Solidarietà

e senso dell'uomo

Prospettive filosofiche contemporanee

Giovanni Ferretti

Figure dell'uomo e figure della solidarietà

Il concetto e la prassi della solidarietà appartengono all'ambito dell'etica, intesa non tanto come un insieme di norme che ci provengono dall'esterno, quanto come l'espressione di ciò che siamo e di come ci autocomprendiamo. L'etica della solidarietà riflette quindi la concezione dell'uomo da cui scaturisce, e i diversi modelli antropologici che dominano la nostra cultura condizionano in larga misura i vari modi di intendere e di praticare la solidarietà, nei quali siamo implicati e dai quali siamo provocati.
Non va dimenticato, ad esempio, che sullo sfondo della nostra cultura sono tuttora presenti ed operanti tre visioni o "figure" dell'uomo, da cui derivano tre modi d'intendere la solidarietà: il personalismo cristiano, l'individualismo borghese, il socialismo marxista (1).
Per il personalismo cristiano, l'uomo è ad un tempo individuo libero, con una propria originale vocazione, e parte di una comunità di persone. Egli è di conseguenza soggetto di diritti e di doveri sia verso di sé, sia verso gli altri; è responsabile sia di sé stesso sia degli altri; e tale responsabilità scaturisce dalla vocazione stessa della persona, comprende tutte le dimensioni della persona stessa: da quelle sensibili e vitali a quelle spirituali (apertura al vero, al bene, al giusto), fino a quelle religiose (la salvezza di Dio). La solidarietà è un dovere personale, una naturale espressione della persona, e si rivolge sia alle singole persone (il prossimo), sia alla società nel suo complesso, senza escludere nessuna dimensione della persona e della società.
Il "solidarismo" cristiano trova il suo culmine, ed anche il suo supremo parametro, nella dottrina teologica del "corpo mistico", ovvero nella solidarietà che vige tra i credenti non solo a livello dei beni materiali ma anche a livello dei più alti beni spirituali e religiosi. L'assoluta "gratuità" che caratterizza l'amore con cui Dio ha beneficiato l'uomo tramite i doni spirituali più alti, deve riflettersi nella "gratuità" con cui gli uomini debbono reciprocamente aiutarsi anche nelle necessità materiali; senza fare distinzioni di persone, anzi fino a giungere ad "amare il prossimo come se stessi" e a saper perdonare ed amare anche il nemico (2).
Per l' individualismo borghese, l'uomo è invece fondamentalmente una "monade autocentrata" che tende a realizzarsi liberamente con le proprie forze vitali, senza dover render conto ad altri né doversene assumere la responsabilità. Non avendo però la forza di far ruotare tutti gli altri attorno a sé, il singolo individuo deve venire a patti con gli altri, stabilendo consensualmente i limiti delle reciproche sfere di libertà. Di fatto la libertà e la felicità di ognuno sono considerate il massimo valore; esse trovano un limite solo nelle esigenze della libertà e della felicità degli altri. Secondo i classici dell'individualismo liberale, se ciascuno ricerca liberamente la propria felicità individuale, egli contribuisce anche al raggiungimento della felicità generale. Come se una legge di armonia, programmata e "prestabilita" dalla natura, tendesse a comporre spontaneamente le libere ricerche della propria felicità messe in atto dai singoli individui (3).
In questa visione, è facile capirlo, la solidarietà, come impegno responsabilmente assunto rispetto agli altri, è del tutto superflua; essa costituisce un falso problema sia individualmente che socialmente. Tutt'al più, essa è una questione di "utilità" personale o sociale, innescata da quel particolare fenomeno che è la"simpatia", intesa quale partecipazione emotiva spontanea al dolore o al piacere altrui. Solo perché la simpatia mi implica nei sentimenti altrui io debbo cercare di alleviarne il dolore o di favorirne il piacere, onde averne un personale vantaggio (4).
In netta contrapposizione con l'individualismo borghese, il socialismo marxista ritiene che l'uomo sia essenzialmente un essere sociale, risultante dall'intreccio delle relazioni sociali che lo costituiscono. Poiché per il marxista le relazioni sociali fondamentali sono quelle economiche, l'uomo è quindi innanzitutto un "lavoratore", definito dal suo inserimento nel mondo del lavoro. Se poi le strutture economiche -come avviene nel sistema capitalistico - sono vantaggiose per una classe sociale (i capitalisti) e repressive per un'altra (i proletari), solo un radicale cambiamento di tali strutture oppressive, ovvero la rivoluzione, può offrire libertà e benessere agli oppressi. Non è ipotizzabile, per il marxismo, la liberazione di un individuo della classe oppressa, che non implichi la previa liberazione dell'intera classe sociale cui egli appartiene.
Donde l'esigenza di una solidarietà di classe, cioè di un comune impegno per la trasformazione rivoluzionaria delle strutture economiche della società. Nessuno infatti potrà salvarsi da solo. La liberazione dell'individuo passa necessariamente, anzi coincide, con la liberazione dell'intera classe sociale (5).
Indubbiamente queste tre visioni tradizionali dell'uomo hanno fortemente caratterizzato, spesso in modi diversi e contrastanti, il nostro modo d'intendere la solidarietà, agendo non solo a livello di cultura intellettuale, ma anche a livello di sentire inconscio e spontaneo, oltre che di organizzazione della vita sociale. Basti pensare a come tali modelli antropologici abbiano ispirato, ciascuno per la loro parte, la Costituzione italiana repubblicana, i vari movimenti sindacali, la legislazione sociale, le varie forme di volontariato individuale e associativo.
Se va riconosciuta questa presenza operante dei tre modelli citati, spesso in tensione ma anche in reciproco positivo influsso, molti indizi fanno per altro pensare che l'individualismo borghese vada progressivamente conquistando, nel mondo contemporaneo, l'egemonia culturale nonché vada radicalizzandosi in forme inedite.

Verso una radicalizzazione ed un'egemonia culturale dell'individualismo borghese

In seguito al processo di crescente secolarizzazione, la visione cristiana dell'uomo sembra vada man mano perdendo la forza di dare la sua impronta alla società moderna. Il socialismo marxista, specie per gli esiti tragici dell'interpretazione collettivistica che se ne è data nel "socialismo reale", sembra per parte sua ormai entrato profondamente in crisi. L'individualismo borghese, invece, non solo pare diffondersi fino ad egemonizzare la cultura contemporanea, ma va presentandosi in forme sempre più radicali.
Come acutamente hanno osservato Horkheimer e Adorno nella loro celebre opera Dialettica dell'illuminismo (6), l'individualismo borghese illuministico aveva saputo rivestirsi dei fondamentali principi dell'etica cristiana, considerando come propria la "regola d'oro" della concezione ebraico-cristiana: "Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te"; che si esprime anche nel principio: "Quello che vuoi che gli altri facciano a te, fallo per loro". Kant, un illuminista convinto, aveva addirittura saputo dare, di tale regola, una felice riformulazione: "Agisci in modo da trattare l'umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre come fine e mai semplicemente come mezzo" (7).
Si tratta, com'è noto, della seconda formulazione dell'imperativo categorico, presente nell'opera La fondazione della metafisica dei costumi. Ma già Sade, che oggi sta ritornando di moda, aveva, senza più alcun falso pudore, proclamato che l'unico imperativo etico adeguato all'illuminismo individualistico doveva essere: "Agisci in modo da trattare l'altro solo e sempre come mezzo e mai come fine" (8).
Come ancora osservavano Horkheimer e Adorno nell'opera sopra citata, Sade aveva così di fatto "svergognato" l'illuminismo, togliendogli la maschera etica cristiana; e gli esponenti di tale cultura avevano, di conseguenza, violentemente reagito nei suoi confronti, imprigionandolo per lunghi anni e considerandolo pazzo. Oggi un tale senso di vergogna, o meglio di falso pudore, è stato superato. Un eloquente esempio si può avere leggendo l'opera di Klossowski, Sade, prossimo mio, ove la posizione di Sade è fatta propria con assoluta rigorosità (9).
La solidarietà rischia così di essere non solo un falso problema, una cosa superflua, ma una ridicola e vecchia anticaglia. A meno, ovviamente, che sia intesa utilitaristicamente, come calcolo del comune vantaggio. L'utilitarismo è infatti la figura etica più adeguata dell'individualismo borghese.
Per comprendere la diffusione e la radicalizzazione dell'individualismo borghese, nonché la natura delle forze morali e vitali che fanno ancora barriera al suo straripamento, è però necessario procedere ad un'analisi più approfondita circa le trasformazioni che esso ha subito in epoca contemporanea. In breve, si tratta di riflettere sul tentativo che esso ha operato di superare la centralità del "soggetto come libera ragione", che ne caratterizzava la forma illuministica, per sostituirvi lacentralità del "soggetto come libera espansione vitale", che dovrebbe caratterizzarne la forma post-moderna. Superamento e sostituzione cui l'individualismo borghese si è sentito obbligato, per spezzare gli esiti perversi di quella che è stata chiamata la "dialettica dell'illuminismo".

Dialettica dell'illuminismo ed emergere di "nuovi bisogni" nel mondo della vita

Le analisi del divenire storico-culturale della nostra società, che vanno sotto il nome di "dialettica dell'illuminismo", si inseriscono in - quei tentativi moderni di cogliere i collegamenti tra concezioni filosofiche più generali, in particolare il modo di intendere la ragione o il soggetto umano, e l'organizzazione concreta della società, fino ad interpretare unitariamente l'intero divenire della società stessa, nei vari aspetti che la costituiscono: dalle teorie filosofiche fino all'organizzazione politica ed economica.
0In sintesi, tali analisi hanno messo in luce come il "soggetto illuministico", autocompresosi come "libera ragione", abbia cercato di realizzare la propria libertà tramite il dominio razionale della natura e della società, utilizzando a tal fine la scienza e la tecnica. Procedendo per tale via, esso ha bensì prodotto enormi possibilità di sviluppo materiale e di benessere; ma ha finito per subordinare il soggetto stesso, anzi tutti i soggetti, a sistemi repressivi totalizzanti, contraddicendo così la sua intenzione più profonda. Invece di raggiungere la liberazione totale cui mirava, esso è sfociato, per quel tipico capovolgimento che caratterizza la dialettica, proprio nella situazione opposta, cioè nell'annullamento di ogni libertà individuale e sociale.
Il totalitarismo fascista e quello socialista staliniano sono stati le espressioni più emblematiche dei sistemi repressivi nati dalla dialettica della ragione illuministica. Ma sistemi tendenzialmente totalitari e repressivi sono risultati anche quelli capitalistici occidentali. Secondo il principale esponente della odierna "teoria dei sistemi", il filosofo e sociologo Niklas Luhmann, il capitalismo odierno funziona razionalmente in base a due sottosistemi che autonomamente e quasi meccanicamente si autoregolano nel loro vicendevole rapporto: il "sistema economico", basato sul criterio del "denaro", e il "sistema politico", basato sul criterio del "potere"; entrambi sono tendenzialmente totalizzanti, ovvero escludono l'intervento di ogni altra motivazione o intenzione per il loro funzionamento ( 10).
Giustamente è stato osservato, ad esempio da Habermas (11), che se questi sistemi non sono riusciti -almeno nel sistema capitalistico occidentale - a reprimere del tutto le soggettività individuali, è perché ad essi resiste il cosiddetto "mondo della vita", ovvero quell'insieme di valori, convinzioni, emozioni, senso dell'umano, bisogni di ogni tipo, che costituiscono il tessuto di base della vita individuale e sociale. Si pensi anche solo alle molteplici reazioni critiche - non solo di tipo emotivo -che si sono avute nell'opinione pub-blica occidentale contro la logica economica e politica che ha portato alla guerra del Golfo.
Questo mondo della vita, difficilmente razionalizzabile e manipolabile scientificamente e tecnicamente, negli ultimi tempi si è di fatto enormemente arricchito, per vari motivi, di nuovi "bisogni": non solo economico-elementari (pane, casa, vestito...), ma di cultura (scuole, letture, concerti, tempo libero per viaggi...), di partecipazione politica (democrazia, trasparenza), di rapporti interpersonali autentici (amicizia, vita comunitaria...), di gioco, affettività, tenerezza (rivalutazione dei sentimenti, del corpo, dell'eros...), di un mondo-ambiente salubre e bello (emergere del problema ecologico...). Nuovi bisogni che chiedono insistentemente di essere riconosciuti e resistono con forza ai tentativi di negazione e di repressione che subiscono da parte dei "sistemi razionali" economici e politici; questi infatti vorrebbero far loro spazio solo nella misura in cui possono renderli funzionali ai loro scopi, cioè al denaro e al potere (12).
C'è chi ha sperato e tuttora spera, sulla scia di autori marxisticheggianti, come Marcuse e Heller, che i nuovi bisogni emergenti giungano a rivelarsi come quei "bisogni radicali", ipotizzati da Marx, che per un verso non sono sopprimibili e per un altro verso non sono soddisfacibili nel moderno sistema capitalistico. In quanto tali, essi innescherebbero in tale sistema quella contraddizione cruciale che dovrebbe inevitabilmente portare al suo abbattimento. Una speranza, questa, che benché risenta di una superata concezione meccanicistica dell'utopia sociale, sembra ancora in grado di suscitare energie desiderose di lottare per la sua realizzazione o comunque di resistere alla logica della totalizzazione capitalistica.

Nuove visioni del soggetto umano tra moderno e postmoderno

Sotto la pressione della indubbia "ricchezza" di umanità, che i nuovi bisogni vanno costituendo in "coscienza enorme" nel cuore del mondo della vita, nella filosofia contemporanee sono state elaborate e si stanno diffondendo alcune nuove visioni del soggetto umano. Esse cercano in vari modi di superare la concezione illuministica del "soggetto come ragione", giudicata in crisi proprio per il fallimento del suo progetto di base: raggiungere la libertà tramite l'organizzazione e il dominio totali del mondo a partire dalla propria prospettiva considerata come centrale ed irrinunciabile. Vorrei richiamare qui tre di queste visioni, che ritengo particolarmente interessanti: quella risalente a Nietzsche, che intende il soggetto umano come "libera espansione vitale"; quella sostenuta soprattutto da Habermas, che propone di riscoprire il soggetto umano come "ragione comunicativa e dialogica"; quella divulgata da Lévinas, che ci richiama alla realtà etica del soggetto come "responsabilità per altri".

Il soggetto come libera espansione vitale (vitalismo o nichilismo alla Nietzsche)

Questa prima concezione del soggetto umano, elaborata a partire da Nietzsche, vuole essere un ribaltamento totale della ragione, una vera e propria "uscita dalla ragione", ovvero dal principio base della modernità, per andare verso l'"altro dalla ragione", che deve diventare il principio base della post-modernità. Si ritiene infatti che solo la negazione di ogni valore della ragione (verità, bontà, bellezza, giustizia...), e quindi il "nichilismo", possa aprire la via ad una effettiva libertà del soggetto individuale. Se quindi la ragione è principio di unità, di identità, di regolarità strutturale, bisogna contrapporle la "frammentazione", la "disidentità", l'espandersi "rizomatico" proprio delle libere "micropulsioni" vitali (13).
Sia che questa concezione si qualifichi come "post-moderna", sia che si presenti come "radicalismo libertario", è facile individuare in essa la punta estrema dell'individualismo borghese, ormai privo di ogni pudore. E non è difficile vederla all'opera in quel che resta dei movimenti degli "autonomi", che proclamavano di volere "tutto e subito", senza passare per le maglie di qualsivoglia organizzazione politica o sindacale; o nei movimenti
libertari "radicali", sempre pronti a mobilitarsi per difendere in ogni caso la sovranità indiscutibile delle scelte individuali, anche quelle più egoistiche.
Bisognerebbe però domandarsi, per mantenere e sviluppare una coscienza critica nei confronti di questa concezione oggi dilagante, se la vitalità impulsiva individualistica non sia potenzialmente altrettanto totalizzante e repressiva, nei confronti degli "altri", come lo era la ragione dominatrice. E se la frammentazione del soggetto individuale, senza più alcuna direzione o centro di unificazione, non lasci la persona in balia di qualsivoglia potere di organizzazione sociale che sappia indirizzare ai propri fini tale ingenuo abbandonarsi alla spontaneità immediata.
Alcuni teorici dell'autonomia libertaria parlano bensì di una futura "comunità libertaria" ed anche di "solidarietà libertaria" di tipo anarchico. Ma c'è da domandarsi se tale prospettiva non sia del tutto velleitaria in un contesto di visione dell'uomo che non sembra offrire i necessari presupposti per un impegno nella comune ricerca di un'"intesa" su ciò che si deve fare e per una seria assunzione della propria "responsabilità" nei confronti degli altri. La ricerca di un'intesa implica infatti sempre un argomentare razionale su ciò che è "giusto" per tutti, e quindi un appello alla "ragione"; e l'assunzione di responsabilità per altri implica "fedeltà" e "costanza", virtù non componibili con le teorie della disidentità a della frammentazione del soggetto.

Il soggetto come ragione comunicativa e dialogica (Habermas)

Convinto della contraddittorietà dei tentativi post-moderni di prendere congedo dalla ragione, Habermas ritiene che non si debba uscire dalla modernità bensì la si debba riportare alle sue intenzioni più autentiche, sostituendo alla "ragione dominatrice", centrata sul soggetto, la "ragione comunicativa", originariamente intersoggettiva. Si tratta di una ragione non più volta a dominare gli altri, a partire dal proprio punto di vista, bensì a dialogare con gli altri, con argomentazioni razionali, per trovare un'"intesa" circa le regole "giuste" della convivenza (14).
Habermas fa osservare che la ricerca di un'intesa razionale è di fatto implicita nell'attività stessa del parlare umano, già sempre un vero e proprio "agire comunicativo", diretto potenzialmente a tutti i parlanti e quindi a tutti gli uomini. Chi veramente "parla" come uomo intende infatti, almeno implicitamente, ottenere l'assenso di tutti su ciò che ritiene giusto. E intende ottenerlo non con la forza o l'inganno ma in base alla validità delle ragioni che adduce. Per questo chi parla deve essere pronto ad ascoltare le ragioni degli altri, confrontandole con le proprie, affinché le ragioni più vere emergano e siano convincenti per tutti.
L'uomo non potrebbe quindi essere quel "soggetto parlante" che è, senza sentirsi originariamente implicato in una solidarietà discorsiva con tutti i parlanti. L'individualismo viene così tolto alla radice, dato che il linguaggio umano è fin dalla sua origine intersoggettivo e perciò testimonia che non può riferirsi ad una verità o ad una giustizia che sia tale solo per un individuo isolato (15).
La riscoperta della centralità umana della ragione comunicativa, in cui confluirebbe sia il meglio dell'illuminismo (la libertà), sia del marxismo (la solidarietà), porta così alla presa di coscienza dell'esigenza di una "solidarietà dialogico-discorsiva" impegnata ad ascoltare tutti, ad implicare tutti nel dialogo su ciò che è giusto, a dar voce ai bisogni e alle esigenze di tutti. Habermas giustamente sottolinea che affinché tale solidarietà si possa realizzare è necessario anche impegnarsi a togliere tutti quei condizionamenti psicologici, sociali, politici, culturali, che impediscono a tanti - soprattutto ai più poveri ed emarginati - di prendere la parola per far valere le proprie ragioni, di comunicare in un clima di libertà e parità, di sapersi orientare tra le mille forme di comunicazione distorta, strumentale e mistificatoria, che caratterizzavano i vigenti sistemi di dominio economico e politico.
La concezione di Habermas, indubbiamente ricca di elementi fecondi per interpretare il moderno nei suoi valori positivi e per riscoprirvi impulsi autentici alla solidarietà, ha però suscitato e suscita alcuni interrogativi di fondo. Una ragione comunicativa, volta all'intesa universale, sarà come tale in grado di riconoscere e valutare positivamente la "diversità" dell'altro, le sue esigenze specifiche, la sua originalità personale, la sua cultura storicamente determinata? Saprà far comunicare i "diversi" senza volerli omologare al proprio io, alla cultura, elevando questo a parametro della cultura universale? A simili interrogativi laconcezione di Habermas non sembra possa dare risposte convincenti; donde l'interesse per la terza visione del soggetto umano che vorremmo ricordare, la quale si propone di risolvere alla radice anche tali interrogativi.

Il soggetto come responsabilità per altri (Lévinas)

Emmanuel Lévinas è il filosofo contemporaneo, di origine ebraica, che forse più di ogni altro ha saputo criticare in profondità la cultura moderna proponendo, come alternativa di salvezza, un suo radicale ribaltamento. Questo dovrebbe risultare dalla ripresa, filosoficamente elaborata e giustificata, di temi di fondo del pensiero religioso ebraico (16). Ad avviso di Lévinas, le due posizioni precedentemente analizzate, benché giustamente critiche della ragione moderna, non sono in grado di farci superare il processo di totalizzazione distruttiva degli altri che tale ragione ha innescato e che spinge il mondo moderno verso la guerra totale di tutti contro tutti.
Per mettere radicalmente in crisi tale processo storico di totalizzazione, è necessario ribaltare non solo il "soggetto della ragione" ma anche il "soggetto impulsivo vitale", che ugualmente tende alla totalizzazione degli altri attorno a sé medesimo. Ed è necessario anche dndare al di là dello stesso "soggetto dialogico", ove i parlanti sono in perfetta simmetria reciproca, e quindi in definitiva tendono ad organizzarsi in un sistema globale di equilibrio di forze ove i più deboli finiscono per non contare nulla. Un vero ribaltamento della dialettica distruttiva insita nel soggetto moderno si può avere solo riconoscendo il "primato assoluto dell'altro", cioè la centralità e fondamentalità culturale e sociale dell'appello etico che mi giunge dal "volto" del sofferente e dell'indigente: il povero, lo straniero, la vedova, dei quali parla la Bibbia; gli emarginati, gli oppressi, gli sfruttati, i senza voce e i senza potere del nostro mondo moderno, che esclude dai vantaggi del suo sistema quanti non sono funzionali al denaro e al potere. Dal "volto" nudo ed indifeso di tutti costoro mi giunge infatti il "comando" etico a non lasciarli morire, a non ucciderli con la mia indifferenza e con il mio egoismo. Si tratta di un comando "incondizionato", che non dipende per nulla dalla loro capacità argomentativa, né dalla loro forza di pressione sociale o dalla loro possibilità e disponibilità di offrire qualcosa in contraccambio. Tale comando non nasce quindi da una situazione di "reciproca simmetrica dialogica", bensì si fa valere proprio nella "asimmetria" più radicale.
Secondo Lévinas, ciò che costituisce in radice il soggetto umano è proprio la capacità di sentirsi il destinatario di tale comando, scoprendosi costituito da quella stessa "soggezione all'altro" per cui ci si ritrova responsabili di lui sempre e comunque, senza limiti, dato che la misura della propria responsabilità trova il suo metro solo nella misura dell'indigenza altrui. Una tale responsabilità richiede spesso risposte spontanee e immediate, che per loro natura sono per lo più frammentarie, dovendo reagire alle concrete urgenze che via via si presentano. Ma non esclude, anzi sollecita, l'organizzazione razionale di risposte coordina- te, fino a ribaltare alla radice il sistema economico e politico della stessa società, affinché questo non sia funzionale al denaro e al potere bensì ai "bisogni" e al "servizio" di tutti, specie dei più diseredati.
Solo così la ragione non sarà più strumento di dominio ma strumento per un "illuminato esercizio" della responsabilità etica verso tutti. La vera funzione della ragione - secondo Lévinas - non è infatti quella di dare origine a una filosofia classicamente intesa come "amore della sapienza", bensì quella di dare origine ad una filosofia rinnovata, che si realizza solo come "sapienza dell'amore".
In questa visione del soggetto umano risuonano indubbiamente fondamentali le tematiche della tradizione ebraica, ma sono ripresi anche motivi essenziali del cristianesimo, tanto da offrire interessanti spunti teorici per ripensàre lo stesso personalismo cristiano. Ne risulta una concezione della solidarietà che non nasce solo per la comune utilità tra individui isolati o tra membri di una medesima classe sociale; e neppure si limita ad essere una solidarietà dialogica-discorsiva alla ricerca di una intesa tra pari. La solidarietà sboccia infatti direttamente dal soggetto umano stesso, che si è scoperto tale proprio perché "responsabile" di altri, della vita di tutti gli altri, indipendentemente da ogni vantaggio personale, anzi anche a costo della propria stessa vita. Anche se Lévinas non usa normalmente il termine cristiano di "amore", perché lo ritiene, nella cultura moderna, troppo connotato sentimentalmente, si deve riconoscere che nella sua visione emerge l'esigenza di una vera e propria "solidarietà dell'amore", che sa prendere responsabilmente e gratuitamente su di sé i pesi degli altri, i bisogni, le sofferenze, le necessità di vita degli altri.
Opportunamente, riteniamo, Ricoeur ha fatto osservare, nella sua recente opera Soi méme comme un autre, che tale amore degli altri non è in contrasto, anzi è in stretta corrispondenza con un autentico "amor di sé". Stima di sé e sollecitudine per altri si richiamano infatti a vicenda. E' necessario quindi saper "trattare sé stessi come un altro" e saper "trattare l'altro come sé stessi". Solo di fronte agli altri si costituisce infatti la nostra identità umana (17).
Di fronte alla radicalità con cui questa concezione riprende e ripensa filosoficamente temi ebraico-cristiani tradizionali, possiamo giustamente chiederci se una tale "solidarietà" dell'amore sia ancora proponibile nella nostra società secolarizzata, che non sembra per nulla favorirla culturalmente; essa infatti per lo più la intende come una provocazione da emarginare o minimizzare, dato che non è organica al sistema, oppure - sfigurandone del tutto il significato- come una realtà da sfruttare a proprio vantaggio, dato che essa sembra essere utile ad alleggerire le tensioni e le contraddizioni del sistema e quindi a conservarlo.
Pensiamo però che non sia utopistico ritenere che questa "solidarietà dell'amore", testimoniata in autenticità con fatti concreti, sia la "freccia più incisiva", emergente dal mondo della vita (non senza impulso dall'alto, come pensano i credenti), con
cui possiamo resistere alla travolgente ideologia tecnocratica che tende a dominare il mondo secolarizzato dei nostri sistemi economici e politici, conducendolo verso quella "pietrificazione meccanizzata" (il termine risale a Max Weber che lo usa a proposito della secolarizzazione compiuta) ove lo spirito dell'uomo è scomparso (18).

Figure della solidarietà e vari gradi di unità sociali

Nel proporre la propria concezione del soggetto umano come "ragione comunicativa", Habermas abbozza la scala gerarchica di tre forme di solidarietà, corrispondenti a tre for-
me di integrazione sociale. Al primo grado egli pone la semplice "solidarietà meccanica", corrispondente alle "società vitali"; al secondo grado la "solidarietà organica", corrispondente alle "società razionali" di tipo illuministico; al terzo grado si ha la "solidarietà discorsiva", corrispondente all'integrazione sociale che si ha nell'"intesa comunicativa".
Prendendo spunto da questo schema di Habermas ed apportandovi alcune integrazioni sulla base di quanto già detto circa la prospettiva di Lévinas e quella del personalismo cristiano, vorremmo delineare, in conclusione del nostro discorso, una scala più completa delle diverse forme di solidarietà che emergono dal mondo della vita in corrispondenza delle varie forme di unità sociale presenti nella società moderna. In tal modo non solo vedremo ripresentarsi, da una prospettiva più esplicitamente societaria e forse meno teorica, le varie figure della solidarietà finora analizzate in rapporto alle diverse concezioni dell'uomo operanti nella cultura contemporanea, ma potremo anche avere un più chiaro paramento gerarchico per giudicarne il valore in ordine ai bisogni e alle urgenze più pressanti della nostra società (19).

La solidarietà emotiva

La poniamo al grado più basso della solidarietà in quanto nasce per semplice "contagio affettivo", di natura sua superficiale ed episodico. Non è come tale sorretta da intenzioni coscienti ed interiorizzate e poggia quindi solo sul conformismo. L'unità sociale che le corrisponde e da cui scaturisce è la "massa", ovvero la folla amorfa, unita a guisa di "gregge", ove ognuno fa automaticamente ciò che tutti gli altri fanno. Nella "massa" i singoli partecipano all'azione di tutti senza una adesione libera e responsabile, bensì adattandosi passivamente alle reazioni emotive degli altri.
I cosiddetti "mezzi di comunicazione di massa" vanno oggi favorendo la diffusione di questa forma di solidarietà emotiva, che dura tutt'al più il tempo in cui la notizia di una catastrofe o di un 'emergenza tiene la prima pagina dei giornali. E' facile osservare come difficilmente, in base a questo solo tipo di solidarietà, sia possibile costruire qualcosa che incida positivamente ed in modo durevole nella nostra società. Troppo facilmente, inoltre, tale solidarietà è manipolabile da chi detiene il potere dei mezzi di comunicazione. Limiti che rimangono anche se talora essa si intreccia con una forma di "benevolenza spontanea", che ha radici più consistenti e si lascia coinvolgere in forme di mobilitazione "di massa" con maggiore consapevolezza e con più durevole perseveranza.

La solidarietà meccanico-vitale

Ha radici più salde perché si basa sulla "simpatia vitale" che unisce le "comunità vitali", come la famiglia, il clan o le stesse sette religiose. E' detta da Habermas "meccanica" perché sorge nel singolo per reazione quasi automatica di fronte alle esigenze poste dall'utilità del gruppo sociale cui appartiene. Si tratta infatti di gruppi sociali tenuti insieme da forti vincoli di sangue o da vincoli religioso-sacrali, in cui il singolo si identifica con il tutto partecipandone le intenzioni e condividendone gli interessi, senza alcuna autonomia rispetto ad essi. La regola dell'"uno per tutti e tutti per uno" è ciò che fa scattare, all'occorrenza, la solidarietà, senza che si badi in alcun modo agli interessi o diritti di chi non fa parte del gruppo stesso. Donde il limite più consistente di questa forma di solidarietà, cioè il suo limitarsi all'ambito del ristretto gruppo sociale di appartenenza, senza possibilità di una più ampia incidenza, anzi suscitando spesso, per la sua intolleranza ed unilateralità di visione, contrapposizioni edivisioni, anche violente, nella società (cfr. mafia, sette religiose, nazionalismi esasperati, ecc.).
Di fatto, nella nostra società moderna le "comunità vitali" cli questo tipo sono andate per lo più sciogliendosi o stemperandosi con la crescita dell'autonomia dei singoli dai vincoli familiari o di clan. A forme cli semplice "solidarietà vitale" sembra per altro inevitabilmente ri-portare la concezione vitalistica, sopra ricordata, che vede il soggetto soprattutto come "libera espansione vitale".

La solidarietà organico-operativa

Quanto a libertà o consapevolezza del soggetto si pone certamente ad un livello più alto della precedente, in quanto nasce sulla base di un libero contratto. In questo sono ben definiti gli impegni che si assumono e i vantaggi che si ricavano (do ut des). Questa solidarietà si limiterà quindi all'impegno che ciascuno si è liberamente preso. Essa non implica alcun coinvolgi-mento gratuito della persona verso la persona altrui come tale.
In concreto questo tipo di solidarietà vige in quelle unità sociali che sono le "società convenzionali": una fabbrica, una cooperativa e in genere le varie forme di associazioni economiche, sportive, politiche, rette da una organica divisione del lavoro tra quanti liberamente s'impegnano al raggiungimento di uno scopo comune. In esse al singolo nulla viene chiesto che non sia funzionale a tale scopo.
E' forse questa la forma di solidarietà più in sintonia con la struttura tecnico-razionale e "libertaria" della società moderna, ove si tende a tenere per sé soli la propria vita privata, impegnandosi con gli altri solo per alcuni aspetti, per lo più superficiali, della propria persona e a ben precise condizioni circa il dare e il ricevere. La sua tendenziale egemonia riflette quella concezione individualistica del soggetto come "libera ragione", che abbiamo visto innescare la deleteria "dialettica dell'illuminismo". Un aspetto cli tale dialettica si ritrova nel fatto che queste caratteristiche forme moderne di unità e solidarietà sociali, mentre rendono gli individui liberi dai troppo stretti vincoli delle "comunità vitali", finiscono non solo per chiuderli nella loro solitudine e nel loro isolamento a proposito dei problemi personali più intimi o elevati, ma anche ad abbandonarli a se stessi nei momenti di maggior bisogno (malattia, vecchiaia, ecc.). Senza contare che questa forma di solidarietà non tiene in alcun conto chi non è, o non è più "produttivo" per i sistemi economici o politici.

La solidarietà dialogica-discorsiva

Corrisponde a quella unità sociale che Habermas chiama la "comunità linguistica". Dovrebbe nascere, come si è visto sopra, dalla stessa pratica del parlare umano, che è sempre vero e proprio "agire comunicativo", tendente a coinvolgere tutti i parlanti in un "intesa" valida universalmente circa i valori in gioco nella convivenza sociale (il vero, il bello, il giusto, ecc.). Le nostre "società democratiche" dovrebbero essere la sede propria di tale solidarietà. Esse infatti hanno il loro fondamento nel comune riconoscimento di diritti e doveri validi per tutti; riconoscimento raggiunto e conservato nel libero e pubblico confronto argomentativo.
Rispetto alla precedente forma di solidarietà, questa ha il vantaggio di superare la concezione individualistica della libertà, che lascia libero l'individuo di interessarsi o meno, secondo il suo bisogno, della cooperazione con gli altri. Essa infatti si radica nella convinzione che la libertà di ogni soggetto parlante è fin dall'inizio una "libertà solidale", impegnata cioè a ricercare e ad attuare ciò che è giusto agli occhi di tutti e non solo ciò che torna di vantaggio al singolo. Essa si presenta quindi indubbiamente a un grado di consapevolezza umana più elevato dei precedenti, tanto che giustamente Habermas la presenta come l'ideale più adeguato per le nostre società democratiche.
La ricorrente denuncia dei limiti concreti delle democrazie occidentali circa sia la loro incapacità di riconoscere in pratica i diritti generali di tutti i loro membri, sia la loro incapacità di far partecipare effettivamente tutti al dialogo razionale indirizzato all'intesa comune, lascia non pochi dubbi riguardo l'adeguatezza di questa forma di solidarietà a risanare le ferite più vistose della nostra convivenza democratica, nonché a rispondere alle esigenze più profonde dell'humanum che è in ciascuno di noi.

La solidarietà d'amore personale

Apre indubbiamente a quel grado più alto di solidarietà, che il
personalismo cristiano ritiene il più adeguato alla pienezza della nostra umanità. Si radica ed emerge da quelle unità sociali che sono le "comunità personali", quali si realizzano, ad esempio, nella vita di coppia, nelle varie forme di autentica amicizia, nella comune militanza per un ideale, nella condivisione di una fede religiosa. Porta a una vera e propria "sollecitudine per l'altro", che coinvolge tutta la propria persona e si dirige verso l'intera persona altrui. Anche se di fatto scaturisce normalmente nell'ambito di piccoli gruppi (il prossimo), o per l'appello che giunge da persone concrete in difficoltà (il volto), una volta sperimentata nella sua assoluta gratuità, tende ad aprirsi ad ogni persona, verso una "comunità futura" universale.
Anche se per natura sua è libera, come è libera l'adesione ad ogni "comunità personale", sa assumersi impegni che vincolano alla "fedeltà" nella "cura" dell'altro. L'equilibrio tra libertà personale e impegno fedele è indubbiamente la chiave di volta di questa forma di solidarietà. Si deve alla "gratuità dell'amore" che l'informa, se essa sa mantenersi testardamente alla ricerca di tale equilibrio. Un equilibrio che dovrà saper bilanciare, pur nell'inevitabile tensione, anche i contrastanti elementi che dovrebbero caratterizzare la comunità umana universale: per un verso la libertà delle persone, che implica riconoscimento ed accettazione dell'originalità e della "differenza" dei singoli, dei gruppi, delle culture, ecc.; e per un altro verso l'impegno all'assunzione responsabile degli altri sul proprio conto, non in vista della loro omologazione a se stessima in vista di un'autentica "comunione dei diversi".
Per tendere a una tale comunità utopica, e forse anche solo per immaginarla, la libera società contrattuale moderna e lo stesso ideale democratico non sembrano sufficienti. Ci vuole un "supplemento d'anima" e di cuore, che non è utopistico pensare sia stato donato dall'alto ad ogni uomo e che in ogni uomo possa quindi sempre nuovamente germogliare, quale segno dell'humanum più autentico che è in ciascuno di noi e ci fa riconoscere tutti come veri "fratelli".
Pur sempre senza voler sminuire l'importanza di tutte le diverse spinte alla solidarietà che in varie forme -come si è visto - emergono dal mondo della vita, riteniamo che solo se ci si apre anche a questa suprema forma di solidarietà si sia in grado di compiere quell'"atto di rottura" (Ricoeur), capace di infrangere alla radice le logiche disumanizzanti che regolano gli attuali sistemi sociali. Scoprirsi infatti capaci di "amore gratuito" ed avvolti da amore gratuito in autentiche "comunità personali" vivifica a tal punto le radici più profonde della nostra umanità, da farne scaturire una forma di solidarietà in grado di resistere ai mille tentativi di sfigurarne l'autentica natura al fine di renderla funzionale alla logica totalizzante del "denaro" o del "potere".
La solidarietà d'amore personale corrisponde infatti a ciò che più profondamente siamo e a ciò di cui gli altri hanno più bisogno: siamo "capaci" di amore e gli altri hanno soprattutto bisogno di "amore". Finché questa radice dell' humanum non sarà in noi soffocata o lasciata morire, si può fondatamente credere che vi sia una possibilità di "salvezza" per gli uomini sulla terra. La risorgente presenza di segni concreti di tale gratuita solidarietà d'amore,
che anticipa e prepara la futura comunità veramente umana, testimonia infatti che la sua "utopia" non è un sogno vano, ma una realtà cui andiamo incontro e per la quale vale la pena di impegnarsi.

NOTE

Il saggio è già stato pubblicato in "Rivista degli infortuni e delle malattie professionali", num. 4-5/1991, pp. 283-296.
(1) Per una sintetica presentazione di queste visioni dell'uomo ci permettiamo di rimandare al nostro Soggettività contemporanea e crisi delle antropologie, in "Bollettino dell'Istituto di filosofia", a.a. 1977-78, Università degli studi di Macerata, pp. 107-140.
(2) Una presentazione classica del personalismo cristiano si trova in J. Maritain, Umanesimo integrale, del 1936, trad. it. Boria, Torino, 1962. Cfr. anche Idem, La persona e il bene comune, trad. it. Morcelliana, Brescia, 1963.
(3) Molto nota è, su questo tema, l'opera di B. De Mandeville, Favola delle api, ovvero, vizi privati e pubbliche virtù, del 1705, trad. it. Boringhieri, Torino, 1961.
(4) Classica, sul tema della morale della simpatia, è l'opera di A. Smith, Teoria dei sentimenti morali, del 1759, trad. it. parziale in Morale dei sentimenti e ricchezza delle nazioni. Antologia del pensiero smithiano, Guida, Napoli, 1974.
(5) L'antropologia di Marx è testimoniata soprattutto nelle sue opere giovanili. Cfr. K. Marx, Opere filosofiche giovanili, trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1971. Per una rilettura della visione marxista dell'uomo da parte di un neo-marxista, cfr. A. Schaff, Il marxismo e la persona umana, del 1965, trad. it. Feltrinelli, Milano, 1966.
(6) Cfr. M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, del 1947, trad. it. Einaudi, Torino, 1967.
(7) Cfr. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, del 1785, trad. it. Rusconi, Milano, 1982, p. 126.
(8) Cfr. l'avvincente presentazione della morale nell'Excursus. Juliette o illuminismo e morale, in Dialettica dell'illuminismo, cit., pp. 80-129.
(9) Cfr. P. Klossowski, Sade prossimo mio, del 1947, trad. it. Garzanti, Milano, 1970.
(10 Cfr. N. Luhmann, Struttura della società e semantica, del 1980, trad. it. Roma-Bari 1983; idem, Politische Theorie in Wohlfahrtsstaat, vol. I, Frankfurt a. M. 1981; idem, Soziale Systeme, Frankfurt a. M. 1984.
(11) Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, del 1985, trad. it. Laterza, Bari 1987, in particolare pp. 336-389.
(12) Sul terna dei "nuovi bisogni" ricordiamo soprattutto le opere degli autori marxisti: A. Heller, La teoria, la prassi, i bisogni, trad. it. Savelli, Roma, 1978; idem, La teoria dei bisogni in Marx, trad. it. Feltrinelli, Milano, 1974; H. Marcuse, Saggio sulla liberazione, trad. it. Einaudi, Torino, 1969. Ma riteniamo anche utile segnalare opere come quella di M. Ignatieff, I bisogni degli altri. Saggio sull'arte di essere uomini tra individualismo e solidarietà, trad. it. Bologna, 1986. L'opera è richiamata dal cardinal C.M. Martini, Educare al servizio, Dehoniane, Bologna, 1988, p. 174, con questa considerazione: "Uno dei maggiori problemi che toccano la politica è proprio quella di dare voce ai bisogni che non si prestano a essere articolati nel linguaggio dei diritti politici e sociali già riconosciuti. Il linguaggio dei diritti, insomma, scopre i suoi limiti".
(13) Una sintetica presentazione di questa posizione, che ha come suoi esponenti soprattutto autori francesi come J. Derrida, G. Bataille, M. Foucault, J.F. Lyotard, G. Deleuze, G. Guattari ecc., si trova in J. Habermas, Il discorso filosofico, cit., pp. 164196.
(14) Oltre all'opera già citata, cfr, J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, 2 vol.,
Bologna, 1986, che è l'opera in cui questa posizione viene svolta più compiutamente.
(15) Per il tema della solidarietà in Hahermas, cfr. M.L. Perri, Solidarietà sociale e conflitto. Note su Hahermas, in "Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università cli Macerata", XXI (1988), pp. 343-362.
(16) Per una sintetica presentazione del pensiero di Lévinas si veda: E. Lévinas, Etica e infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, trad. it. Città Nuova, Roma, 1984. Le opere fondamentali di Lévinas sono: Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, trad. it. Jaca Book, Milano, 1980, 1990; Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, trad. it. Jaca Book, Milano, 1983.
(17) Cfr. P, Ricoeur, Soi même comme un autre, do Seuil, Paris, 1990.
(18) Per il rimando a Max Weber, cfr. M. Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, del 1904-1905, trad. it. in Sociologia della religione, Ed. di Comunità, Milano, 1982, vol. I, pp. 192-193. Su "modernità e secolarizzazione" si veda il corrispondente capitolo di U. Perone in C. Ciancio, G. Ferretti, A.M. Pastore, U. Perone, In lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al Cristianesimo, SEI, Torino, 1991, che ci ha richiamato il passo citato.
(19) La scala gerarchica delle varie forme di solidarietà proposte da Habermas si desume da Teoria dell'agire comunicativo, cit., vol. I, Critica della ragione funzionalistica, pp. 547-696. Habermas vi riprende e amplia quella già proposta da E. Durkheim in La divisione del lavoro, del 1893, trad. it. Milano, 1977. Per il nostro schema abbiamo utilizzato anche la teoria, in ultima analisi "personalistica", delle varie forme di unità sociali proposta da Scheler con questa successione: 1. massa, 2. comunità di vita (Lebensgemeinschaft), 3. società (Gesellschaft), 4. persona comune (Gesamtperson). Cfr. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, del 1916, 4° ed. in Gesammelte Werke, II, Bern 1964, pp. 529-563.