Fallimento e ricostituzione della solildarietà (cap. 6 di: Pane e perdono)

Carmine Di Sante, PANE E PERDONO. L'Eucaristia celebrazione della solidarietà, Elledici 1992

Esiste la solidarietà?

La celebrazione eucaristica è la celebrazione della solidarietà, la celebrazione dell'evento del Dio solidale che chiama l'uomo, instancabilmente, alla solidarietà.
Ma questa affermazione, in cui si condensa l'interpretazione fin qui fatta della Eucaristia cristiana, si scontra contro un dato di fatto che, per molti, è inoppugnabile: dove si è mai realizzato, nella storia umana, un mondo solidale? Piuttosto che solidale, il mondo non è storia di indifferenza e di violenza, di stragi e di guerre, di soverchierie e di prepotenze? E la terra, piuttosto che terra di benedizione che sollecita al dono, non è terra di maledizione, per la cui penuria e per il cui possesso si sono scatenate e si scatenano le aggressioni e le guerre?
La celebrazione dell'Eucaristia, celebrazione della solidarietà, non solo non ignora questa tragica realtà della violenza umana ma, nella sua intenzionalità più radicale, è l'annuncio e l'attualizzazione dell'evento che, unico, è in grado di vincerla per ricostituire, a partire da essa, un mondo veramente solidale: l'evento della morte del Messia crocifisso.
Per capire perché il sacrificio di Gesù, al centro della celebrazione eucaristica, è l'evento ricostitutore della solidarietà umana, è necessario approfondire la visione biblica del mondo, perché è dentro di essa che si dischiude il senso della morte e della risurrezione del Messia crocifisso, in forza del quale sulla terra non più solidale la solidarietà torna a rifiorire.
Ora la visione biblica del mondo è segnata dalla consapevolezza della radicale alienazione della storia umana e del fatto che essa, invece che mondo solidale, è mondo di violenza. Per questo, a fondamento della storia umana, la Bibbia, non diversamente dalle altre culture, pone un mito di violenza, il racconto di Caino e Abele, che della solidarietà è la smentita drammatica e paradigmatica (cf Gn 4).
Ciò non vuol dire che, per la Bibbia, la storia umana non testimoni forme di solidarietà, ma queste sono forme di solidarietà organica, dove l'altro è accolto e amato in quanto membro dell'organismo sociale, come una mano nel corpo, cioè come momento interno alla realizzazione del tutto. Ma la solidarietà organica è una solidarietà «debole», funzionale all'io, individuale o di gruppo, incapace di raggiungere l'altro nella sua singolarità e di accedere alla sua diversità. A causa di questa irraggiungibilità, la solidarietà organica, lungi dall'espellere dal suo interno la violenza, la produce essa stessa e di essa si alimenta, sia cancellando l'altro in quanto altro, sia, dove questi emerge e rivendica la sua alterità (si pensi ai diversi e ai «barbari»: dalle streghe, agli «ebrei»), combattendolo e annientandolo. L'indicibile tragedia dello sterminio ebraico nei campi della morte del nazismo, più che un incidente di percorso della storia umana, è lo svelamento radicale della sua inumanità, della sua natura violenta che la rende incapace di una solidarietà che non sia solo funzionale alla sopravvivenza e agli interessi degli io individuali e di gruppo.

Perché l'uomo non è solidale?

Ma perché questa struttura dis-solidale dell'essere umano, per cui egli invece che come «fratello» coglie l'altro come nemico dal quale difendersi e contro il quale combattere?
Di fronte a questo interrogativo due sono, a livello tipologico, le grandi risposte elaborate dalle culture umane, l'una tematizzata soprattutto dalla grecità, l'altra dalla Bibbia.
Secondo la prima l'uomo è, per costituzione interna, dis-solidale nei confronti dell'altro, non essendoci l'altro in quanto altro ma il tutto, naturale e politico, al quale si appartiene. La Grecia non conosce la solidarietà dell'alterità, la solidarietà per «il povero», per «l'orfano» e per la «vedova», e ne ignora la stessa realtà, perché la sua è la solidarietà organica, quella per il tutto e l'armonia delle parti gerarchicamente disposte e ordinate, dove ciascuna vale non in sé ma in quanto meccanismo di funzionamento dell'intero organismo. Per questo non va dimenticato che l'uomo politico aristotelico, l'uomo sociale che non può fare a meno degli altri, non è l'uomo solidale nei confronti dell'altro, bensì l'uomo parte che, in quanto tale, vive per l'organismo sociale e la sua armonia. E se nella polis platonica ci sono gli schiavi, questi sono tali per «giustizia», cioè per legge intrinseca, essendo necessari, come «i guerrieri» e come «i filosofi», al buon funzionamento del corpo sociale. E là dove le parti invece che cooperare al bene producono il male - sofferenza, violenza, negativo e morte -, questo non è riconducibile alla responsabilità individuale, ma alla dura necessità o fato che è giocoforza accettare. È qui, nel fato, in questa forza transindividuale, assoluta e invalicabile, che la grecità individua la radice del male, fisico e morale, che travolge l'individuo e avvolge il mondo entro uno spessore di tragicità, lo spessore di un male mai definitivamente risolvibile e riscattabile.
La categoria della fatalità, demitizzata e ritradotta concettualmente, vuol dire proprio questo: che il male, nelle sue diverse e inesauribili figurazioni, appartiene all'ordine naturale e che esso, come vuole l'Edipo Re, va assunto con coraggio e dignità, essendo impossibile, di quella impossibilità ontologica e logica, modificarlo.

La risposta biblica

Per la Bibbia, invece, il male, l'insieme del negativo che avvolge l'esperienza umana, non appartiene all'ordine naturale né si iscrive nella volontà creatrice, la volontà che istituisce la verità delle cose. Per questo essa, al mito di Caino e di Abele, il mito che istituisce la violenza umana ponendola a fondamento delle culture e delle sue figure istituzionali, oppone, «sfondandolo» e «demitizzandolo», privandolo cioè della pretesa di mito originario e fondante, un altro che è quello della creazione. Sia il primo di questi racconti della Genesi, dove si narra che Dio crea il mondo «sette volte» buono, come pure il secondo, dove si racconta della collocazione dell'uomo nel giardino dell'Eden, intendono infatti rispondere al problema del male, contestando la posizione delle culture coeve, come per esempio quella babilonese, per la quale il caos, metafora del negativo e delle sue forme di violenza, convive con la creazione come sua faccia ineliminabile e necessaria, allo stesso modo della notte con il giorno o dell'inverno con la primavera. Per il testo biblico l'origine del male, inteso non razionalmente ma esistenzialmente, quello che lacera la propria «esistenza» sottraendola alla compiutezza e investendola di non senso, va cercato altrove e spiegato diversamente. A due, brevemente, possono essere ricondotte le affermazioni principali in esso implicite, l'una la faccia dell'altra.
La prima nega che l'origine del male possa essere ricondotta alla volontà creatrice, sia essa cattiva, secondo la concezione dualistica o gnostica, sia essa «dialettica» secondo la concezione «provvidenzialista» dura a morire e sempre riemergente, per la quale Dio si serve del «male» a fin di «bene». L'affermazione della creazione «sette volte» buona e dell'Eden dove germoglia «ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare» è la contestazione, in linguaggio narrativo, di qualsiasi concezione, antica o nuova, «giustificatrice» del male come, ad esempio la teodicea classica. Per essa il male va «de- naturalizzato», cioè privato della necessità naturale, e va «deontologizzato», cioè privato di spessore veritativo, e, per quanto radicale, esso non è né può essere originario ma solo contingente, perché estraneo e irriducibile al volere divino che del reale costituisce la verità e la misura.
Se la prima affermazione nega che l'origine del male possa essere ricondotta a Dio, la seconda precisa dove essa debba essere ricercata: nell'uomo, nella sua libertà: «Il signore Dio diede questo comando all'uomo: "Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti"» (Gn 2,16-17). A parte la corretta interpretazione di questi versetti .complessi per il loro simbolismo, su una cosa si può essere certi: con questo testo l'autore mostra, attraverso l'immagine dell'Eden dove tutto splende di bellezza, che il mondo progettato da Dio è senza male e che al suo interno c'è una incognita che è la libertà umana, alla quale - e solo alla quale - inerisce la possibilità impensabile e tragica di introdurlo nel mondo.

Adamo disobbediente o il peccato

La libertà umana è alla radice del male perché è ad essa e non al determinismo della spontaneità naturale che Dio ha affidato e affida l'Eden, la felicità dell'esistenza umana, come mostra il capitolo 3 della Genesi noto come il capitolo della «caduta di Adamo» o del «peccato originale», nel quale si descrive il passaggio dall'Eden all'inferno, dalla felicità alla perdizione, attraverso un racconto tra i più celebri e suggestivi ma anche più difficili della Bibbia.
Dapprima il racconto presenta la disobbedienza di Adamo, il quale, alla volontà di Dio, che è volontà di donazione, preferisce la sua, che è volontà di autoaffermazione. Il testo biblico presenta questa «scelta» attraverso la messa in scena del serpente, il cui significato non è di personificare un «essere ostile a Dio e nemico dell'uomo», come ancora vuole la nota a Gn 3,1 della Bibbia di Gerusalemme, quanto quello di oggettivare, visualizzandola con una immagine, l'appetibilità suadente con cui la possibilità di disobbedire a Dio appare al soggetto. «Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: "È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?". Rispose la donna al serpente: "Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non ne dovete toccare, altrimenti morirete"...». Il dialogo che segue tra la donna e il serpente è la messa in scena narrativa di questa «persuasività» dalla quale l'uomo viene catturato e alla quale cede: «Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò» (v. 6).
Successivamente il racconto descrive, con una rapida pennellata, le conseguenze seguite alla disobbedienza consumata: «Allora si aprirono gli occhi di tutti e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fichi e se ne fecero cinture». La disobbedienza a Dio dischiude, come aveva promesso il serpente, una nuova visione - «si aprirono i loro occhi» - ma questa piuttosto che condurre al possesso della realtà divina ne produce irreversibilmente la fine, trasformandosi la «nudità» iniziale (cf Gn 2,25), che era simbolo di armonia, in «nudità» vergognosa, simbolo di rovina.
Infine la parte più ampia del racconto (vv. 8-24) sviluppa la triplice condanna di Dio al serpente, alla donna e soprattutto all'uomo, nella cui punizione si riassumono anche le altre:
«Maledetto sia il suolo per causa tua!
Con dolore ne trarrai il cibo
per tutti i giorni della tua vita.
Spine e cardi produrrà per te
e mangerai l'erba campestre...» (vv. 17ss).

Il potere distruttivo del peccato

Questa triplice maledizione non va interpretata come un castigo comminato da Dio dall'esterno, come nel caso di un padre che non fa uscire suo figlio perché ha disobbedito, quanto piuttosto è la connotazione intrinseca del nuovo orizzonte tragico che si dischiude all'uomo in seguito alla sua disobbedienza: un orizzonte dove l'Eden è frantumato e dove ad esso segue l'«inferno», inteso come lacerazione dei rapporti dell'uomo con se stesso, con l'altro, con la natura e con il divino.
Una lunga e complessa tradizione, che solo recentemente, col Vaticano II, si è ridimensionata, vuole che, quando si parla di «inferno», si pensi subito a un luogo di atroci e indicibili sofferenze voluto da Dio alla fine di questa vita e di questo mondo come castigo per chi è vissuto nel peccato. Stando al testo biblico una interpretazione come questa non trova alcun fondamento e l'«inferno» - il «luogo di atroci e indicibili sofferenze» - non è un extra rispetto alla storia mondana ma è questa stessa capovolta, che invece di essere luogo di benedizione e di pace si è fatto e si fa luogo di maledizione, un intreccio inestricabile di violenza e di morte, di assurdo e di non senso: non più la patria dei solidali ma la giungla dei nemici e degli estranei.
Ma perché al peccato - di cui la storia adamitica è la messa in scena della sua essenza o struttura - inerisce questa maledizione o potere distruttivo? Come è possibile che da un atto di disobbedienza, che è evento soggettivo, si produca la distruzione del mondo, che è un dato oggettivo?
Più volte ricordo di aver osservato, incuriosito, un nipotino giocare con un libro di musica staccandone le pagine e piegandole, strappandole, accartocciandole, manipolandole... e come all'improvviso, a questa vista, mi si fosse chiarita la realtà del peccato. Il bambino che, invece di leggere il testo musicale, «gioca» con le sue pagine facendone quello che vuole, compie una duplice violenza: nei confronti dell'autore, del quale ignora l'intenzionalità sostituendo a questa la sua, e nei confronti di se stesso e degli altri che priva, a causa di quel gesto, della possibilità della musica custodita in quel testo.
Se la creazione è donazione, il gesto dell'Adamo disobbediente, metafora dell'uomo capace di libertà, è il gesto esistenziale con cui da una parte si nega Dio, rifiutando che il mondo sia suo e che in esso ci sia un significato di cui l'uomo non è autore ma ricettore, dall'altra si distrugge il mondo ignorandone l'intenzionalità che ne costituisce la verità. Di qui i due livelli del peccato: la negazione di Dio, sostituendo la propria volontà alla sua, e, conseguente a questa, ontologicamente e logicamente, la distruzione del mondo. Questo, privato della sua dimensione di gratuità iscritta al suo interno, depauperato dell'extra dal quale proviene, o si fa oggetto nelle mani dell'uomo dominatore e plasmatore (la figura sviluppata dal moderno) o si fa luogo inospitale dove l'uomo vive come estraneo (la figura esplosa nel post-moderno e già prefigurata da intelligenze come quella di Pascal).
La radice dell'alienazione del mondo è in questo «no» a Dio, un «no» alla sua intenzionalità di dono che riduce il mondo a oggetto e deserto.

Gesù obbediente

Se alla radice del negativo del mondo e del suo spessore di sofferenza e di violenza c'è la disobbedienza di Adamo, simbolo dell'agire disobbediente dell'uomo, la sua disalienazione può avvenire solo attraverso un gesto che capovolga l'originaria disobbedienza in una nuova obbedienza. Per il Nuovo Testamento Gesù è colui che, in una storia di disobbedienti i quali, attraverso il loro no a Dio, hanno de- costruito il mondo distruggendone la realtà di dono, ha capovolto l'originaria disobbedienza in nuova obbedienza, diventandone, secondo la terminologia neo- testamentaria soprattutto dossologica, il liberatore e il redentore per eccellenza. Il senso di Gesù, per il Nuovo Testamento e per la tradizione cristiana che ne custodisce la memoria, si racchiude tutto in questo gesto di capovolgimento, grazie al quale il mondo torna ad essere sette volte buono come alle origini.
Il testo per eccellenza dove, nella riflessione neo- testamentaria, si oggettiva questa coscienza, è il noto inno di Paolo nella lettera ai Filippesi, dove l'apostolo invita i cristiani a riprodurre in se stessi il medesimo atteggiamento di Gesù,
«il quale, pur essendo di natura divina,
non considerò un tesoro geloso
la sua uguaglianza con Dio;
ma spogliò se stesso,
assumendo la condizione di servo
e divenendo simile agli uomini;
apparso in forma umana,
umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e alla morte di croce» (vv. 6-8).

Il primo significato del sacrificio di Gesù

Due sono i tratti fondamentali che emergono da questo testo paolino e che, indissolubilmente intrecciati, costituiscono l'identità di Gesù, facendone il «salvatore» del mondo o, con un'immagine tratta dalla tradizione profetica e divenuta poi la categoria per eccellenza del Nuovo Testamento e della tradizione cristiana, il Messia, il Cristo: colui grazie al quale Dio ha interrotto la storia di alienazione e di perdizione umana, ridonando a ciascuno la possibilità di vivere secondo il disegno originario della creazione.
Il primo tratto è quello dell'adesione al volere creatore, espressa con l'immagine del servo la cui identità si costituisce attraverso un atto paradossale: «spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini» (v. 7). Fenomenologicamente, dal punto di vista intenzionale, il «servo» è colui che, al proprio volere, sostituisce quello di un altro, morendo al proprio e vivendo per esso. Si tratta di una vera morte che non è la morte del corpo intesa biologicamente, ma la morte dell'io come io progettuale che rinasce come io ricettore ed esecutore del volere di un altro.
Per Paolo Gesù è colui che, a differenza dell'Adamo peccatore, immagine di ogni uomo, non si rifiuta di aderire al volere di Dio per affermare il suo, ma accetta la sua identità di servo - cioè di «ricettore» e «esecutore» della volontà del Padre - senza cui il mondo, come la pagina di musica nelle mani del bambino sopracitato, perde il suo messaggio e si aliena.
Nel capitolo precedente, parlando del sacrificio, si era notato che questo, inteso come morte al proprio volere per lasciar essere quello di un altro, non solo è anteriore al mondo alienato e indipendente da questo, ma fa parte della stessa logica della creazione della quale costituisce la possibilità di realizzazione, allo stesso modo di un musicista che, se vuole accedere alla musica di Beethoven, non può non dire di no alla sua.
Gesù, nella storia di peccato, fa, per la prima volta e radicalmente, ciò che Adamo, cioè ogni uomo, avrebbe dovuto fare e mai ha fatto: dire di sì al volere di Dio che è volere di donazione, volere che, gratuitamente, dona il mondo all'altro per farne la felicità. Per questo Gesù, secondo la comune testimonianza soprattutto sinottica, guarisce i malati, ridona la salute ai ciechi, reintegra gli emarginati e mangia con i peccatori, gli emarginati per eccellenza: perché così agendo il mondo torna ad essere «creazione», cioè mondo buono, felice e ordinato.

Il secondo significato del sacrificio di Gesù

Per il Nuovo Testamento e i suoi interpreti non è questo però il significato ultimo e più vero dell'obbedienza di Gesù e del suo sacrificio. Egli infatti, per la letteratura neotestamentaria, non è solo colui che, a differenza di altri che hanno detto di no a Dio, dice di sì facendo per la prima volta ciò che nessun altro aveva fatto; è invece colui che in un mondo dove, a causa della condizione umana alienata, nessuno più sa dire di sì a Dio, insegna come fare per tornare a pronunciarlo. Più esplicitamente: Gesù, per il Nuovo Testamento, più che il volere buono che si consegna a Dio lasciando essere il mondo come dono, è quel volere che, in un mondo di voleri non più buoni, insegna a questi come tornare ad esserlo. Più che il volere buono, Gesù è la ricostituzione del volere buono.
E come Gesù ricostituisce il volere buono? È qui che l'inno di Paolo nella lettera ai Filippesi svela la sua paradossale verità: «umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce» (v. 8). La morte in croce di Gesù è una morte ingiusta; non la morte naturale di chi vive «sazio» di giorni ma la morte immeritata, procurata non dalla natura che compie il suo ciclo ma dalla mano violenta dei fratelli che, come quella di Caino, da amica si era fatta omicida. Una morte tanto più ingiusta in quanto comminata nei confronti di un «giusto» che, in una storia di alienazione e di peccato, più che fiorito sulla terra è «disceso da cielo», apparizione ultima e radicale dell'amore di Dio che è il perdono. La morte di Gesù è l'oggettivazione della massima ingiustizia ed è la simbolizzazione paradigmatica di tutte le ingiustizie, l'esperienza «maledetta» (cf Gal 3,13) dove si ritrova e si concentra l'indicibile somma di tutte le sofferenze e di tutte le ingiustizie della storia umana, dal lamento di Giobbe al grido dei sei milioni di ebrei scomparsi nei campi della morte e delle camere a gas, fino al silenzio impotente degli affamati e dei dannati di sempre della terra.

La morte di Gesù

Gesù, per la letteratura neotestamentaria, è colui che dice di sì a questa morte ingiusta e somma di tutte le ingiustizie, non ribellandosi ad essa ma accettandola come «giusta»: «umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce». Gesù non è stato né l'unico giusto eliminato dal potere e neppure l'unico crocifisso che ha sofferto più degli altri. La storia è disseminata di tanti giusti e di tanti sofferenti, molti dei quali hanno forse subito maggiori ingiustizie e maggiori violenze. Ma ciò che è nuovo, è l'intenzionalità con la quale il Crocifisso del Golgota ha vissuto la sua morte ingiusta, una intenzionalità che, per il Nuovo Testamento, si caratterizza come unica, facendo del Crocifisso il Messia - messia proprio in quanto crocifisso - e del suo gesto, il gesto rifondatore della storia. Questa intenzionalità è quella dell'obbedienza. Gesù ha vissuto la sua morte ingiusta obbedendo a Dio, cioè, se non si vuole che le parole siano solo retoriche, dicendo di fronte ad essa: «è giusta», «l'accetto dalle tue mani», «è conforme alla tua volontà», «non mi tiro indietro», «non mi ribello».
Di fronte a una morte ingiusta e alle tante violenze, da quelle piccole a quelle più grandi che ognuno nel corse; della vita subisce, sono possibili, a livello fenomenologico, due atteggiamenti diversi ma speculari: il rifiuto (poco importa se sprezzante o vitti- mista), che le fa vivere come un torto e come una ferita al proprio io, o l'accettazione stoica che le fa assumere con forza come ultima espressione del proprio coraggio e della propria immagine ideale; il primo che fa dire: «Questo che mi capita non è giusto e io non l'accetto»; il secondo: «Questo che mi capita non è giusto, ma ciononostante l'accetto con spirito forte e da eroe, così dominandolo e affermandomi». L'elemento che li accomuna è il ritenere questa sofferenza una ingiustizia di fronte alla quale il soggetto si pone come giudice e la rifiuta, con l'atteggiamento del ribelle o con quello di chi l'accetta tragicamente. L'obbedienza - l'intenzionalità che Gesù immette nella sua morte ingiusta - è un tertium che non è né la ribellione né l'accettazione tragica, ma la consegna del suo volere al Padre, oltre il ribellismo e oltre lo stoicismo: «Padre, se vuoi, allontana da me questo calice; tuttavia non sia fatta la mia ma la tua volontà» (Lc 22,42).
L'intenzionalità di Gesù e l'intenzionalità dell'obbedienza, con cui egli, dentro la sofferenza ingiusta, fa quello che gli chiede il Padre. Il suo volere non è determinato da quello che lui sente o decide - ribellarsi o accettare - ma da quello che il Padre vuole e gli chiede.

L'evento del perdono

E che cosa gli chiede Dio? Quale atteggiamento «esige» da lui?
La letteratura neotestamentaria, nel suo significato radicale, è la risposta a questa domanda e si condensa nel termine più caro alla tradizione cristiana: il perdono. A Gesù che viene ucciso ingiustamente Dio chiede di avere, nei confronti dei suoi nemici uccisori, concrezione e immagine della violenza omicida della storia umana, il suo stesso atteggiamento, che non è, come sarebbe giusto, il rifiuto e la condanna, ma l'amore e l'accettazione, cioè il perdono, l'atteggiamento paradossale e impensabile con cui dice di sì a ciò a cui deve dire e non può non dire di no. Perdonare, infatti, non è giustificare, non è dire all'altro (all'altro che, per esempio, ci ha ucciso un fratello o un figlio) «hai fatto bene», «sei nel giusto» ma, mantenendo il giudizio di condanna («hai fatto male», «non dovevi farlo»), continuare ad amarlo malgrado il male fatto. Il perdono è l'evento che si accende entro questo malgrado che, unico vero miracolo,[1] lungi dal legittimarlo, è potenza che lo abbatte ridischiudendo al soggetto la sua vocazione originaria al bene.
Dio ha chiesto a Gesù di rivelare agli uomini questo suo «sì» di perdono collocato e celato al centro della violenza umana; glielo ha chiesto non solo durante la sua vita e attraverso i suoi gesti e le sue parole, come quando mangia con i peccatori e predica loro le parabole della misericordia,[2] ma soprattutto nel momento della sua morte ingiusta sul patibolo della croce, attraverso la sua libera intenzionalità di perdono. È dentro questa morte violenta comminata dalle autorità politiche e religiose di quell'epoca, espressione e oggettivazione della ribellione dell'uomo alla volontà creatrice, che Gesù, in obbedienza a Dio, pronuncia, nella libertà, il suo «sì» di perdono, trasparenza e rivelazione del perdono ricreatore del Padre. Per questo, secondo la comune testimonianza sinottica, «è necessario» che Gesù soffra e muoia: «Il figlio dell'uomo deve soffrire molto, essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, essere messo a morte e risorgere il terzo giorno» (Lc 9,22; cf Mt 16,21ss; Mc 8,31-33). Si tratta di una «necessità» che non si iscrive nell'ordine storico e naturale ma che appartiene all'imperscrutabile volere divino che, per rivelare il suo perdono all'uomo violento, ha scelto il perdono liberamente donato da Gesù. Che per questo - per il Nuovo Testamento e per la tradizione cristiana - è il «Messia», il «Redentore», il Figlio di Dio e lui stesso Dio.

In che senso la morte di Gesù è salvifica?

Pochi temi, nella storia della spiritualità cristiana, si sono prestati a equivoci ermeneutici come il sacrificio e la morte di Gesù. Ma a questo punto è chiaro - e non lo si sottolineerà mai abbastanza - che ciò che nella morte di Gesù salva, non è la sua morte in quanto tale e neppure il quantum di sofferenza legata alla sua condanna a morte, ma il «sì» che egli dice a questa sofferenza in obbedienza al Padre e per amore ai fratelli.
Ma perché e in che senso dire di «sì» alla sofferenza ingiusta - cioè perdonare - è salvifico e, in forza di esso, il Crocifisso da sconfitto si fa Messia «glorioso» e vincente?
Per trovare la risposta a questa domanda bisogna ripensare, di nuovo, alla logica del peccato che, dicendo di no a Dio, inverte la logica creazionale che è quella del sì. Il peccatore è colui che, invece di dire sì a Dio, gli dice no, mandando in tal modo il mondo alla rovina. Ma questa del «no» a Dio, se è la prima e originaria figura della disobbedienza, non ne è però l'unica, essendocene una seconda più diffusa e universale: è il no a quel mondo che il no a Dio ha prodotto. La logica dell'uomo peccatore o disobbediente può essere paragonata a quella del bambino che, disobbedendo alla mamma che gli dice di non urtare il tavolo per non farsi male, una volta che si è fatto male, invece di riconoscere il suo sbaglio, accettandone le conseguenze, commette un nuovo atto di disobbedienza, ribellandosi ad esso con un calcio ai suoi piedi. Come il bambino dell'esempio, l'uomo peccatore prima dice di no a Dio, poi, una volta che la sua disobbedienza lo ha introdotto in un mondo alienato, invece di riconoscere quest'ultimo come frutto della sua colpa, continua a rifiutarlo con il suo cuore padronale, chiudendosi così in un circolo perverso dal quale, da solo, non è più in grado di uscire. Per Paolo è questa la situazione drammatica e irreversibile del peccatore: una volta costituitosi soggetto padronale, ogni sforzo fatto per uscire non fa che radicarvelo.
Se questa è la logica ultima del peccato (dire no al negativo del mondo prodotto dalla colpa), spez zare questa logica è possibile solo partendo dalla sponda dove essa ha condotto, invertendone il segno: dicendo sì invece che no. Gesù, per il Nuovo Testamento, non è soltanto il sì al Padre ma è soprattutto il «sì» detto, a nome di tutta l'umanità, alla «morte» ingiusta, simbolo del male del mondo che l'uomo di sempre ha prodotto e produce. Dicendo questo «sì» Gesù così spezza la logica del cuore violento [3] e, invertendone il cammino, rende possibile di nuovo il cammino della prima obbedienza.
Anche qui può essere di aiuto un esempio. Un ragazzo che si è drogato disobbedendo alla voce dell'adulto che gli aveva detto di non farlo, una volta dentro l'esperienza della droga, se vuole uscirne, può solo partire dall'assunzione di quella sofferenza pronunciando un no che, a differenza del no di chi non si è mai drogato, iscrive al suo interno un «di più»: un sì - riconoscendo: «ho sbagliato», «è giusto» - alla sofferenza lancinante prodotta dalla droga nel suo corpo, essendo per lui possibile solo da questo «sì» tornare a dire di «no» alla droga.
Per il Nuovo Testamento il mistero di Gesù è in questo «sì» alla morte ingiusta, segno di tutto il negativo della storia umana, perché esso, sostituendo il no della ribellione, inverte nella storia il cuore padronale ricostituendolo servo.

La risurrezione di Gesù

Morendo sulla croce in obbedienza a Dio e per amore dell'uomo Gesù, se a livello storico-empirico finisce come un fallito vittima della violenza e dell'ingiustizia, a livello ultimo (il livello dove le cose sono ciò che sono per Dio il cui volere istituisce l'orizzonte della verità), egli è colui che le ha sconfitte definitivamente dando a tutta l'umanità la possibilità di fare altrettanto: «Non abbiate paura! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. È risorto, non è qui. Ecco il luogo dove l'avevano deposto. Ora andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro che egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto» (Mc 16,6-7). La letteratura neotestamentaria, in forma narrativa nei Vangeli o in forma concettuale come in Giovanni e Paolo, è la testimonianza e il dispiegamento di questo evento che si oggettiva in un grido di gioia: il Crocifisso «non è qui», non appartiene più alla morte ma «è risorto», cioè vive di quella vita che è la vita di Dio.
Vive: cioè fa vivere, riaprendo a ogni uomo nella storia di alienazione umana la possibilità di tornare a vivere come soggetto buono, come soggetto obbediente, capace di dire - in forza di lui e come lui - «sì» al negativo, con l'assunzione passiva, per poi dirgli «no» con l'assunzione attiva. Egli è quel volere buono la cui specificità è nel ricostituire il volere buono degli altri.
Questa possibilità oggettiva, riaperta nella storia dalla morte e risurrezione di Gesù, viene presentata dal Nuovo Testamento come dono dello Spirito Santo, frutto della sua morte e risurrezione, la cui effusione, se Luca, per esigenze catechetiche, colloca do- po quaranta giorni e dopo l'ascensione, Giovanni, dal punto di vista teologico, già coglie nell'unico evento della croce, quando scrive che Gesù «chinato il capo, emise lo spirito» (Gv 19,30).
Il soggetto «spirituale», quello, cioè, ripieno dello Spirito di Gesù morto e risorto, è il soggetto obbediente, che dice di sì a Dio entro il sì al mondo alienato, e che così lo ricostituisce secondo il disegno originario. Per questo, per Luca, il segno della discesa dello Spirito Santo è la solidarietà che esso rende capace di riattivare. Una solidarietà che, a differenza della prima, passa attraverso il perdono. Il mondo, per poterlo redimere, bisogna prima perdonarlo: accettarlo e assumerlo senza ribellione.

«Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue»

La celebrazione della Messa è il luogo simbolico per eccellenza dove l'evento della morte e della risurrezione di Gesù con il dono del suo Spirito si dà figura rituale e istituzionale, offrendosi visibilmente all'umanità e alla comunità - che di quella è simbolo - perché per ciascuno quell'evento si faccia efficace, risvegliando il soggetto umano all'obbedienza e alla solidarietà.
Le parole centrali con le quali quest'evento si dà figura letteraria e si tramanda sono le parole cosiddette della istituzione e che i sinottici, con leggere varianti, mettono unanimemente sulla bocca di Gesù: «Mentre mangiavano prese il pane e, pronunciata la benedizione, lo spezzò e lo diede loro, dicendo: "Prendete, questo è il mio corpo"... Poi prese il calice e rese grazie, lo diede loro e ne bevvero tutti. E disse: "Questo è il mio sangue, il sangue dell'alleanza, versato per molti"» (Mc 4,22-24).
Gesù sceglie il «pane» e il «vino» (due simboli già ricchi che esprimono, come si è detto, l'insieme dei beni come dono di Dio) e al loro significato ne aggiunge uno proprio: essere memoriale, cioè oggettivazione narrativa e rituale, della sua morte in croce, assunta e vissuta in obbedienza a Dio e per amore ai fratelli. Ogni qualvolta si ripetono queste parole, il discepolo rivive, nella visibilità di quel pane e di quel vino, l'evento rigeneratore del perdono di Gesù che, nella storia alienata, ha ricostituito e ricostituisce il mondo. Il «pane e il vino» dell'Eucaristia cristiana si doppia, pertanto, rispetto al «pane e vino» della benedizione ebraica, di un nuovo significato che però non sostituisce né cancella il precedente, ma lo rifonda. Gesù, che nel «pane» e nel «vino» ha voluto oggettivare la sua intenzionalità di amore sacrificale e perdonante, cioè la sua morte e la sua risurrezione, non è l'alternativa alla creazione come dono, di cui il «pane» e il «vino» della benedizione ebraica sono espressione, ma la sua ricostituzione. Essa infatti - la creazione come dono - in un mondo alienato è possibile solo in forza del perdono del Messia crocifisso e di quanti, suoi seguaci, accettano di ripeterne il gesto. Mangiare questo «pane» e bere questo «calice» è diventare, come il Messia crocifisso, soggetto nuovo capace di tornare a vivere il mondo come dono, come «pane» e «vino», oggettivazione della bontà divina.

«Io sono il pane disceso dal cielo»

Per questo Giovanni, il teologo che, insieme con Paolo, pensa più profondamente l'evento cristiano, dirà che il nuovo pane disceso dal cielo, cioè la manna, è Gesù stesso con il suo gesto di amore sacrificale consumatosi sulla croce: «In verità, in verità vi dico (fa dire il quarto evangelista a Gesù in un denso dialogo con un gruppo di correligionari alla sinagoga di Cafarnao) non Mosè vi ha dato il pane dal cielo, ma il Padre mio vi dà il pane dal cielo, quello vero; il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo... Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà più fame e chi crede in me non avrà più sete» (Gv 6,32-35).
L'evangelista stabilisce una differenza irriducibile tra il pane «dal cielo», la «manna» donata da Mosè nel deserto, e il nuovo pane «dal cielo» identificato con Gesù; ma si resterebbe vittima di un errore ermeneutico imperdonabile se questa «differenza» venisse interpretata con la precomprensione greca del dualismo scalare materiale-spirituale secondo il quale Gesù, rispetto alla «manna» del deserto, che è un pane «materiale», è qualitativamente superiore essendo egli un pane «spirituale», destinato non più a nutrire i corpi ma l'anima. In realtà la differenza va collocata altrove e non nel superamento del «pane della manna» (che, come si ricorderà, era il pane della gratuità, accolto come dono e ridonato) ma nella sua ricostituzione. Gesù è un «nuovo pane» rispetto alla manna (metafora del mondo come creazione, come donazione e come condivisione) non perché la supera o sostituisce ma perché, in un mondo dove il pane non è più accolto come dono e condiviso ma fatto oggetto di accaparramento e di violenza, egli mostra la via che, nonostante tutto, la rende ancora possibile: la via del perdono.
Se la prima creazione (il mondo come dono) passava attraverso il soggetto responsabile, obbediente a Dio e custode del fratello, la seconda creazione (tornare al mondo come dono) passa attraverso il soggetto perdonante che prima di fruire del mondo è chiamato ad accettarlo nella sua dimensione di negatività prodotta dal peccato. Gesù è il «pane» disceso dal cielo perché, introducendo nel mondo di peccato il perdono, ha ridonato al «pane» e al «vino» delle nostre mense il loro sapore originario di dono e di appello al dono.
L'Eucaristia cristiana, prima che celebrazione del mondo come dono e della logica della gratuità esigente che l'intenziona, è l'oggettivazione, nel simbolo del pane e del vino «corpo» del Messia «crocifisso», del principio del perdono, grazie al quale nel mondo torna la solidarietà e riappare la creazione.

NOTE

[1] Cf il sacramento della riconciliazione in CARMINE DI SANTE, Celebrare la vita. Viaggio nel mondo dei sacramenti, cit., pp. 89-96.
[2] Le più celebri fra tutte le parabole del perdono di Luca: la «pecora perduta» (15,4-7), la «dramma perduta» (15,8-10) e il «figlio prodigo» (15,11-32). Cf pure la parabola del «servo spietato» di Mt 18,21ss.
[3] A proposito della logica del «cuore violento» e della sua messa in crisi cf le pagine sull'Eucaristia (pp. 55-59) e sull'unzione degli infermi (pp. 151-53) in C. Di SANTE, Celebrare la vita..., cit.