Carmine Di Sante, PANE E PERDONO. L'Eucaristia celebrazione della solidarietà, Elledici 1992
Il kairós
La nostra vita, di cui la giornata costituisce una miniatura, è scandita dallo scorrere del tempo, la somma degli «istanti» che si succedono gli uni dopo gli altri e che gli orologi - invenzione del moderno! - misurano e quantificano come secondi. Ma in questo scorrere del tempo non tutti i secondi sono uguali, essendocene alcuni che degli altri sono la rottura e la rilettura: i momenti dell'innamoramento, dell'amicizia o della disgrazia non costituiscono, infatti, dei momenti tra gli altri ma l'emergenza di un novum che rompe con il precedentemente già dato risignificandolo daccapo.
Per questo la letteratura neotestamentaria conosce, tra l'altro, due termini peculiari per indicare il tempo: krónos (da cui cronologia) e kairós, il primo indicante il tempo quantitativo in quanto misurato, il secondo il tempo qualitativo in quanto portatore di senso. Ma, per il Nuovo Testamento, questo senso non è quello dischiuso dall'esperienza soggettiva, quale l'innamoramento, l'amicizia o la disgrazia, ma quello dischiuso dall'apparizione di Dio la cui voce, incuneandosi nei nostri tempi progettuali, li mette in discussione costringendoli a ripensarsi. I nostri tempi (krónoi), incontrati da Dio, si fanno allora kairói; essi cioè da successione cronologica senza senso o solo misura dei nostri sensi, si fanno espressione di un Senso che ci viene donato e dal quale si è ospitati e salvati. Il tempo «kairologico» è il tempo bello e sensato che non divora come il tempo cronologico ma illumina senza consumarsi come il Roveto ardente.
Nelle pagine precedenti dedicate a rintracciare il filo conduttore della celebrazione per eccellenza della comunità cristiana, il kairós biblico è stato individuato nella figura della responsabilità radicale: il tempo dell'uomo, tempo consacrato alla realizzazione del progetto, si fa salvifico quando, al suo interno, risuona, evento che viene da extra, la Parola di Dio (capitolo 1) la quale, con la sua imperatività incondizionata, sottraendo l'uomo a se stesso, lo costituisce risposta ineludibile, posto nella necessità di dover rispondere e non poter non rispondere (capitolo 2). Nella sua apparizione alla coscienza umana, Dio si manifesta come il solidale (capitolo 3) che, nel suo progetto di amore che è la vita dell'uomo nel mondo, associa quest'ultimo al suo stesso progetto transustanziandolo da essere di bisogno a essere solidale, capace della stessa solidarietà di Dio, vivendo di essa e operando la giustizia (capitolo 4), accettando la logica del dono e morendo alla propria volontà di potenza (capitolo 5). E poiché la storia umana invece che dalla solidarietà è segnata dall'estraneità e dall'inimicizia, la solidarietà di Dio, nell'evento del Messia crocifisso e risorto, si svela e radicalizza come perdono (capitolo 6) e nella Chiesa trova la sua figura visibile e paradigmatica (capitolo 7).
La celebrazione eucaristica è la «messa in scena», attraverso i suoi vari momenti simbolici e rituali, dell'evento del Dio solidale che, con la potenza della sua parola, costituisce l'uomo solidale, trasformando il suo tempo cronologico, misura dell'io e dei suoi -progetti, in tempo kairologico, accoglienza di Dio e del suo amore come comandamento.
La svolta epocale
Il momento storico che viviamo, secondo il parere della maggior parte degli studiosi, è attraversato da una crisi radicale non paragonabile a quelle del passato, per esprimere la quale si è creato il nuovo termine di post-moderno, con cui si traduce la coscienza generalizzata della fine dei valori che hanno guidato la coscienza europea dal termine del Medioevo a oggi e che ha costituito e costituisce il cosiddetto moderno.
Per quanto sia difficile definire il moderno, rispetto al quale successivamente è possibile intendersi sul postmoderno, il tratto qualificante e unificante che lo caratterizza è la concezione del soggetto umano non più parte di un mondo armoniosamente già dato, ma suo padrone che lo domina - a partire dal commercio, alla scienza, all'industria e alla tecnologia - riducendolo a oggetto la cui verità è il suo essere utilizzabile e manipolabile. Il moderno è l'impensabile «esodo» con cui, per la prima volta nella storia umana, l'uomo si è liberato dalla visione organica e, come un braccio o piede staccatosi dal corpo, ha rivendicato la propria alterità e autonomia, non più soggetto al mondo e alle sue leggi ma soggetto di esso e dei suoi nessi. La potenza del moderno, oggi in crisi, è riflessa insuperabilmente nella trasformazione radicale subita dal termine «soggetto» il quale, dal suo significato originario dove, conforme all'etimo, vuol dire essere sottoposto a, passa a significare l'esatto contrario: dominare.
Duplice è stato l'esito di questa uscita dalla totalità: da una parte la costituzione dell'uomo come volontà di potenza, che nella tecnologia divenuta tecnocrazia ha raggiunto la sua espressione massima; dall'altra la costituzione dello Stato laico non più garantito da un principio interno gerarchico bensì da un accordo o patto sociale che i soggetti, costituitisi principio, stipulano per evitare lo scontro e non farsi guerra.
La crisi che si vive è crisi - cioè esplosione e rottura - di questi due esiti; infatti per un verso la tecnologia, divenendo fine e riducendo il mondo a oggetto, si è fatta, per la prima volta nella storia umana, una minaccia per la stessa sopravvivenza del pianeta; per l'altro gli individui, non più parte di un tutto organico cui identificarsi, affermando ciascuno l'autonomia dell'io, hanno istituito un policentrismo di egoismi dove la solitudine e l'incomunicabilità sono direttamente proporzionali alla universalità e rapidità delle informazioni e dove la disuguaglianza e le ingiustizie (si pensi solo all'abisso tra il cosiddetto primo mondo e terzo mondo) convivono con le affermazioni contrarie di principio.
Come uscire dalla crisi
Heidegger in una pagina celebre, di fronte a un mondo in cui il potere dell'uomo, divenendo onniavvolgente, ha cancellato ogni traccia di senso dell'essere, ha affermato che «solo un Dio ci può salvare» e non sono pochi coloro che oggi, di fronte alla crisi del pianeta in atto, minacciato dallo sfruttamento delle risorse e dal consumismo forsennato, ripetono questa frase heideggeriana.
Anche le pagine precedenti, volte a dispiegare il senso custodito dalla Messa cristiana, hanno espresso la convinzione che solo un Dio ci può salvare: ma si tratta - differenza sostanziale rispetto alla concezione heideggeriana - non del Dio come Essere conoscibile e contemplabile ma come imperativo che, sottraendosi alla comprensione e alla stessa tematizzazione, chiama alla solidarietà radicale che è quella dell'alterità; non il Dio come fine che si offre all'uomo come termine e supremo appagamento, ma il Dio come comandamento dell'amore, principio di attivazione, nel mondo alienato, dell'amore solidale.
Se la Messa, da sempre, con il suo linguaggio simbolico e rituale, ha annunciato, oggettivandolo, che solo il principio di solidarietà può salvare il mondo, questo - il principio di solidarietà - mai si è rivelato così fecondo e provocante come nell'attuale crisi epocale. Questa infatti, stando al dono di senso custodito dai testi rituali cristiani, come non può essere risolta tornando a una visione naturalistica, secondo quanto vorrebbe la proposta ecologista, neppure può essere superata attraverso il semplice revisionismo del soggetto tecnologico che, se ne ridimensiona il ruolo, non ne mette in discussione la logica. Per la visione biblica, in realtà, e per la Messa che ne è la riformulazione rituale, il soggetto biblico non è né naturalista, come vorrebbero i teorici dell'ecologismo, e neppure dominatore del mondo, come vorrebbero il moderno e i suoi revisionisti, ma etico. Oltre l'appartenenza, contro il naturalismo, e oltre il dominio, contro il moderno, la solidarietà (quella radicale e non quella organica) è una terza figura che, trascendendo sia l'una che l'altra, le assume e le misura nella verità.
Secondo questo principio, il mondo voluto da Dio, cioè la creazione, come non è un dato naturale, dono del divino e della sua generosità diffusiva, così non è, né può essere, il frutto della potenza tecnologica e del suo dispiegamento, quanto piuttosto ogni volta l'evento etico dei soggetti solidali che, dentro e in obbedienza alla solidarietà di Dio, destinano sia la natura che la tecnologia al bisogno e alla gioia del povero.
Il principio responsabilità
Racconta Gesù, in una parabola, che «il regno dei cieli si può paragonare a un granellino di senapa, che un uomo prende e semina nel suo campo. Esso è il più piccolo di tutti i semi ma, una volta cresciuto, è più grande degli altri legumi e diventa un albero, tanto che vengono gli uccelli dei cieli e si annidano fra i suoi rami»; e ancora che «il regno dei cieli si può paragonare al lievito che una donna ha preso e impastato con tre misure di farina perché tutta si fermenti» (Mt 13 , 3 1-3 3).
In queste due parabole, come pure in altre, Gesù paragona il regno di Dio - cioè il mondo come creazione, secondo il disegno creatore - a un seme che, come ogni seme, non può non maturare e fruttificare.
Ma in virtù di che cosa il seme fruttifica?
Secondo l'interpretazione corrente, come il seme diviene frutto in forza di un dinamismo interno che gli è immanente, indipendente dall'uomo e dalla sua volontà, così il regno di Dio, contrariamente alle apparenze, produce i suoi frutti indipendentemente e all'insaputa stessa dell'uomo. Come esempio di questa interpretazione comune ecco, ad esempio, quanto scrive H. Zahrnt nel suo recente libro su Gesù: «Il regno di Dio non può in alcun modo venir instaurato dagli uomini, né con l'impegno morale né con la magia religiosa, né attraverso la rivoluzione politica né attraverso l'evoluzione culturale. Il regno si autoproduce, crescendo da sé per forza divina, come in natura accade per la vegetazione. Da un inizio piccolo e insignificante, una fine grande e incomparabilmente superba! L'esempio del granello di senapa e della sua crescita lo conferma ancora. Il granello di senape è il più piccolo di tutti i chicchi, ma, una volta seminato, si trasforma nella più grande di tutte le piante erbacee, sino a diventare addirittura un albero, fra i cui rami nidificano gli uccelli. Così il lievito: basta mescolarne un poco alla pasta in una grossa madia per avere pane sufficiente a sfamare cento bocche. Che contrasto tra inizio e fine! È inconcepibile. Il mistero del regno di Dio non si può spiegare: l'unica cosa possibile è prenderne atto con stupore, ed essere certi della meta divina della storia».[1]
Il limite di questa lettura, paradigmatica di tante altre, è che interpreta la parabola del seme entro lo schema naturalistico, il quale, in realtà, è estraneo alla mentalità biblica. La parabola del seme esprime certo ammirazione e sorpresa per un «già dato»: il seme e i suoi frutti indipendenti dall'uomo e dai suoi progetti; ma come il seme, senza la terra, resta sterile e improduttivo, così il regno di Dio, senza l'acconsentimento dell'uomo, non produce i suoi frutti. Tra il seme e il suo frutto non c'è, per la parabola, il principio teleologico ma la terra che, passando dal piano narrativo a quello del suo significato, rappresenta la responsabilità solidale del soggetto umano.
Il miracolo della solidarietà o la moltiplicazione dei pani
Narra il Nuovo Testamento che un giorno Gesù «sbarcando vide molta folla e si commosse per loro, perché erano come pecore senza pastore, e si mise a insegnare loro molte cose. Essendosi ormai fatto tardi, gli si avvicinarono i discepoli dicendo: "Questo luogo è solitario ed è ormai tardi; congedali perciò, in modo che, andando per le campagne e i villaggi vicini, possano comprarsi da mangiare". Ma egli rispose: "Voi stessi date loro da mangiare". Gli dissero: "Dobbiamo andar noi a comprare duecento denari di pane e dare loro da mangiare?". Ma egli replicò loro: "Quanti pani avete? Andate a vedere". E accertatisi riferirono: "Cinque pani e due pesci". Allora ordinò loro di farli mettere tutti a sedere, a gruppi, sull'erba verde. E sedettero tutti a gruppi e gruppetti di cento e cinquanta. Presi i cinque pani e i due pesci levò gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li dava ai discepoli perché li distribuissero; e divise i due pesci fra tutti. Tutti mangiarono e si sfamarono, e portarono via dodici ceste di pezzi di pane e anche dei pesci. Quelli che avevano mangiato i pani erano cinquemila uomini» (Mc 6,34ss).
Questo racconto, noto come «moltiplicazione dei pani» e riferito nei testi evangelici per ben sei volte (Mt 14,13-21; 15,32-33; Mc 6,31-44; 8,1-9; Lc 9,1017; Gv 6,1-15), oltre a presentare l'era messianica come sconfitta della fame, mostra soprattutto come questa si realizzi attraverso il superamento della logica dello scambio e del «mercato».
Due infatti, per il testo biblico, sono le figure con le quali la folla senza pane - simbolo dell'umanità affamata di tutti i tempi, compresa quella di oggi del terzo mondo - può vincere la sua battaglia: la prima, rappresentata dagli apostoli, è quella fondata sulla logica dell'«andare a comprare»: «Congedali perciò, in modo che, andando per le campagne e i villaggi vicini, possano comprarsi da mangiare» (v. 36). Una logica - questa - dove ognuno, essere di bisogno, resta accanto all'altro, uguale essere di bisogno, incontrandolo solo tangenzialmente come soggetto di scambio.
Ma Gesù rifiuta questa logica essendo essa, nel piano di Dio, insufficiente a sfamare gli uomini, e ne propone un'altra dove tutto si gioca sulla responsabilità personale: «voi stessi date loro da mangiare» (v. 37); non la responsabilità come volontà di potenza, secondo il pensiero ancora ingenuo dei discepoli («dobbiamo andare noi a comprare duecento denari di pane e dare loro da mangiare?») ma la responsabilità come volontà di condivisione dove il poco che si ha («cinque pani e due pesci») da insufficienza si «transustanzia», come per miracolo, in sovrabbondanza, mangiando tutti a sazietà e avanzando perfino dodici ceste. E la ragione per la quale il «poco» pane e i «pochi» pesci si moltiplicano in sovrappiù non va individuata in chissà quali poteri straordinari di Gesù (il quale tra l'altro, secondo la versione matteana, si sottrae alla folla rifiutandosi di farsi proclamare «messia» proprio per non avallare un equivoco così grave) ma nel recupero della sua dimensione di dono attraverso la preghiera di benedizione: «Presi i cinque pani e i due pesci, levò gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li dava ai discepoli perché li distribuissero» (v. 41).
La benedizione, instaurando l'orizzonte del dono, instaura, oltre la carenza della povertà e oltre l'alienazione della ricchezza, l'orizzonte dove tutti fruiscono di tutto senza possedere nulla, l'orizzonte paolino dell'avere tutto senza possedere niente (cf 2 Cor 6,10).
Per F. Belo, che al Vangelo di Marco ha applicato una chiave di lettura materialista, la messianicità di Gesù consiste nella rivelazione di questa «potenza di saziare donando ciò che si ha» e quando Pietro si rivolge a Gesù proclamandolo: «Tu sei il messia», egli così riconosce che messia «è colui che donando ciò che ha, sazia le folle in sovrabbondanza».[2]
È questo - il principio dono che chiama al dono e che si fa solidarietà - il segreto della fruttificazione della storia, la forza che, giorno dopo giorno, la risana e che nella celebrazione eucaristica si fa parola insistente e convincente offerta a ogni uomo e a ogni donna di tutti i tempi.
NOTE
[1] H. ZAHRNT, Gesù. Una vita, cit., pp. 71-72.
[2] F. BELO, Lecture materialiste de l'évangile de Marc, du Cerf, Paris 1974, p. 205.