identificava i membri della Chiesa: «Sono pienamente incorporati nella società della Chiesa (piene Ecclesiae societati incorporantur) quelli che, avendo lo Spirito di Cristo (qui Spiritum Christi habentes), accettano integralmente la sua organizzazione e tutti i mezzi di salvezza in essa istituiti, grazie ai legami costituiti dalla professione di fede, dai sacramenti, dal governo ecclesiastico e dalla comunione» (n. 14).
La Costituzione sulla Chiesa non lascia dubbi che l'appartenenza alla Chiesa sia fondata sul battesimo, e che le persone battezzate in altre chiese siano veramente battezzate e pertanto siano membri della Chiesa anche se in modo diverso o in un grado diverso. Questi membri non-cattolici hanno in comune la Scrittura, il battesimo ed altri sacramenti. Nel suo documento corrispondente, Unitatis redintegratio, il Decreto sull'ecumenismo, si pone in relazione la santità con l'appartenenza. Esso stabilisce pure che può esserci un'appartenenza alla Chiesa parziale o completa, e ciò che è carente è soltanto l'espressione visibile di una unità di fondo: «Quelli poi che ora nascono e sono istruiti nella fede di Cristo in tali comunità, non possono essere accusati di peccato di separazione, e la Chiesa cattolica li circonda di fraterno rispetto e di amore. Coloro infatti che credono in Cristo ed hanno ricevuto validamente il battesimo, sono costituiti in una certa comunione; sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica. Sicuramente, le divergenze che in vari modi esistono tra loro e la Chiesa cattolica, sia nel campo della dottrina e talora anche della disciplina, sia circa la struttura della Chiesa, costituiscono non pochi impedimenti, e talvolta gravi, alla piena comunione ecclesiale. Al superamento di essi tende appunto il movimento ecumenico. Nondimeno, giustificati nel battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo e perciò sono a ragione insigniti del nome di cristiani, e dai figli della Chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti quali fratelli nel Signore» (UR 3).
L'accento di questi testi è posto principalmente sulla comunicazione dello Spirito, e la perseveranza nello Spirito, solo a partire dal quale è pensabile la esplicitazione fenomenica e il valore salvifico dell'appartenenza secondo i vincoli della fede, dei sacramenti e dell'obbedienza: «Non si salva, però, anche se incorporato alla Chiesa, colui che, non perseverando nella carità, rimane sì in seno alla Chiesa col 'corpo', ma non col 'cuore'» (LG 14). Questo passo richiama in essenza la sintesi agostiniana nella controversia donatista. Il discorso di questi testi si sviluppa nell'alveo della comprensione di Chiesa dettata dalla ecclesiologia di comunione. Qui la Chiesa emerge principalmente come comunione attraverso l'incorporazione dei credenti in Cristo ad opera dello Spirito Santo. Questa comunione è a sua volta rafforzata e sigillata da legami societari (giuridico-dogmatico-sacramentali), i quali comunque servono per garantire il cammino di santità sul quale la Chiesa educa i propri membri. Educare all'appartenenza ecclesiale implica dunque principalmente educare alla consapevolezza del dono dello Spirito mediante cui, per gradi, si matura nella pienezza di santità, goduta pienamente nella comunione ecclesiale.
In effetti gli Orientamenti pastorali dell'Episcopato italiano per il decennio 2010-2020 illustrati nel documento pastorale «Educare alla vita buona del Vangelo» sembrano efficacemente cogliere il senso teologico del concetto di appartenenza determinato dal concilio. Il documento parla del cammino ecclesiale come di un itinerario di crescita graduale nella fede. «Questo cammino, con le sue esigenze radicali, deve tendere all'incontro con Gesù mediante il riconoscimento della sua identità di Figlio di Dio e Salvatore; l'appartenenza consapevole alla Chiesa; la conoscenza amorevole e orante della Sacra Scrittura; la partecipazione attiva all'Eucaristia; l'accoglienza delle esigenze morali della sequela; l'impegno di fraternità verso tutti gli uomini; la testimonianza della fede sino al dono sincero di sé» (n. 34). Si parla esplicitamente di giungere alla percezione dell'«appartenenza consapevole alla Chiesa» e si pone tale consapevolezza in relazione alla crescita interiore e personale nella santità; non più dunque solamente come di un aspetto formalmente giuridico e oggettivo, per quanto questo sia da considerarsi importante nella prospettiva delle conseguenze che l'adesione a Cristo mediante la Chiesa produce (credo, sacramenti, obbedienza).
Questa scelta è coerente con la concezione di educazione che il documento suggerisce già nelle prime battute quando cita Clemente in relazione alla Chiesa «sposa e madre del maestro»: «diventando ascoltatori del Lógos, glorifichiamo il divino piano provvidenziale, grazie al quale l'uomo viene sia educato dalla pedagogia divina che santificato in quanto bambino di Dio: è cittadino dei cieli, mentre viene educato sulla terra; riceve lassù per Padre colui che in terra impara a conoscere» (n. 1).
L'appartenenza alla Chiesa, come percezione consapevole del proprio essere cristiani, cioè figli, è dunque oggetto del compito educativo della Chiesa stessa la quale, nel tessere la comunione in sinergia con lo Spirito, in effetti si prende cura delle persone e del loro bene, il quale in ultimo trova la propria massima connotazione nell'essere situati in questo corpo pasquale di salvezza: «Tra i compiti affidati dal Maestro alla Chiesa c'è la cura del bene delle persone, nella prospettiva di un umanesimo integrale e trascendente. Ciò comporta la specifica responsabilità di educare al gusto dell'autentica bellezza della vita, sia nell'orizzonte proprio della fede, che matura nel dono pasquale della vita nuova, sia come prospettiva pedagogica e culturale, aperta alle donne e agli uomini di qualsiasi religione e cultura, ai non credenti, agli agnostici e a quanti cercano Dio». L'appello educativo nella Chiesa corrisponde a quello stesso del Vangelo, il cui annunzio è aperto a tutta l'umanità: «Chi educa è sollecito verso una persona concreta, se ne fa carico con amore e premura costante, perché sboccino, nella libertà, tutte le sue potenzialità. Educare comporta la preoccupazione che siano formate in ciascuno l'intelligenza, la volontà e la capacità di amare, perché ogni individuo abbia il coraggio di decisioni definitive» (n. 5).
L'orizzonte educativo correlato alla necessità di consolidare il senso dell'appartenenza non si riduce ad un compito meramente interno alla Chiesa, ma come il documento esprime con chiarezza, prelude ad un'apertura universale che trascende gli stessi confini confessionali. Non poteva essere diversamente! La vocazione alla santità è universale e la Chiesa, pur santa, sa di non detenerne il monopolio, semmai essa esiste come strumento di salvezza per tutti gli uomini perché possano essere gradualmente introdotti nella sua comunione per sperimentare già fin d'ora il gusto e l'essere della santità dispiegata nel proprio seno. Al n. 14 il documento tradisce questo intento universale: «In questo tempo di grande mobilità dei popoli, la Chiesa è sollecitata a promuovere l'incontro e l'accoglienza tra gli uomini. "i vari popoli costituiscono infatti una sola comunità. Essi hanno una sola origine"» e invita ad allearsi persino con «coloro che giungono da lontano e sono fratelli nella stessa fede: come tali la Chiesa li accoglie, condividendo con loro anche l'annuncio e la testimonianza del Vangelo».
Diversamente da una compagine sociale ordinata da esigenze statutarie che assorbono la persona comprimendola in un rapporto contrattuale, la Chiesa, per il documento, «è luogo e segno della permanenza di Gesù Cristo nella storia. Anche nel suo compito educativo, come in tutto ciò che essa è e opera, attinge da Cristo e ne diventa discepola, seguendone le orme, così il compito educativo si mostra quale "esigenza costitutiva e permanente della vita della Chiesa"» (n. 20). Ciò implica che «La Chiesa educa in quanto madre, grembo accogliente, comunità di credenti in cui si è generati come figli di Dio e si fa l'esperienza del suo amore. Avendo il compito di servire la ricerca della verità, la Chiesa è anche maestra» (n. 21). Educa generando alla consapevolezza di essere ripieni del dono che eccede la propria capacità di accoglienza e così proietta nella missione. La missione è infatti sospinta dalla consapevolezza della grandezza incontenibile del dono. Infatti nella Chiesa «è lo Spirito a formare la Chiesa per la missione, la testimonianza e l'annuncio» (n. 24). A tale scopo, ovvero per orientare i fedeli cristiani verso l'ascolto consapevole dello Spirito, «la Chiesa attinge alla sua grande tradizione spirituale, proponendo ai fedeli cammini di santità, con un'adeguata direzione spirituale, necessaria al discernimento della chiamata» (n. 23).
La comunione ecclesiale, opera dello Spirito, è ciò verso cui tende e da cui promana il senso proprio dell'appartenenza ecclesiale: «Nell'unico corpo di Cristo, che è la Chiesa, ogni battezzato ha ricevuto da Dio una personale chiamata per l'edificazione e la crescita della comunità: "Un solo corpo e un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione... Ed egli ha dato ad alcuni di essere apostoli, ad altri di essere profeti, ad altri ancora di essere evangelisti, ad altri di essere pastori e maestri, per preparare i fratelli a compiere il ministero, allo scopo di edificare il corpo di Cristo" (Ef 4, 4.11-12)» (n. 35).
Nell'intento di specificare vie concrete per la realizzazione del compito di educare all'appartenenza, il documento valorizza la dimensione locale o particolare della Chiesa: «Ogni Chiesa particolare dispone di un potenziale educativo straordinario, grazie alla sua capillare presenza nel territorio. In quanto luogo d'incontro con il Signore Gesù e di comunione tra fratelli, la comunità cristiana alimenta un'autentica relazione con Dio; favorisce la formazione della coscienza adulta; propone esperienze di libera e cordiale appartenenza, di servizio e di promozione sociale, di aggregazione e di festa», e sottolinea il merito della parrocchia. Per il fatto di essere «vicina al vissuto delle persone e agli ambienti di vita, rappresenta la comunità educante più completa in ordine alla fede. Mediante l'evangelizzazione e la catechesi, la liturgia e la preghiera, la vita di comunione nella carità, essa offre gli elementi essenziali del cammino del credente verso la pienezza della vita in Cristo» (n. 39).
La tensione storica della Chiesa non si riduce solo alla sua dimensione locale, ma comprende anche il dispiegamento della sua esistenza nel tempo della storia. In tal senso, il compito educativo della Chiesa, specialmente in ordine alla costituzione di una appartenenza consapevole, non può fare a meno della tradizione come comunicazione all'interno del tempo: «La Chiesa esiste per comunicare: è essa stessa tradizione vivente, trasmissione incessante del Vangelo ricevuto, nei modi culturalmente più fecondi e rilevanti, affinché ogni uomo possa incontrare il Risorto, che è via, verità e vita. Nel suo nucleo essenziale, la tradizione è trasmissione di una cultura - fatta di atteggiamenti, comportamenti, costumi di vita, idee, conoscenze, espressioni artistiche, religiose e politiche - e di un patrimonio spirituale all'interno del quale crescono e si formano le persone nel volgere delle generazioni. Nell'ampio ventaglio di forme in cui la Chiesa attua questa responsabilità, un aspetto particolarmente importante è l'educazione alla comunicazione, mediante la conoscenza, la fruizione critica e la gestione dei media. Anche questa nuova frontiera passa attraverso le vie ordinarie della pastorale delle parrocchie, delle associazioni e delle comunità religiose, avvalendosi di apposite iniziative di formazione. Mentre resta necessario investire risorse adeguate - di persone e mezzi - in questo ambito, occorre sostenere l'impegno di quanti operano da cristiani nell'universo della comunicazione» (n. 54).
Un'ultima annotazione di particolare valore può rinvenirsi nell'esortazione per i membri della Chiesa ad armonizzare la dimensione credente con quella dell'esistenza nella storia, ovvero l'appartenenza ecclesiale con quella alla città: «coniugare una matura spiritualità e il senso di appartenenza ecclesiale con un amore appassionato per la città degli uomini e la capacità di rendere ragione della propria speranza nelle vicende del nostro tempo» (n. 54). Proprio quest'ultima sollecitazione dice il raggio di espansione dell'identità ecclesiale.
EDUCARE ALLA CORRESPONSABILITÀ
Ezio Caretti
Uno dei tanti spiriti fantasiosi, che emergono nella storia e che pubblicano libri affinché i comuni mortali possano arricchire il proprio pensiero di categorie idonee a descrivere la realtà, ha coniato due termini che bene esprimono il passaggio epocale che stiamo vivendo nella società moderna (o post-moderna) d'occidente.
Si starebbe lasciando alle spalle la società dei pellegrini per assumere la forma dei nomadi.
Pellegrino è chi intraprende il proprio cammino sapendo verso quale méta è orientato, con poche cose addosso e la speranza, o addirittura la certezza, che bussando alle porte delle case, degli "ostelli", qualcuno aprirà per offrire accoglienza. Il pellegrino è convinto che il Cielo appartenga a tutti, sia provvido per ciascuno e regoli la vita di tutti cosicché il destino accomuna ogni uomo. Si sente corresponsabile del mondo e nel medesimo tempo senza proprietà, usufruttuario.
Il nomade non ha un progetto se non quello di passare la notte; il giorno lo sorprende e lui è proprio la novità che cerca, l'incontro rinnovato che possa dargli la possibilità di vivere ancora per un tempo breve, verso altri giorni ed altri lidi. Usa delle cose, ma non se ne cura perché sa che non gli appartengono ed il giorno seguente le lascerà alle spalle. Il nomade non ha una patria, non ha un passato da difendere né un futuro da sognare, può passare nel mondo senza lasciare traccia, usando delle cose senza sentirsene gestore o corresponsabile. Il nomade vive la libertà del senza tetto pagando il prezzo delle intemperie. Mi diceva, in un giorno d'inverno, uno senza dimora colto in flagrante mentre se ne usciva dalla sacrestia con una borsata di paramenti sacri: «Reverendo, dicono che faccio una bella vita; provino loro a fare il barbone!».
La società post-moderna è una società che delega:
Deleghiamo ai responsabili della cosa pubblica, amministratori e governanti, che, nella società democratica, dopo il voto, assoggettiamo alla critica, ma non al controllo perché il controllo richiede corresponsabilità.
Deleghiamo nella scuola, nonostante gli anni di fatica per coinvolgere tutte le componenti educative nel mondo ufficialmente preposto all'educazione dei futuri cittadini.
Deleghiamo la cura dei nostri anziani alle badanti.
Deleghiamo la guida del nostro mezzo di trasporto ad automatismi sempre più sofisticati che ci espropriano dalla conoscenza e dalla capacità di guida degli stessi.
Deleghiamo ai mezzi di comunicazione sociale, sempre più potenti e penetranti, il compito di interpretarci e di pensare per noi o di sottrarci al pensiero.
Forse delegare è un portato della società complessa. La perdita della manualità, dell'indipendenza (come il marito che senza la moglie non trova più il cambio dei calzini al mattino), il sogno di un lavoro dipendente che permetta di staccare a fine servizio e di aver liberi il sabato e la domenica, sono tutti indici di un modo di vivere senza la fatica di dover scegliere e assumersi responsabilità in proprio.
I giovani respirano a pieni polmoni l'aria della società che li genera. Assumono sempre più tardi responsabilità nella vita. L'età dell'adolescenza si prolunga a tempo indeterminato. Con troppa fretta concludiamo: «I giovani sono tutti così: fragili ed inaffidabili, incapaci di progetti e di fedeltà, figli del tutto e subito e delle cose ereditate, trovate già fatte e non conquistate». Ma non è sempre così.
Sara, una ragazza di quindici anni, alla morte di una sua zia che era stata per lei più di una mamma, pronunciava queste parole:
Qual è il senso' della nostra vita?
Poeti, filosofi, artisti, scrittori, scienziati si sono interrogati a lungo ed invano su quale sia effettivamente lo scopo della nostra esistenza.
La risposta?
Non è mai arrivata e, probabilmente, non arriverà mai.
Eppure io credo che in fondo non sia così importante conoscere il fine della nostra vita; quello che conta davvero è credere che un fine ci sia, e dare il massimo, ogni giorno, per perseguirlo.
Non sono molte, credo, le persone che riescono a lasciarci davvero sicure di aver dato un senso alla propria vita.
Ebbene, io credo che Lei lo abbia fatto!
Lei è vissuta per molti anni, e per molti anni ha fatto ciò che riteneva rendesse speciale, unica, importante la sua vita: HA AMATO.
Ha amato i suoi cari e tutti coloro che le sono stati vicino anche nei momenti in cui avrebbe avuto ragione di smettere di farlo. Ci ha amato tutti in modo incondizionato, senza chiedere nulla in cambio, con quella forza che solo la sua infinita FEDE poteva darle.
Non è finito il tempo delle grandi domande; dunque anche il tempo della ricerca di senso e di futuro.
In tale contesto le grandi istituzioni sociali (famiglia, stato, chiesa) vivono la crisi di identità e di credibilità che le atterra agli occhi del mondo.
Anche la Chiesa vive la sua crisi.
Sempre più "cani sciolti" circolano per le strade; strade che altri hanno tracciato, lastricato, riempito di segnaletiche; strade che hanno bisogno di manutenzione o addirittura di essere rintracciate, affinché chi le percorre possa muovere i passi con sicurezza e non perdere di vista la méta.
Che cosa può fare la Chiesa oggi per aiutare i nuovi figli della terra a vivere da figli di Dio, coscienti e riconoscenti, fedeli e responsabili, solidali e portatori di speranza?
Recuperare la memoria. Non si può avere senso di appartenenza senza riconoscere un passato comune e una medesima provenienza. Dobbiamo riscoprire la forza rigeneratrice dell'"esodo" e la gioia di essere popolo in cammino, con un'origine comune e una terra promessa verso la quale muovere i passi. Tornare ad essere pellegrini.
Vivere secondo un progetto. Un progetto semplice, essenziale, esigente, senza sbavature e va e vieni, senza impazienze né ristagni; il progetto mirabile del Vangelo di Cristo, quello appassionante dei cercatori della verità; un progetto non tracciato nei dettagli perché continuamente da riscrivere, nella direzione della scelta di fondo e nell'orientamento che porta da sé verso l'altro.
Credere che la terra è di Dio. L'esperienza ci insegna che la proprietà privata responsabilizza. Quando una cosa ti appartiene la tratti con cura, la difendi, l'arricchisci; se è del "comune", è di tutti e di nessuno. La proprietà però crea diritto, esclude, attenua il senso del dovere verso chi è al di là dei confini Credere che il Cielo ricopre tutti e che siamo responsabili anche della Foresta Amazzonica è condizione per vivere l'unica vera nativa globalizzazione.
Credere che ci attende un giudizio finale. Il desiderio di libertà che appassiona il nostro tempo non deve farci dimenticare il rendiconto finale. Incontreremo il giudizio di un Padre, non di un giudice in tribunale. Il giudizio sarà benevolo con chi avrà usato misericordia. Non saranno premiati i lassi e gli arrampicatori, ma coloro che avranno tentato di ritornare ogni giorno bambini. Il timore di Dio, non la paura del castigo, farà crescere la società dei responsabili.
La croce, segno di condanna e di somma libertà. Nell'atrio del Museo dell'ateismo a Leningrado (oggi ritornata San Pietroburgo) ci si imbatteva in una scultura particolarmente significativa. Rappresentava una donna del popolo, con il volto segnato dalla fatica e dalla rassegnazione, caricata di una enorme croce che la schiacciava a terra. Si voleva esprimere la situazione dell'uomo umiliato, nella sua dignità, dalla religione «oppio dei popoli». La croce assunta da Cristo come altare dell'offerta di sé si staglia invece nel cielo dei vincitori, di coloro che hanno creduto così tanto al valore della vita spesa responsabilmente e in libertà, da giungere ad offrirla per i fratelli.
Ogni tanto si incontra ancora qualcuno che ricorda con nostalgia la presenza delle suore negli ospedali e negli asili nido; si esaltano le qualità di dedizione e di fedeltà (quando non capitava di imbattersi in piccoli tiranni di corsia!) di quelle creature votate al servizio e divenute angeli custodi dei momenti critici della vita.
Era la vocazione a tempo pieno, non diversa da quella di padri e madri fedeli e dell'impiegato che ritiene il proprio lavoro un servizio al prossimo e non solo l'attesa della fine del mese. Educare al "sì" senza ritorno, al "per sempre": questa la sfida del nostro tempo. Su questo fronte la Chiesa può continuare ad essere madre ed «esperta in umanità».
EDUCARE AL DIALOGO
Brunetto Salvarani
Che cosa significa educare (meglio: educarsi) al dialogo, soprattutto in chiave ecclesiale, oggi? La domanda, diciamolo subito, non si presenta né semplice né scontata. Non rifletterò su che cosa sia ecclesiale (tema pure per nulla ovvio); basterà soffermarsi appena sulle altre due parole-chiave dell'interrogativo - educare e dialogo - per rendersi conto che stanno attraversando entrambe un periodo di forte messa in discussione, per motivi diversi.
Senza entrare in questioni di pedagogia teorica, potremmo dire che educare significa in primo luogo aprire gli educandi al mondo, non tanto soddisfare i loro bisogni, ma renderli capaci di autonomia e di desiderio; e ancora, aiutarli a crescere modificando le relazioni con gli altri e apprendendo dall'esperienza. È allora evidente che,.nell'attuale stagione di appartenenze porose e codici di comportamento continuamente messi in discussione, la partita appare delicata quanto complicata. Tanto più in una fase storica in cui - soprattutto nel nostro Paese, ahimè - vige un clima diffuso di deresponsabilizzazione generalizzata, e gli adulti sempre più raramente possono pretendere di rappresentare modelli credibili per bambini e giovani.
Ma anche il dialogo, a ben vedere, non se la passa bene. Mai come negli ultimi anni, infatti, nelle sue diverse declinazioni (interculturale, ecumenico, interreligioso) è stato accusato e messo in discussione, a dispetto degli sforzi in atto, delle buone pratiche in corso, e sebbene si tratti innegabilmente della parola-chiave del progetto tracciato dalla Chiesa cattolica con il Vaticano II: il suo aggiornamento. Scambiato per puro buonismo o per banale sincretismo, schernito come imbelle irenismo, o scambiato erroneamente per relativismo assoluto, il dialogo è visto sovente tutt'al più come un argomento comodo per fasciarsi il cuore a uso di anime belle e poco combattive di fronte all'irruzione dell'altro, che appare la cifra dominante di questi tempi affaticati e di passioni tristi. Da parte nostra, non abbiamo ancora metabolizzato tale irruzione. Non stiamo comprendendo che il dialogo non è, e non può essere, figlio di un tatticismo che ha già giudicato la posizione dell'interlocutore, e non è realmente interessato a essa. E non può essere equiparato, infine, a mera tolleranza!
C'è chi l'ha descritta, non senza ragioni, come «una parola di moda e abusata»,[5] che in ogni caso - abbinata all'attributo interreligioso - iniziò a comparire nel dibattito pubblico appena dopo la seconda guerra mondiale e in seguito al processo di decolonizzazione, sebbene il pensiero dialogico e relazionale di un Martin Buber fosse già all'epoca piuttosto diffuso nella cultura occidentale. Non bisognerebbe mai dimenticare, peraltro, quando si accusa il dialogo di scarsi risultati concreti, che solo negli ultimi decenni del Novecento il magistero e i teologi cattolici hanno accettato la sfida del confronto aperto con le religioni altre, superando (definitivamente, ci si augura) la formula tradizionale del «Cristo contro le religioni», che dava per scontata la loro natura falsa e idolatrica. Fatta salva, ovviamente, la possibilità di una salvezza individuale, raggiunta peraltro attraverso vie piuttosto misteriose. Sta di fatto che l'accelerazione vistosa del processo di pluralizzazione dei riferimenti religiosi in Europa e in Italia sta mettendo in gioco la necessità di rivedere, da parte delle diverse fedi religiose, le rispettive autocomprensioni (operazione alquanto complessa). Come si potrebbe negare che «di fronte alla presenza delle religioni altre il cristiano, mentre si interroga sulla propria identità, percepisce che gli interrogativi che provengono dall'universo delle religioni interpellano la comprensione che il cristianesimo ha di se stesso»[6]? E se «l'ateismo ha potuto essere l'orizzonte in funzione del quale la teologia della seconda metà del secolo xx reinterpretava le grandi verità della fede cristiana, [...] il pluralismo religioso tende a diventare l'orizzonte della teologia del xxi secolo».[7] Si tratta di dinamiche sempre più vorticose e sempre più esigenti. Con l'incontro delle tradizioni religiose dell'umanità che ormai - come amava rilevare Raimon Panikkar - risulta a un tempo inevitabile, importante, urgente, rischioso, purificante.
Dato questo quadro, chiudo presentando un mio personale decalogo del dialogo, che credo sarebbe utile adottare in vista di una reale educazione al dialogo stesso.
1.Il dialogo si fa tra persone... perché non sono i massimi sistemi o le filosofie che entrano in dialogo, ma le persone, nel loro vissuto.
2.Il dialogo si fa a partire dalle cose concrete... e non dalle teorie! Seguendo l'idea antropologica di cultura, e partendo da ogni attività umana, dalla vita quotidiana: cucina, religione, musica, sport...
3.Il dialogo si fa a partire dalle nostre identità... e non mettendole fra parentesi, ingabbiandole, irrigidendole e limitandole.
4.Il dialogo si fa a partire da ciò che abbiamo in comune... senza enfatizzare le differenze, che pure ci sono e rimarranno anche dopo le esperienze dialogiche.
5.Il dialogo si fa senzd nascondere le cose che ci rendono diversi, appunto: le differenze non vanno taciute, ma valorizzate!
6.Il dialogo si fa in primo luogo a partire da qualcuno che racconta... c'è una fondamentale dimensione narrativa del dialogo: è necessario allora creare le condizioni e gli spazi per poter raccontarsi!
7.Il dialogo, però, è fatto anche da qualcuno che ascolta, per cui occorre creare le condizioni per mettersi in ascolto dell'altro, non limitarsi a sentire, ma ascoltare con il cuore, partecipare a ciò che si ascolta.
8.Il dialogo non è fatto solo di parole... ma anche di gesti, abbracci, attenzioni, silenzi... Basti pensare alla straordinaria lezione di pedagogia dei gesti che ci ha offerto a più riprese Giovanni Paolo II!
9.Il dialogo è un fenomeno giocale, perché ciascuno di noi oggi è inserito in una dimensione locale e nello stesso tempo vive una dimensione globale. Tutti stiamo diventando giocali. Per non perdere la nostra identità è fondamentale che la nostra identità locale sia mantenuta e integrata con una componente globale, sentirsi cittadini del mondo senza tradire le proprie radici.
10.Il dialogo è un'esperienza che, mentre lo pratichiamo, ci arricchisce a vicenda e ci lascia migliori di come eravamo prima... È, infatti, il principale processo di umanizzazione da sempre![8]
Va infine rimarcato come il dialogo, in questa fase, si rivelerà spesso più aspirazione che realtà: un intraprendere l'impossibile e accettare il provvisorio. Del resto in più di un documento ecclesiale - fra cui l'enciclica Ecclesiam Suam di Paolo VI - il termine dialogo rende il latino colloquium, a evocarne una versione dimessa e quotidiana: e quotidiana è la dimensione dialogica che si manifesta nelle relazioni sociali tra credenti di differente appartenenza. La fondante dimensione dialogica è infatti quella personale, privata, concreta, come quella di fatto sperimentata da quanti hanno a che fare, direttamente e non superficialmente, con gli immigrati di religioni altre. Più che il dialogo teologico, e quello diplomatico tra istituzioni religiose, pur necessari e da potenziare, è oggi questa la dimensione più interessante e ricca di conseguenze! Sì, ci attende un lungo e faticoso (e pure esaltante) itinerario, da affrontare insieme con coraggio, umiltà e la dovuta pazienza. Perché el camino se hace al andar (A. Machado), è solo camminando che si apre il cammino.
EDUCARE AL PERDONO
Lilla Sebastiani
Il perdono, quello vero, ha qualcosa di paradossale, di profondamente innaturale anche tra persone che si dicono cristiane. Anche per i cristiani, la logica del perdono sembra funzionare bene, o comunque essere al suo posto, solo in sede omiletica e catechetica - dunque indolore per definizione, non coinvolgente. Nella realtà, a contatto con il divampare del male, dell'ingiustizia e della sofferenza, è diverso: parlare di perdono è assolutamente impopolare, in certi casi turba e scandalizza. Risulta invece "popolare" e accettabile il più efferato sentimento di vendetta, espresso anche dal primo che passa, non se ne scandalizza nemmeno chi ritiene di avere sentimenti più elevati: «È normale». Il perdono invece è anormale.
Dinanzi alle negatività violente e sconvolgenti che continuamente ci esplodono accanto, quando si parla di perdono vi è il rischio di venir accusati anche di criminosa debolezza e/o di connivenza, di complicità con il male. Ma non temiamo di dire che soprattutto sulla capacità di perdonare si gioca la nostra capacità di pensare e di vivere in modo redento. E per questo manca il bersaglio in modo drammatico l'educazione cristiana che non sia anche e in modo sostanziale educazione al perdono.
Perdonare l'imperdonabile
Alla radice di ogni equivoco sul perdono, anche in ambito religioso, vi è l'idea sempre in agguato dentro di noi che l'eventuale perdono si debba prima in qualche modo meritare: con il pentimento "perfetto", con la riparazione, con l'espiazione... Cose certo ottime e desiderabili, in quanto consentono al colpevole di recuperare dignità e di riattivare la coscienza morale; ma porle come condizione per il perdono equivale a negarne la possibilità. Il perdono, che ha a che fare con il "dono": anche nell'etimologia. Nella parola perdono si ritrova evidentemente il "dono", ma rafforzato dal "per" (gr. hypér) che indica sovrabbondanza, eccesso. Precisamente, con una logica di dono intensificato, condotto al di là di se stesso, che spezza il circolo del male ed è l'unica capace di risanare.
A partire dagli anni Sessanta si svolse una fondamentale "discussione a distanza" sul perdono da parte di due filosofi francesi, Vladimir Jankélévitch e Jacques Derrida, che al cristianesimo
hanno lasciato un'eredità di pensiero, di sofferenza e di speranza che getta una luce singolare sulla logica dell'Evangelo e ne viene illuminata. L'origine del dibattito riguardava la Shoah (Jankélévitch era ebreo) e la possibilità, per i sopravvissuti, di perdonare quanto era avvenuto e ormai, nella sua atrocità, "passato", quindi irrevocabile, quindi imperdonabile.
Dall'idea di Jankélévitch si sviluppa anni dopo la riflessione di Jacques Derrida, il quale giunge però a conclusioni quasi opposte: «perdonare il perdonabile» non significa veramente perdonare, non può darsi perdono se non dell'impossibile, e in modo incondizionato. Così il perdono è «l'impossibilità che diviene possibile».
Nell'argomentazione di Derrida non sembrerebbe che Dio fosse molto presente; in realtà nelle sue riflessioni si ritrovano l'essenza del perdono cristiano e lo spirito del Vangelo, con una fedeltà e una freschezza che le argomentazioni tradizionali degli uomini di chiesa hanno in buona parte smarrito.
È vero però che nella tradizione religiosa in cui siamo inseriti c'è una continua tensione tra due linee di pensiero: quella del perdono incondizionato e quella del «perdono da domandare» e dunque, in qualche modo, da meritare. Questa seconda linea non può dirsi evangelica, ma è stata dominante nella tradizione ascetica ed è difficile che un'azione di tipo formativo riesca a prescinderne; perciò richiede molta attenzione da parte sia dell'educatore singolo sia del progetto educativo nel suo insieme.
Il perdono incondizionato ci appare come proprio non degli esseri umani, ma di Dio: tuttavia noi crediamo che alla logica "agapica" gli esseri umani hanno accesso, sia pure faticoso e parziale e sempre in divenire. È la logica della Redenzione.
Parlando del 'perdonabile', si possono intendere diverse situazioni: 1) com'è ovvio, il caso in cui il male commesso non sia di estrema gravità. In questo caso rifiutare il perdono sarebbe un agire nevrotico; 2) quello in cui il male è oggettivamente grande e grave, ma l'offeso comprende le dinamiche interiori che hanno spinto l'offensore a fare quello che ha fatto; 3) quello in cui l'offensore riconosce la propria colpa e quindi, in modo più o meno
esplicito, chiede di essere perdonato. Perdonare il "perdonabile" è una cosa che si deve fare, chiaramente; ma forse non dovrebbe chiamarsi perdono.
Attenzione agli equivoci
La gente è così poco abituata al perdono che, oltre a respingere spesso l'idea con una specie di fastidio o di sufficienza (che in realtà fanno da schermo al turbamento), volentieri lo deforma e lo confonde con qualcosa d'altro, con qualcosa che si avrebbe ragione di disapprovare.
Perciò va sempre sottolineato che perdonare non significa non sentire, non soffrire il male o la perdita; non significa dichiarare in qualche modo "giusta" l'ingiustizia o rinunciare a impegnarsi per eliminarla dal mondo. Perdonare chi ha commesso un atto terribile non significa nemmeno riuscire ad azzerare subito, a comando, un certo riflesso di orrore e di sgomento quando si sta alla presenza della o delle persone da cui l'atto è stato commesso. Inoltre, ammettiamo pure che perdonare chi ci ha fatto male non significhi «aver simpatia per lui» nel senso corrente: il Vangelo comanda l'amore dei nemici, e su questo non possono esserci sconti, ma psicologicamente parlando i nemici non si amano nello stesso modo in cui si amano gli amici.
Come il perdono non è amnistia, non è neppure "amnesia". La massima secondo cui «perdonare è dimenticare» appare di notevole stoltezza e improponibile in senso storico e psicologico. Dimenticare il male che si è ricevuto può voler dire o che il male di cui si tratta era irrisorio e trascurabile - in quel caso, l'abbiamo visto, il problema di perdonare o non perdonare non dovrebbe nemmeno porsi come problema -, oppure che la persona offesa è di un'incredibile superficialità, o che il trauma ricevuto gli ha causato una perdita di memoria... Quando si riceve un male grande e grave, questo segna tutto il percorso vitale e tutto il modo di essere di una persona: è chiaro che nulla dopo può più essere come prima.
Il perdono si riferisce sempre alla persona, non alla cosa che ha fatto: non si tratta di perdonare il male in sé, ma di conservare l'approccio umano, in termini umani, agli esseri umani che in quel male hanno le più gravi e riconoscibili responsabilità.
Nemmeno si dovrebbero stabilire troppo disinvolte sinonimie tra perdono e riconciliazione. La riconciliazione non è sinonimo di perdono né condizione per poter perdonare. La differenza di fondo rispetto al perdono è che la riconciliazione esprime e presuppone un agire reciproco: due entità - due persone, o popoli, o culture... - inizialmente ostili e conflittuali, in qualche modo lineare o tortuoso arrivano a poter parlare di ciò che li divide, a edificare insieme una nuova possibilità di andare avanti. È una cosa bella, umanissima ed estremamente opportuna, ma non è questo il perdono, perché vi manca l'elemento "impossibile", irragionevole e gratuito.
La caratteristica principale del perdono consiste nell'essere assolutamente asimmetrico e fuori da ogni logica del do ut des, anzi di ogni logica produttiva. Se perdoniamo l'altro, non è perché l'ha meritato, nemmeno perché speriamo che domani lo meriti. Il per-dono è caratterizzato da assoluta gratuità. Se in cambio si devono dare certe cose, se si delinea un "contratto", il dono come dono si perde.
L'insegnamento di Gesù
Le parole di Gesù nel Discorso del monte sul perdono delle offese, «... se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l'altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello...» (Mt 5,38-40), se intese alla lettera come prescrizione di un comportamento, ci lasciano perplessi, proprio in base al principio dell'amore. Anche ammesso che a noi non importi subire ingiustizia e violenza - ma deve importarcene! -, resta comunque il fatto che, «porgendo l'altra guancia» ovvero invitando e agevolando l'altro a ripetere la sua violenza, si farebbe in modo che un essere umano agisca male nei confronti di un altro essere umano: e questo non sembra un bel modo di amarlo.
Ma il messaggio di Gesù in questo caso ha al centro proprio la paradossalità, intesa come sfida etica creativa, e non la prescrizione di un comportamento specifico, materiale. L'unico comando specifico e assoluto è quello di rinunciare alla vendetta. Ma quello che si deve fare caso per caso rimane affidato all'intelligenza, alla coscienza, alla fantasia etica dell'offeso.
Nel vangelo di Matteo Gesù, alla domanda di Pietro: «Quante volte devo perdonare il fratello che pecca verso di me? Fino a sette volte?», risponde: «In verità ti dico... fino a settanta volte sette» (Mt 18,21-22). Lo stesso passo, ma in forma un po' diversa, si trova nel vangelo di Luca: «Se un tuo fratello pecca, rimproveralo; ma se si pente, perdonagli. E se pecca sette volte al giorno contro di te e setté volte ti dice: Mi pento, tu gli perdonerai» (Lc 17,3-4). Ora, è evidente che i due evangelisti lavorano sullo stesso insegnamento di Gesù, alterandolo un po'. Ma non possiamo non rilevare come fuorviante la formulazione lucana. Ha qualcosa d'incompleto e di ristretto, proprio perché sembra porre il pentimento espresso del fratello come condizione perché venga perdonato. In realtà non ci vuole molto a perdonare in quel caso. Il problema scaturisce quando l'altro non è pentito, o comunque il suo pentimento non giunge fino alla consapevolezza, forse non si espliciterà mai in una sincera richiesta di perdono.
Amare il nemico non significa trasformarlo ex abrupto in un caro amico, ma continuare a vederlo come un essere umano - in termini biblici, come un fratello. Perdonare chi ha commesso qualcosa di grave non significa certo dire «va bene, non importa» (la superficialità non è amica del perdono, semmai del rancore!), ma imparare a dissociarlo dalla sua colpa. Qualunque cosa abbia commesso, come persona non coincide mai al cento per cento con quello che ha fatto: una persona è sempre infinitamente più grande delle cose che fa (anche delle cose buone). Perdonare l'altro significa non lasciarlo inchiodato alla sua colpa per sempre, non pietrificare il dinamismo infinito del divenire umano. Significa rinunciare alla vendetta - non solo come atto, ma come logica e aspirazione - e guardare l'altro come un essere umano portatore di un futuro infinito; significa anche sperare in un futuro in cui questa persona avrà parte, ammettere la possibilità di un nuovo futuro da costruire insieme, offensori e offesi.
Educare al perdono: uno stile di vita
Non si tratta di un'etica irreale o asociale o irrazionale, ma di un'etica iperbolica (dal gr. hypér-bállo, getto oltre): capace di trascendere i limiti più ristretti della nostra comprensione, e perciò anche etica creatrice e trasformatrice. Il perdono significa fedeltà vivente a Dio che fa nuove tutte le cose: non è quindi un "dato", ma un percorso, e insieme il dinamismo interiore che lo rende possibile.
Perciò educare al perdono - come ad altri valori pregnanti quali l'amore o la giustizia - è difficile, soprattutto perché non è in alcun modo circoscrivibile. Soprattutto, fin dall'età in cui poco si comprendono le parole ma il "clima" dei sentimenti si avverte ed è determinante, essere educati al perdono significa vivere in una logica globale di gratuità, di fiducia ,e di autenticità (e, nello stesso tempo, in una logica sanamente esigente), in cui ci si sente amati e accettati. È certo che chi ha avuto un'educazione rigida non sarà, da adulto, disposto al perdono vero, se non a prezzo di un difficile cammino interiore di cambiamento.
E poiché non possiamo costruire artificialmente un mini-mondo riconciliato e positivo intorno ai nostri bambini e preadolescenti, quasi una serra perfezionata e protetta per le nostre pianticelle (cosa che del resto, anche qualora fosse possibile, esporrebbe le pianticelle stesse, appena un po' cresciute e trapiantate nel mondo reale, a traumi gravissimi), educare al perdono significa "educarsi" e impegnarsi per l'edificazione di un mondo "reale" riconciliato e migliore, a partire dagli ambienti - sociali, professionali, ecclesiali - che si frequentano.
Quando il perdono riguarda incomprensioni e opposizioni relative al pensiero o alla prassi, non è meno difficile di quello relativo a un male ricevuto. La vera difficoltà che ci sfida, anche in questo caso, è mantenere l'atteggiamento fraterno e dialogico nei confronti delle persone, e nello stesso tempo la chiarezza più lineare nell'adesione ai propri ideali; in altri termini, edificare e rendere leggibile senza equivoci una comunione che possa anche, in certi casi, prescindere dalla concordia, pur senza stancarsi di perseguirla. Un traguardo difficile da raggiungere, in cui riconosciamo decisiva l'opera dello Spirito.
ESSERE TESTIMONI PER RENDERE TESTIMONIANZA [9]
Raffaele Maiolini
La testimonianza di testimoni: il modo costitutivo di essere generati alla verità della vita
È facilmente comprensibile la portata e la decisività della testimonianza all'interno dell'esperienza umana. Basta solo provare a riflettere sull'esperienza che ogni uomo ha vissuto venendo al mondo: il figlio d'uomo entra in rapporto con gli altri e con la realtà in forza del bene ricevuto da un padre e una madre col dono della vita e in forza delle relazioni buone con cui essi si sono presi cura di noi. Generando, essi hanno destato una promessa di compimento che introduce alla realtà, un'apertura buona all'esperienza della vita, proprio attraverso il dono della loro stessa persona- hanno "testimoniato" che la vita è possibile e bella, proprio attraverso il loro essere testimoni in carne e ossa di una realtà che è bella, buona e vera perché si prende cura.
Se questo è vero, l'uomo conosce e impara le cose decisive della vita (ci si può fidare del mondo, la realtà è una possibilità buona, vale la pena aprirsi allo scorrere del tempo e dell'esperienza...) ri-conoscendo: il conoscere le realtà essenziali della vita (quelle per cui è giusto e degno l'esistere) è sempre un riconoscerle nella testimonianza di qualcuno, che con la sua stessa carne mostra in atto la possibilità buona del vivere; il bambino, cioè, è generato alla vita non dall'insegnamento dei valori (pur nobili) della bontà, del perdono, della giustizia, ecc., ma dall'aver fatto esperienza di persone buone, capaci di perdono, giuste, ecc. Non le cose, gli oggetti, e le idee astratte permettono all'identità di costituirsi, bensì solo l'incontro con una persona in carne e ossa che si è presa cura di noi, aprendoci al mondo intero.
E ciò non vale solo per gli inizi, ma per tutto l'arco dell'esistenza: la radice di ogni conoscenza, anzi la più importante forma di conoscenza, sta nel testimoniare, nel rendere testimonianza con la propria persona di quelle relazioni buone che generano la (mia) vita.
Il testimone che rende testimonianza: l'incontro tra Gesù e Pilato
Per questa ragione, non a caso, la parola "testimonianza", è nel Nuovo Testamento un concetto chiave per dire la verità più profonda della persona e dell'insegnamento di Gesù: egli è il testimone veritiero, degno di fede, fedele (cfr. Ap 1,5; 3,14) e il senso della sua vita è quello di rendere testimonianza.
E, forse, come dice 1 Tm 6,13 («Gesù ,Cristo, che ha dato la sua bella testimonianza davanti a Ponzio Pilato»), non c'è luogo più evidente della testimonianza-che-è-Gesù dell'incontro/ scontro davanti a Ponzio Pilato così come ci è narrato nel vangelo di Giovanni (18, 28-38). Gesù è portato da Pilato, perché la sua testimonianza è ritenuta dalle autorità religiose del tempo non solo dannosa e pericolosa, ma molto più radicalmente erronea, falsa: egli è un bestemmiatore, uno, cioè, che rende falsa testimonianza su Dio, in quanto egli stesso pretende di essere Dio. Le autorità del tempo, quindi, comprendono tutta la portata della provocazione di Gesù: non si tratta semplicemente di un insegnamento nuovo, non si tratta solo di nuove informazioni o di concetti che vanno ad alimentare le menti degli uditori, bensì quel rabbì di Nazareth dice che in se stesso quelle parole trovano carne. Egli non parla semplicemente di "altro", bensì rende presente in se stesso quanto annuncia: Egli è il Regno di Dio fatto persona, è il regnare di Dio che si rende accessibile all'uomo. La sua testimonianza, dunque, coincide con il suo es sere il testimone. Ma questo è troppo: la sua falsa testimonianza merita un'adeguata condanna, che solo il potere politico può comminare.
Per tale ragione, Gesù viene portato davanti al governatore romano e nel dialogo consegnatoci dall'evangelista Giovanni appare in piena evidenza la modalità di rendere testimonianza di Gesù e di come egli spinga a concentrarsi su di Lui come testimone, domandi cioè non tanto un'astratta considerazione di informazioni generiche o neutrali, bensì una precisa e libera presa di posizione di fronte alla sua persona.
Alla domanda generica e formale, infatti, del governatore: «Sei tu il re dei Giudei?», Gesù indirizza subito a un dialogo interpersonale: «Dici questo da te, oppure altri ti hanno parlato di me?». Gesù invita Pilato a esporsi; non gli interessa il "sentito dire" ripetuto su di lui. Ma Pilato si ritrae quasi stizzito: «Son forse io Giudeo? La tua gente e i capi dei sacerdoti ti hanno consegnato a me». Pilato vuole "tenere le distanze" e vuole tenersi a distanza da un rapporto personale; per lui quella è una faccenda come tante altre, non una questione che riguardi la sua stessa esistenza. E per riportare la questione a livello "formale", giuridicamente corretto, non esistenzialmente coinvolgente, gli intima: «Cosa hai fatto?». Pilato, cioè, vuole che Gesù gli "renda conto" delle sue azioni... ma Gesù insiste perché egli "si renda conto" della sua persona. Per questo Gesù invita di nuovo Pilato a compromettersi con Lui: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei. Ma il mio regno non è di quaggiù». Molto interessante! Per aiutarlo a lasciarsi coinvolgere, Gesù intercetta Pilato su una dimensione a lui cara e sensibile: il potere e il regnare. Pilato è potente, certo, è l'autorità massima del grande impero romano in questa provincia; ma "comanda" solo su un fronte esteriore. Ma - insinua Gesù - c'è un'altra dimensione della vita stessa di Pilato e di tutti gli uomini in cui questo "potere" non conta; a questo "potere" è interessato Gesù, "potere" che è superiore, perché non è semplicemente di quaggiù.
Probabilmente Pilato non capisce molto di quanto Gesù sta dicendo e - ancora una volta - riporta la questione a semplici fatti "oggettivi" che poco hanno a che fare con la sua persona, se non in quanto viene tirato in ballo per questioni di ordine pubblico (riguardano la sua funzione di governatore, non il suo essere Pilato): «Dunque tu sei re?», domanda. Gesù, ancora una volta, non si tira indietro, e afferma la verità anzitutto a favore di Pilato: «Th lo dici. Io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per dare testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce». Essere Re, regnare, dunque, per Gesù è servire la Verità, che non essendo un'idea o un concetto, bensì una Persona («Io sono la Verità...»), si può servire solo autoesponendosi, pagando di persona per affermarla. La testimonianza, dunque, da una parte è sempre personale perché implica il coinvolgimento personale e il dono di sé, costi quel che costi, pur di rendere presente la verità; dall'altra è sempre pubblica perché inesorabilmente coinvolge gli altri, li provoca.
Ma Pilato rimanda ancora il discorso a una questione formale e astratta: «Che cosa è la verità?». Certo, egli comincerà anche una mediazione politica, perché non vuol compiere un'ingiustizia («Io non trovo in lui colpa alcuna») e proporrà pure uno scambio; ma egli non riuscirà a venire a capo di questa tragica situazione, "lavandosene le mani", non lasciandosi coinvolgere, lasciando il tutto su un piano esteriore, lontano dalla sua vita. È tutta qui la ragione della sconfitta di Pilato che poi ricade su Gesù: non ricerca una conoscenza personale, coinvolgente; per questo non dà "testimonianza" alla verità, che pure intuisce almeno parzialmente (non trovo colpa...). Perché - come dice Agostino - «Veritas est vir qui adest»: la verità è l'uomo presente, vivo, che aderisce, che si compromette. La verità è il testimone che nella sua stessa persona rende testimonianza a Qualcun Altro.
Educare a essere testimoni come stile di vita
Se quanto indicato è vero, si possono facilmente tratteggiare alcune direttrici per educare all'essere testimoni come stile di vita, come sequela del Testimone.
Il testimone è colui che, pur con tutti i propri difetti e peccati, fa la scelta contraria rispetto a quella di Pilato: non se ne sta scettico di fronte alla Presenza di Gesù, bensì riconosce e rende omaggio alla Verità vivente che Egli è. Lo cerca e si vuole lasciare coinvolgere con Lui. Veritas est vir qui adest: la strada alla verità della vita non sta tanto nell'ammaestramento o nella trasmissione di istruzioni, bensì nella relazione, nel rapporto personale di comunione con Gesù. Educare alla testimonianza, dunque, è educare all'incontro personale libero e profondo con la Verità della vita.
Per il testimone, la testimonianza consiste nella sequela di Gesù, nel coraggio di riconoscerlo di fronte al mondo, come Egli fece di fronte a Pilato. Non ha la pretesa egemonica e dispotica di "convertire", di imporre la Verità come se fosse una "cosa" che si possa addossare sopra/contro le persone, perché sa che può essere incontrata e riconosciuta solamente dentro la libera adesione, il libero credito e coinvolgimento. Ma nello stesso tempo, è una testimonianza senza complessi: si espone alle libertà e alle interpretazioni delle altre persone, com-muove la libertà dell'interlocutore invitandolo alla scelta. Educare alla testimonianza, dunque, è educare al franco rispetto della verità della libertà altrui, ma anche alla libertà della verità vissuta.
La testimonianza è sempre comunitaria: lo è nella genesi (se si è testimoni dentro una catena di persone che si sono lasciate coinvolgere dalla Verità di Gesù), lo è nel contenuto (che non è mai pura autobiografia, perché si parla sempre di Qualcun Altro senza la pretesa di "esaurirlo": tanti - con me e oltre me - ne rendono testimonianza, e in modo diverso, perché la Verità non è monodica, bensì sinfonica, sempre immersa nel "noi" ecclesiale), lo è nell'esito (perché chiamando l'altro a coinvolgersi con Gesù, genera rapporti con Lui e in Lui con gli altri che vivono di Lui). Educare alla testimonianza, dunque, è educare al riconoscimento, riconoscente, di essere preceduti, accompagnati e orientati ad una comunione custodita e garantita da Qualcun Altro.
NOTE
[1] Etsi plures relationes reales exsistunt in ordine iuridico et sacramentali, immo exsistere queunt in ordine mystico, quibus omnis omnino baptizatus cum Ecclesia connectitur, tamen ii soli ex antiquissima traditione vero et proprio sensu Ecclesiae membra vocantur, ex quibus ipsa Ecclesia, ut est una et indivisibilis, indefectibilis et infallibilis, in unitate fidei, sacramentorum et regiminis, coalescit. li igitur vere et proprie membra Ecclesiae dicendi sunt qui, regenerationis lavacro abluti, veram fidem catholicam profitentes et Ecclesiac auctoritatem agnoscentes, in compage visibili eiusdem cum Capite eius, Christo videlicet eam regente per Vicarium suum, iunguntur, nec ob gravissima delicta a Corporis Mystici compage seiuncti sunt (AS, vol. 1; periodus prima, pars IV: Congregationes Generales 31-36, LEV, Città del Vaticano 1971, 12-91, at. 18).
[2] Una descrizione molto dettagliata del modo in cui la Commissione Teologica abbia cercato di mantenere, senza successo, l'enfasi sull'"appartenenza" alla Chiesa, è stata riferita da Giuseppe Ruggeri (in G. ALBERIGO, Storia del Concilio Vaticano II, vol. 2, Il Mulino, Bologna 1996).
[3] Ad hanc igitur catholicam Populi Dei unitatem, quae pacem universalem praesignat et promovet, omnes vocantur homines, ad eamque variis modis pertinent vel ordinantur sive fideles catholici, sivi alii credentes in Christo, sive denique omnes universaliter homines, gratia Dei ad salutem votati (LG 13).
[4] Ecclesiae in proprio sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur (n. 8).
[5] A. BONGIOVANNI, Il dialogo interreligioso, EMI, Bologna 2008, 11
[6] C. DOTOLO, Un cristianesimo possibile, Queriniana, Brescia 2007, 143.
[7] C. GEFFRÉ, Verso una teologia delle religioni, in R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 353.
[8] Mi permetto di rinviare, per proseguire la riflessione, ai miei Vocabolario minimo del dialogo interreligioso, EDB, Bologna 2008 e Il dialogo è finito?, EDB, Bologna 2011.
[9] Molto mi ha ispirato l'intervento dell'allora cardinale di Venezia Angelo SCOLA, Il valore della testimonianza, pronunciato 1'11 ottobre 2009 nella basilica di san Marco in occasione della Seconda Assemblea Ecclesiale.