Le emozioni non sono

un'interferenza

Vanna Iori

Le fragili esistenze di chi è attraversato dalle diverse forme di disagio esistenziale e fisico, dal dolore, dagli affanni della condizione umana sono lo specifico professionale nel lavoro di cura. Gli operatori si rispecchiano quotidianamente nel volto dell'altro, nel quale ciascuno incontra un sé possibile.
«Spesso il male di vivere ho incontrato» dice un celebre verso di Montale. Ebbene, nelle professioni di cura, quel male di vivere, nelle sue infinite manifestazioni, fa parte di un rischio emotivo che non può essere incontrato e ascoltato senza «pericolo».
Talvolta gli operatori si sentono sul punto di sgretolarsi dentro, incapaci di definire i confini, intrappolati nelle relazioni, oscillanti tra desiderio di fuggire e volontà di esserci, avviliti dall'assurdo, bisognosi di un senso. Per questo essi devono aver cura della vita emotiva, nel lavoro dove il sentire rimane troppo spesso trattenuto, inascoltato, considerato addirittura un ostacolo per la professionalità.
Si crede, o si finge di credere, che essere «professionali» significhi «tenere a bada» le proprie emozioni, non lasciarle trasparire, mantenersi lucidi, freddi, distaccati, al riparo dalle interferenze della vita emotiva che rischiano di «sviare» dal pensiero e dal comportamento razionale codificato, anche davanti al male di vivere.

Le emozioni? Quasi una colpa

I servizi sembrano disincentivare la domanda di senso, per mantenersi «al riparo» dal rischio, potenzialmente «eversivo», che deriva dal riconoscere la presenza di una grande intensità emotiva nelle relazioni di cura. Le strutture, negando la passione (nel senso professionale e nel senso del patire), possono così continuare a perseguire la tranquillizzante logica «anaffettiva» che copre, vieta, bandisce le emozioni come una anomalia o un limite, quasi una colpa, un inconveniente, un errore (1).
Chi sí espone all'ascolto della voce della coscienza, e si lascia attraversare dall'interrogativo di senso nell'agire professionale, può trovare risposte soltanto dove è possibile ascoltare i sentimenti e coltivare la cura di sé per attuare un'autentica cura degli altri. Si ridiventa infatti capaci di incontrare l'alterità nella relazione di cura, se si esce dall'indifferenza di un gesto efficiente, ispirato dalla mera prestazione.

Marginalità della vita emotiva nel sapere occidentale

L'opinione corrente tende a interpretare questo genere di riflessioni come un'esortazione ai «buoni sentimenti». Ma non è così. Si tratta piuttosto di affermare la necessità di imparare a cogliere le sfumature delle emozioni, ad ascoltare e apprendere anche gli aspetti più sconvolgenti o inquietanti della nostra vita (legati alla rabbia, alla passione, alla frustrazione, all'aggressività), assieme a quelli più pacati quali la tenerezza, la nostalgia, la compassione, l'empatia.
Nei percorsi formativi la vita emotiva è considerata meno importante della vita razionale poiché nell'antinomia cuore-cervello si tende a conferire un indiscusso primato alle attività della mente con conseguente screditamento del versante emotivo.
La tradizione filosofica e psicologica ha pre-giudicato i due ambiti concettuali e i termini legati alla «ragione» (intelletto, mente, pensiero) e alle e-mozioni (da e-moveo, i moti dell'anima) nel contrasto tra la luce della logica ordinatrice e le tenebre delle energie selvagge, delle «alterazioni» che intorbidano e confondono lo stato d'animo normalmente «neutro» e «non perturbato» (2).
Il predominio del pensiero logico-formale e l'apologia della ragione nella storia del sapere occidentale hanno reso perciò marginale la vita emotiva in quanto ritenuta dannosa rispetto ai moduli della scientificità. E nemmeno oggi, benché una sorta di sentimentalismo deteriore pervada la nostra società attraverso fiction, reality show, soap opera, si afferma la necessità di un'armonia tra ragione ed emozioni; si accantona cioè il ruolo positivo e indispensabile, nella scienza stessa e nell'agire professionale, di quei tratti umani ed esistenziali senza i quali ogni scienza, ogni tecnica, ogni metodo è reso dis-umano, espropriato degli elementi umanizzanti.

Le emozioni come «problema da gestire»

Si usa oggi l'espressione «gestire le emozioni» alludendo nuovamente al dominio della ragione che governa e tiene a freno i sentimenti socialmente meno accettabili, mentre insegna a manifestare quelli approvati e apprezzati. Dunque «gestire» significa «selezionare», «incanalare», ma anche «controllare», «reprimere», «mettere a tacere», estromettere dai propri comportamenti quelle espressioni della vita emotiva che non sono ritenute consone a un determinato contesto.
Il concetto di «gestione» della vita emotiva deriva dai primi psicologi che hanno dedicato interesse di ricerca alle emozioni considerandole, sempre in relazione alla logica, come problema da dominare. Goleman afferma infatti che l'intelligenza emotiva si può sviluppare per tutto l'arco della vita, imparando a comprendere le emozioni, proprie e delle persone con cui siamo in relazione, poiché l'intelligenza è presente anche nelle emozioni (3). Affermazioni importanti. Ma, egli aggiunge, attraverso l'intelligenza emotiva è possibile conoscere le cause delle proprie emozioni, identificarle, valutare le conseguenze negative, controllarle, scegliere comportamenti idonei a raggiungere determinati obiettivi.
E lo psicologo dell'età evolutiva Greenspan, meno preoccupato da un'esigenza di «controllo» emotivo, a difendere un'intelligenza del cuore che, nelle diverse situazioni, ci dice 

che cosa pensare, dire e fare, inserendo ciascun evento nel contesto emotivo e globale della nostra vita. Così siamo in grado di comprendere. (4)

Non si dimentichi che anche lo sviluppo delle neuroscienze ripropone l'importanza di una presenza delle emozioni nelle dimensioni normali della vita psichica, mostrando che «dominare» la vita emotiva è sempre dannoso e che separare mente e sentimenti, coscienza ed emozioni, è impossibile. Antonio Damasio ritiene le emozioni biologicamente necessarie per l'agire razionale:

La capacità di esprimere e di sentire delle emozioni è indispensabile per attuare dei comportamenti razionali (5).

Oltre lo stigma del sentimentalismo

Nonostante questi studi recenti, la dicotomia mente-ragione è tuttora molto forte. La sopravvalutazione della dimensione intellettiva induce a trascurare l'importanza del dialogo con se stessi, dell'ascolto della vita emotiva, propria e altrui, secondo l'insegnamento socratico della psychès epiméleia: prendersi cura della propria anima significa non guardare all'esterno, ma coltivare la saggezza come strumento di educazione morale.
Come afferma Eugenio Borgna:

Noi conosciamo le cose non solo con la ragione astratta e calcolante, ma anche con le ragioni del cuore. L'intuizione, l'orizzonte di conoscenza emozionale, ci consente di cogliere il senso di ciò che un'altra persona prova e rivive [...] Le emozioni, i sentimenti, ci fanno conoscere che cosa ci sia nel cuore e nell'immaginazione degli altri-da-noi. (6)

Ma quali sono i luoghi dove gli operatori possono entrare in contatto con le proprie emozioni, ascoltare ciò che provano e decidere che fare di questi sentimenti?
Questi interrogativi devono pervadere i servizi e farsi strada tra le diffidenze scientifiche e istituzionali.
Il primo requisito perché ciò avvenga è indicare un fondamento epistemologico che sottragga queste pratiche allo stigma del sentimentalismo.

Le emozioni? L'origine del pensiero

Le emozioni, secondo Martha Nussbaum, non vanno considerate un ostacolo a un'efficace espressione della razionalità poiché sono l'origine stessa da cui si sviluppa il pensiero (7).

Il sentire come fondamento del sapere

All'esigenza di individuare il ruolo epistemologico del sentire come fondamento del sapere risponde la prospettiva fenomenologico-esistenziale: orizzonte scientifico di riferimento per il recupero della dimensione emotiva e per la sua legittimazione nelle pratiche e nelle relazioni dell'aver cura.
Contro ogni psicologismo e pragmatismo, la fenomenologia non interroga cose e persone «dall'esterno», ma indica la necessità che ciascuno riporti su di sé l'interrogativo di senso. Si tratta infatti di una scienza «rigorosa» ma non «esatta», come ci ricorda Husserl, il suo fondatore. E come specifica il suo allievo Heidegger:

La persona non è né cosa né sostanza né oggetto. L'unità della persona esige perciò una costituzione essenzialmente diversa da quella delle cose naturali». (8)

È Karl Jaspers, medico divenuto cattedratico di filosofia, ad affermare la necessità del dialogo continuo tra filosofia e scienza: «La scienza senza filosofia, nonostante la correttezza delle singole conoscenze, si fa globalmente acritica». Ma, ribadisce subito Jaspers, «filosofia non vuol dire astrattezza. Essa è il respiro vitale dell'esistenza» (9).
La prospettiva della scientificità fenomenologica persegue dunque una conoscenza che, interrogandosi sul senso, recupera la relazione intenzionale tra il soggetto e il suo mondo; anziché indagare l'oggetto in sé, come «dato», consente un legame tra esperienza e senso (10). Come scrive Merleau-Ponty, troviamo in noi stessi l'unità e il vero senso della fenomenologia che si lascia praticare e riconoscere come maniera o come stile, perché vuol essere una scienza, ma è anche un resoconto dello spazio, del tempo, del mondo «vissuti», perché tutto ciò che so del mondo, anche della scienza, lo so a partire da una mia visione e dai miei vissuti (11).

Dignità scientifica della soggettività

Recuperare la dignità scientifica della soggettività significa individuare nel rigore e nell'obiettività requisiti indispensabili, ma anche affermare che il modello fisico-matematico non è l'unico e non può essere esteso allo studio di tutti gli aspetti della vita umana, poiché non tutti possono essere spiegati secondo quel paradigma.
E proprio nelle situazioni-limite del dolore e della malattia, dello smarrimento e del lutto, che l'interrogativo sulla finitezza e sul limite diventa ineludibile, inducendo a riprendere in mano la domanda, senza affidarsi a sbrigative risposte preconfezionate, per orientarsi nelle proprie decisioni, per mantenersi nella scienza senza perdere l'esistenza, quella «scienza del cuore» che, scrive Maria Zambrano, «riesce a fare scienza senza cessare di vivere, senza poter né volere diventare impassibile, indipendente» (12).
Lo sforzo di ricondurre «la scienza al suo soggetto» è assunto basilare nel perseguire una nuova epistème che sia, secondo un apparente paradosso, soggettiva e intersoggettiva.
La fenomenologia consente di mantenere aperti gli interrogativi sui fondamenti di ogni procedimento, di mantenere vivo lo stimolo al pensiero e alla riflessione, letteralmente a quella epistème che deriva dal greco epì-histànai, e significa «stare» sulle cose, pensarci sopra, «aver cura del senso».

Curare è aver cura

Nel prendersi cura del senso dei propri gesti si ritrova il senso dell'aver cura. In un apparente gioco linguistico, senso della cura e cura del senso danno parola al soggetto nelle professioni dove l'agire e il pensare sono in stretta connessione con il sentire e il vivere.

Scalfire l'anaffettività dei servizi

Superando gli schemi classificatori nelle relazioni si inizia a scalfire l'anaffettività dei servizi, contrastando la routine, la diffusa «ovvietà» dei ruoli e dei compiti ripetitivi, uniformi e abituali, cogliendo invece l'imprevedibile e il fascino, spesso smarrito, dell'aver cura. Curare senza aver cura è infatti il paradosso a cui la divisione tra scienza e soggetto ha condotto.
Perdendo, di concetto in concetto, di parola in parola, la prossimità con il lessico della riflessione e dell'esistenza, il lavoro di cura rischia di affidare l'esito dei suoi meccanismi a operatori e utenti entrambi prigionieri di una povertà linguistica incapace di «creare» pensiero, di accrescere la consapevolezza sull'agire in ordine all'esistenza.
La riflessione sul sentire costruisce conoscenza e dà senso anche all'irrompere caotico dell'imprevedibile, al tumulto emotivo che nasce davanti al dolore, proprio o altrui, che non cessa tuttavia di interpellare il mio. Questo lasciarsi interpellare porta un fecondo disordine nell'ordinata consuetudine delle abitudini, incrina le schematiche certezze, scosta il velo dell'ordinario, conosciuto e certo («certificato», appunto) per affacciarsi su un sapere dove tutto si rivela come visto per la prima volta. E diventa così strumento per ritrovare, chiarificare, alimentare il significato dei gesti e delle pratiche agite.
La condizione diffusa di chi, operatore di cura, si difende di fronte al male, tacitando il proprio sentire, si manifesta nel «silenzio del volto». Quando non bastano le proprie risorse emotive si preferisce la via della fuga o della negazione, poiché riconoscere le tonalità emotive che entrano in gioco richiede una preparazione che non fa parte del bagaglio professionale. Qui nasce il cinismo: spesso una risposta di sopravvivenza. L'imperturbabilità si sottrae a incontrare l'unicità del dolore dell'altro. Senza risposte alla sofferenza non resta che il distacco, per mancanza di parole e di risorse con le quali saper far fronte al disagio.

Legittimare le emozioni

La cura della vita emotiva ha bisogno di lasciare decantare le tensioni e recuperare le risorse dal dispendio provocato dall'agire secondo modalità standardizzate negli schemi e nelle regole precostituiti. E diventa occasione per sottrarre i sentimenti all'implicito, per far emergere ciò che sfugge alle logiche cataloganti e quantificanti, alle pratiche codificate dalla routine.
Per non separare curare e aver cura, per non rifugiarsi in un'efficienza neutra, impersonale, è necessario riconoscere le competenze affettive come fondamento delle strategie comunicative e relazionali per alleviare la sofferenza. Viceversa, un tempo incalzato dall'ansia della prestazione non costruisce competenze perché non «ripensa» le situazioni, non «ci sta sopra» (l'epì-histanai). Questo significa non riconoscere che la relazione «dà da pensare», fa riflettere. Così l'azione, l'incontro con l'altro, l'intuizione scorrono via, subito incalzate da una nuova sollecitazione.
In quanto attitudine a prendersi tempo per «pensarci sopra» l'aver cura è quindi un modo di ri-vedere, che apre la capacità di stupirsi.

Prima di tutto l'etica dello sguardo

Lo stupore, tema centrale dello sguardo fenomenologico, inizia proprio là dove nasce la filosofia. Dall'interrogativo radicale sul senso della vita si riscopre la meraviglia, l'inquietudine e la sollecitudine da cui ha avuto origine il pensiero, come afferma Socrate nel Teeteto:

Ed è proprio del filosofo questo che tu provi, di essere pieno di stupore: né altro inizio ha il filosofare che questo. (13)

Occhi spalancati sul mondo

Lo stupore alimenta la capacità di accedere ai grandi temi dell'esistenza e fortifica il sentire e il pensare. Per aver cura occorre innanzitutto imparare a vedere. Edith Stein, allieva di Husserl, sottolinea che lo sguardo del fenomenologo ha «occhi spalancati» sul mondo (14).
Il termine «fenomenologia» indica proprio lo sguardo su ciò che appare, che mi si presenta nella sua immediatezza, prima di ogni sovracostruzione concettuale.
La difficoltà di guardare, secondo l'espressione husserliana, «la cosa stessa» in maniera libera da pre-giudizi deriva dalla tentazione costante di sovrapporre categorie preformulate e preconcetti: io già so, prima ancora di incontrarti, chi tu sei (un anziano, un immigrato, un disabile, un malato...). L'etichetta già pronta che classificherà l'altro ai miei occhi mi impedirà di sapere chi veramente egli è, di vederlo e incontrarlo «per quello che è».
Se sappiamo «mettere tra parentesi» i pregiudizi, attraverso l'epoché, possiamo ancora guardare la realtà sottraendola all'ovvietà e vedendola «come per la prima volta». Quando invece i pregiudizi serpeggiano nei servizi sociali, educativi e sanitari impediscono di «vedere» ogni «diverso» in modo autentico.
L'epochè è un'operazione etica radicale perché ci apre all'altro non secondo un atteggiamento giudicatorio o inquisitorio e neppure secondo i modi della curiosità, della manipolazione, dell'utilizzazione, ma nel rispetto di ogni «io» che incontriamo nell'altro, unico e irripetibile nella sua concretezza esistenziale.

Uno sguardo di senso

Il vedere fenomeno-logico non getta uno sguardo indifferente o distratto, né esplicativo o calcolante, ma uno sguardo di senso, senza il quale molte esistenze e vicende umane scivolano in silenzio nella dimenticanza.
Il «prendersi cura incurante» è indicato da Heidegger in quell'indifferenza che si esprime nei modi di «esser l'un con l'altro senza esser per nulla toccati dall'altro» (15). La relazione inautentica non si cura di ciò che ha udito e veduto: non si sofferma. Lasciarsi mettere in questione dal volto dell'altro ha quindi una profonda valenza sociale, etica e politica.
Hannah Arendt (allieva di Heidegger e Jaspers) sviluppa l'importanza della sfera pubblica e politica, sottolineando la nostra responsabilità davanti al mondo e alla storia. Lo sguardo, il vedere e l'udire sono necessari per contrastare la noncuranza, la diffusa omissione che si traduce in deresponsabilizzazione e ci rende «complici» del male ogni volta che sfuggiamo alle nostre responsabilità (16). Non è solo «facendo» il male che si distrugge l'etica delle relazioni, ma è anche relegando l'altro in una presenza scontata, anonima e indifferente.
E ancora Lévinas sottolinea che lo sguardo che si posa sul volto dell'altro mi chiama al decentramento dalla soggettività verso chi mi guarda e, insieme, mi riguarda. L'appello che viene dall'Altro alla mia responsabilità attende una risposta. Una volta veduto il volto dell'altro è impossibile trovare riposo senza rispondere alla chiamata (17).
L'etica dello sguardo si sofferma, «si accorge» dell'altro-persona, assume la responsabilità del vedere. Anziché «passare oltre» si lascia interpellare dall'esistenza e assume la responsabilità di «cor-rispondere al veduto». Responsabilità deriva da respondeo e significa infatti rispondere a qualcuno che «chiama».

Lasciarsi interrogare

Lasciarsi interrogare dai sentimenti significa lasciarsi attraversare dall'inquietudine, senza velarla, senza fuggire.

Non rifugiarsi nel linguaggio della cartella clinica

La censura dell'emotività non solo impedisce di vedere la presenzadell'altro, «in carne e ossa», che ci sta di fronte in quanto persona umana, ma impedisce anche di entrare correttamente in rapporto con la propria esposizione quotidiana alla fragilità che scaturisce dall'incontro con la vulnerabilità dell'altro.

Nel raccontare la sua storia di malattia, il paziente si riferisce comunque alla sua storia di vita [..J. Anche per questo la storia di malattia del paziente è carica di emotività, nonché di vissuti, di rappresentazioni, di influenze da parte del contesto sociale e culturale di appartenenza. [.. .] La sua aspettativa non è soltanto quella di ricevere una spiegazione, ma anche quella di poter raccontare gli eventi, nonché di poter esprimere i sentimenti, le paure che si originano dalla sua esperienza di malattia. (18)

La fuga, l'indifferenza, il rifiuto non producono benessere. Rifugiarsi nel linguaggio biologico della cartella clinica, nella logica diagnostico-terapeutica, non costruisce cura né per il paziente né per il medico. La condivisione è invece l'esperienza dialogica che ci fa scoprire il nostro io nel tu dell'altro. Allo stesso modo, nell'ambito educativo-sociale, i protocolli, le schede, la classificazioni, i livelli, le diverse espressioni di «presa in carico» sembrano fatte per un'esigenza pragmatica che si autoalimenta e si allontana dall'esigenza di pensiero, di coscienza, di senso.
La comune appartenenza al medesimo mondo-della-vita rende ogni essere umano «esposto» alle stesse paure. Gli operatori sono sempre «guaritori feriti» nelle situazioni che li e-mozionano. La relazione esistenziale che tiene conto dei sentimenti non sottrae risorse ma arricchisce la professionalità.
La domanda di senso è ineludibile nel lavoro di cura quando la situazione interroga la vita; ma l'atteggiamento naturalistico non se ne preoccupa, in quanto mira a spiegare. La mancanza di senso risucchia energie, sottrae motivazioni, mette a nudo l'assurdo di una logica spesso divenuta incomprensibile a chi la pratica perché non risponde ad alcun significato appagante.
L'accettazione delle regole e degli stili relazionali di cui si è perduto il senso (ma ai quali ci si continua ad attenere passivamente) produce effetti devastanti, talvolta perversi anche nell'organizzazione, poiché le motivazioni che li sostengono sono da rintracciare nel «Si» impersonale, nel «si fa così perché si è sempre fatto così». La mancanza di interrogativi di senso ha reso molta storia dell'educazione e dell'assistenza, notoriamente, storia di segregazione, di allontanamento, di separazione.

Le competenze esistenziali degli operatori

Dare un senso al proprio lavoro di relazione travalica le posizioni e i ruoli, accomuna operatori e utenti, pro-voca l'organizzazione stessa dei servizi e del lavoro omologante e «insensato». Davanti all'interrogativo sul dolore, ad esempio, il medico potrà fornire dei perché immediati, somministrare analgesici e perseguire il sollievo, ma il perché ultimo della presenza del dolore nell'esistenza resterà senza risposte. Non è nella scienza medica il sapere che le fornisce; sono le competenze esistenziali, è il «sapere dell'anima», è il percorso di arricchimento che ognuno ha compiuto a placare o meno l'angoscia del non-senso che, ancora oggi, ripropone l'antica domanda di Giobbe.
Il Si ha già pronta un'interpretazione inautentica sul dolore e persino sulla morte, poiché «Sí muore». Con questa tranquillizzazione che sottrae all'esistenza umana la sua morte, coprendola, il Si assume il diritto e la pretesa di regolare tacitamente il modo in cui ci si deve in generale comportare davanti alla morte (19).
La morte e la sofferenza, occultate o spettacolarizzate dai media, sono oggetto della paura, dell'orrore, del cinismo, del pettegolezzo. Quasi mai della pietà.

Poter dire di sé nell'équipe

Vivere le esperienze emotive intense nella solitudine è dannoso (si pensi alle frequenti sindromi di burn-out nei servizi); legittimare le emozioni significa aprirsi un varco comune che cerca risposte condivisibili.

Un luogo di riequilibrio emotivo

È indispensabile che le difficoltà relazionali possano avere luoghi di condivisione e confronto delle esperienze vissute nei contesti professionali.
Normalmente nelle strutture scolastiche, sanitarie, sociali, esistono momenti di équipe, ma non sempre rispondono alle esigenze sopra segnalate, in quanto gli operatori si riuniscono per parlare dei «casi», dell'organizzazione o suddivisione dei compiti, delle ipotesi per risolvere determinati problemi ecc. Si tratta generalmente di contesti in cui si parla dí «altro da sé» e non dei propri vissuti (almeno non programmaticamente, anche se accade che talvolta emergano). Sono quindi luoghi dell'oggettività e non della soggettività, luoghi dello scambio di informazioni e non della comunicazione di vissuti, luoghi degli accordi sul fare e non della condivisione di scelte ed esperienze.
L'importanza di una condivisione di vissuti si traduce anzitutto nella capacità di assumere il limite. La consapevolezza dell'immodificabile, fonte di frustrazione professionale, può recuperare zone di equilibrio emotivo in quanto non esime dal cercare di fare tutto il possibile per migliorare una determinata situazione, ma evita gli inutili sensi di colpa nel caso non si raggiungano i risultati auspicati.
Ogni situazione di cura educativa, sociale, sanitaria espone infatti gli operatori ai rischi contrapposti di eccesso di presenza (coinvolgimento fusionale) ed eccesso di distanza (indifferenza e cinismo): tra desiderio di onnipotenza («io ce la farò») e sentimento frustrante di impotenza («non ce la potrò fare mai»).

Un sostegno alla tensione progettuale

La vita dell'altro non è nelle nostre mani soltanto, non siamo artefici del suo destino. Non sempre è possibile evitare il dolore di chi ci chiede aiuto; forse non riusciremo a impedire la ricaduta nella malattia, nella droga, nella prostituzione, nel furto, nell'abuso, nella depressione, nelle infinite fragilità che minacciano l'esistenza umana. Ma questo non priva l'altro del suo poter-essere e quindi non deve diminuire la nostra tensione progettuale nell'accompagnarlo e attraverso quel difficile guado dell'esistenza.
Il sentimento del limite e della fragilità umana sono molto difficilmente accettati nella nostra società che appare protesa verso modelli sempre vincenti. Lasciar essere, dove non riusciamo a modificare, è un segno di saggezza, di quella saggezza perduta nell'accanimento (terapeutico, ma non solo). Lasciar essere significa non assumere atteggiamenti di rinuncia né di dominio, anche nelle situazioni-limite estreme; significa non dismettere l'ascolto di sé e degli altri, non impedirsi di provare e di esprimere le emozioni, di portarle correttamente nelle relazioni, ma stare nella speranza accettando il limite, sapendo che il rigore professionale non ne verrà sminuito.

Praticare la scrittura di sé

Fermarsi, prendere tempo, pensare può sembrare un difficile «di più» mentre si è impegnati in ciò che urge e richiede risposta immediata. Ma dopo, depositata la fretta di rispondere alle attese pressanti di prestazioni, è indispensabile quel tempo della riflessione che trova nella scrittura un luogo privilegiato di sviluppo di conoscenza e di umanità (20).

Oltre il prét à penser

La scrittura aiuta a ricordare, dunque a non gettarsi alle spalle gli eventi, gli incontri, le scelte fatte. Per riflettere e ricordare, per compiere l'azione materiale della scrittura è necessario tempo. Scrivere ha il valore del «fermati-e-pensa!» indicato dalla Arendt; se siamo impegnati, senza riflettere, in ciò che stiamo facendo e applichiamo regole generali a situazioni particolari, ci troveremo paralizzati, «perché nessuna simile regola può resistere al vento dei pensieri» (21).
La vita emotiva trova nella parola scritta un tramite fecondo affinché le pratiche di cura ridiventino arte e si sottraggano alla mera competenza tecnicistica. La scrittura di sé, in quanto spazio-tempo per cercare le parole, permette di liberare dalla passività del «già detto», apre nuove possibilità, affrancando dalla prigionia che attanaglia nelle formule del «prét à penser». La mancanza delle sfumature, la carenza linguistica corrispondono alla perdita della capacità di vedere, quindi alla perdita dell'opportunità di pensare l'impensato. Il pensiero che si esprime nelle formule sto bene/sto male, sì/no, acconsento/rifiuto esprime una risposta passiva al «già» pensato da altri. Un lessico obbligato corrisponde a scelte obbligate (dove al più resta il cosiddetto «consenso informato»).
Senza assumere parole proprie, è difficile formulare proposte capaci di contrapporre, al già deciso, la propria visione, scoperta e «creazione» della realtà. Lì la finzione e le maschere dell'impersonalità depositano il velo delle pseudoconoscenze che offuscano la realtà. Lì si affaccia l'inautenticità della parola che parla senza dire nulla, perché ha perduto quell'interrogativo sul senso che fa del linguaggio, secondo Heidegger, «la casa dell'essere».

La scrittura come risorsa professionale

Le pratiche di scrittura richiedono di aver cura delle parole che dicono le emozioni, che esplorano le sensazioni (gioiose o dolorose), per proporle, anche se timidamente ancora, per consegnarle dove non si sa se saranno accolte, poiché non c'è storia di accoglienza e ascolto di questi linguaggi nei servizi. La scrittura aiuta a coltivare margini di libertà, di decisione e di scelta in contesti dove prevale un lessico obbligato, elementare, spesso stereotipato e anonimo.
La scrittura salva i sentimenti ed è quindi risorsa professionale, rende possibile alimentare uno sguardo intelligente sull'esperienza e sulle pratiche: l'intelligenza del cuore.
Senza il sollievo che deriva da queste pause di quiete, il lavoro di cura diventa faticoso, talvolta insostenibile, estraneo, sconfortante, «insensato». Le pratiche della scrittura nei contesti dei disagi esistenziali sono quindi un tempo in cui prendersi cura di sé, ritemprare la vita emotiva nei marosi della sofferenza.
Per questo occorre dare voce ai sentimenti che accompagnano le relazioni dell'aver cura, poiché soltanto così potranno propagarsi, diventare pratiche diffuse, uscire dall'occultamento imbarazzato entro cui sono stati racchiusi. Nominare vuol dire «dare nome» a ciò che proviamo e farlo esistere. Se i sentimenti rimangono senza nome non producono una grammatica e un lessico per la relazione.

Essere cuori pensanti

La solidarietà esistenziale, la compassione, la volontà di superare gli ostacoli mettono in campo risorse emotive che si mantengono nella incessante apertura a ciò che, non previsto, può accadere e rivelarci una realtà talora spiazzante.

Oltre il predominio della tecnica

L'attuale predominio della tecnica tende a circoscrivere i margini di «possibilità» nel lavoro sociale, educativo, sanitario, a privilegiare l'operatività preordinata piuttosto che l'incontro tra esistenze. È invece il mettersi in gioco come persona a scoprire il progetto esistenziale peculiare di ogni essere umano.
Nel poter-essere si proiettano finalità e obiettivi che muovono l'azione presente avendo in animo il futuro. C'è sempre un futuro, in ogni età e situazione, anche nelle fasi estreme della vecchiaia o della malattia, nell'handicap, nella disperazione, nel tempo povero di attese.
Individuare quel margine di possibilità consente di coltivare il sentimento della speranza. Quando lo slancio, le attese, le speranze per ciò che può essere migliorato si ritraggono, allora la possibilità si «chiude» nella resa, nel rimpianto o nella sfiducia. L'operatore che si rassegni a una situazione ritenendola immodificabile perde il futuro, lo imprigiona nel presente.
L'operatore deve imparare tutti i «ferri del mestiere», gli strumenti per trasformare una malattia o una disabilità o una ferita dell'esistenza in una possibile esperienza di vita, di rinascita, di nuova conoscenza di sé nella situazione mutata.

Verso un'intelligenza del cuore

La possibilità di progettare la cura è sempre condizionata dall'insuperabilità dei limiti presenti in ogni situazione di malattia, di dolore, di abbandono, di fragilità: i lati oscuri dell'esistenza che si ritiene socialmente necessario occultare. Riconoscersi poveri di certezze e tuttavia aperti al poter-essere, anche nel rischio del fallimento, significa riconoscersi bisognosi di 

apprendere la capacità di frequentare ogni tonalità della vita emotiva [...] apprendere ad abitare anche il negativo, ad accettare e comprendere anche i lati oscuri della propria vita. (22)

Riconoscere queste componenti e coltivare il sentire accresce la capacità di esprimere quell'intelligenza del cuore che, anche nelle situazioni apparentemente più degradate, mantiene aperta la possibilità di diventare «cuori pensanti», secondo l'espressione di Etty Hillesum che seppe salvare la responsabilità etica persino nell'estrema situazione del lager di Auschwitz, affermando, nei suoi diari, di voler essere «il cuore pensante della baracca» (23).
Comunque lo si consideri, il lavoro di cura non può prescindere dalla speranza e andrebbe accompagnato da un processo di «apprendistato» che la stessa dimensione di cura richiede come carattere necessario (24).
È quindi con riferimento a una pedagogia della speranza che si può gettare uno sguardo in grado di trascendere le situazioni-limite del nulla, dell'angoscia e della precarietà esistenziale, verso un vissuto del tempo che ha il suo fulcro nel presente ma permane pro-gettato verso il futuro.

NOTE

(1) Sulle pagine di questa rivista (Animazione sociale) sono apparsi due inserti (La prospettiva della domiciliarità nei servizi educativi e domiciliare, 8/9, 2002, e L'attivarsi di risorse informali dentro le comunità locali. 12, 2005) nei quali già dedicavo alcune riflessioni a questi temi.
(2) Bodei R., Geometria delle passioni, Feltrinelli, Milano 1993, p. 11.
(3) Goleman D., L'intelligenza emotiva, Rizzoli, Milano 1996.
(4) Greenspan S. I., L'intelligenza del cuore, Mondadori, Milano 1997, p. 25.
(5) Damasio A., L'errore di Cartesio, Adelphi, Milano 1995, p. 9.
(6) Borgna E, Le intermittenze del cuore, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 18-19.
(7) Nussbaum M., L'intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna 2004.
(8) Heidegger M., Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, pp. 70-71.
(9) Jaspers K., Il medico nell'età della tecnica, Cortina, Milano 1991, p. 66.
(10) Husserl E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, il Saggiatore, Milano 1987, p. 80.
(11) Merleau-Ponty M., Fenomenologia della percezione, il Saggiatore, Milano 1980, pp. 15-17.
(12) Zambrano M., Verso un sapere dell'anima, Cortina, Milano 1996, p. 50.
(13) Platone, Teeteto 155d.
(14) Stein E., Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1998, p. 37.
(15) Heidegger M., Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, p. 39.
(16) Arendt H., Vita activa, Bompiani, Milano 1989, p. 43.
(17) Lévinas E., Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1980, p. 218.
(18) Zannini L., Salute, malattia e cura, FrancoAngeli, Milano 2001, p. 141.
(19) Heidegger M., Essere e tempo, op. cit., p. 309.
(20) L'ultimo volume della collana citata raccoglie infatti testimonianze di operatrici sanitarie: Bruzzone D., Musi E. (a cura di), Vissuti di cura, Guerini, Milano 2007.
(21) Arendt H., La vita della mente, il Mulino, Bologna 1987, p. 269.
(22) Rossi B., Aver cura del cuore. L'educazione del sentire, Carocci, Roma 2006, p. 109.
(23' Hillesum E., Diario 1941-43, Adelphi, Milano 2004, p. 93.
(24) Russo M. T., La ferita di Chirone, Vita e Pensiero, Milano 2006, p. 251.

Animazione Sociale - Agosto/Settembre 2007