Ridere

Filippo Gentiloni

Gli atteggiamenti più adatti a risolvere il problema di Dio si chiamano, nel linguaggio cristiano, virtù. Ce n'è tutta una serie, gerarchicamente orientata, a partire da quelle «teologali», più divine, per finire a quelle «cardinali», più umane, quasi norme di comportamento dettate da un certo buon senso. Fra queste virtù una delle principali era l'umiltà, che, però, è stata anche una delle virtù cristiane più mistificate e mistificanti.
L'umiltà insegnava ad accettare il proprio ruolo, insegnava, quindi, a ubbidire e tacere. L'umile si riconosceva inferiore, non si ribellava. Il contrario dell'umiltà era la superbia, il peccato principale (l'educazione cristiana doveva dire – anche se poi spesso lo dimenticava – che il peccato principale non era la lussuria: gli angeli ribelli, con a capo Satana, avevano peccato per superbia). Solo l'umile era in grado di avere un corretto rapporto con Dio e con tutti gli altri superiori di questa terra.
So bene che nei testi più raffinati le cose non erano così semplici e che si facevano certe distinzioni: ma nell'educazione corrente il concetto di umiltà portava alla soggezione e all'accettazione della dipendenza. Un vero invito a nozze per tutti i potenti, dai superiori religiosi, ai padri, ai mariti, ai padroni. Nessuna meraviglia, quindi, se l'umiltà fu così cara – e così funzionale – all'educazione cristiana sia del tempo feudale (si veda quel testo famosissimo e praticatissimo che fu L'imitazione di Cristo), sia del tempo borghese (si vedano, ancora una volta, Gli esercizi spirituali di sant'Ignazio o la Filotea di san Francesco di Sales).
Nessuna meraviglia se oggi l'umiltà è difficile da mandar giù. Chi ne parla ancora sembra fare l'apologia del bel cristianesimo nostalgico, quello strumentale ai troni e ai poteri,, quello classicamente instrumentum regni. Eppure nella vecchia e bistrattata umiltà c'era qualcosa di importante, che andrebbe recuperata. Non penso che anche l'umiltà sia da abbandonare ad una destra cristiana conservatrice. Bisognerebbe ripensarne alcuni aspetti essenziali, con termini nuovi, più adatti alla nostra cultura «della crisi».
Si può riuscire, anche oggi, a trovare un atteggiamento che sia lontano e dalle vecchie sicurezze presuntuose, oppressive ed elitarie e dalla disperazione? Questa terza via sarebbe – il condizionale è d'obbligo – quella di una moderna umiltà.
Sorridere di sé e degli altri, con l'indulgenza di chi conosce la vita e la storia, con una certa dose di sana ironia. Senza questi ingredienti, apparentemente secondari ma essenziali, non si può affrontare né la questione del senso della vita né quella di Dio.
Non avere fretta di giudicare, di attribuire voti di merito, premi per i successi raggiunti e pene per quelli non ottenuti. «Non giudicate» è una delle affermazioni più belle del Vangelo, ma è anche una di quelle che i cristiani hanno più facilmente dimenticato, preoccupandosi di erigere il maggior numero possibile di tribunali – anche la famiglia cristiana è fondamentalmente un tribunale – e di sedervi come giudici.
Sorridere, ironia: non sarcasmo, evidentemente, non disprezzo, tutt'altro. Impegno nello sforzo e partecipazione a quello altrui, nella gioia di qualsiasi piccolo passo, capaci di dargli senso. Ridere, anche: forse il diminutivo «sorridere» è diventato troppo intimistico e privato. Ridere è più chiaro. Si ride poco, oggi; in autobus ci si meraviglia di chi osa ridere. Anche in famiglia. Ride l'ingenuo, il superficiale, addirittura il folle. Occorre ridare al riso il suo valore di rottura, di comunicazione, di attribuzione di senso alle cose della vita. È chiaro che esistono infiniti modi di ridere e che ridere degli altri è una delle forme più spietate di cannibalismo; ma mi sembra che si possa recuperare il riso profondo dell'umiltà. Quel riso che, appunto, nel convento medievale di Umberto Eco (Il nome della rosa) era il segreto che non si doveva violare altrimenti l'autorità avrebbe perso il suo potere.
È vero che nella Bibbia – in particolare nel Vangelo – si ride poco (mi sembra che non si parli mai di un Cristo che ride). La Bibbia, anzi, è un libro «serio», il cui culmine è il supplizio della croce, che buona parte della tradizione cristiana ha poi visto come la condanna del riso e l'esaltazione del suo contrario. Penso che, invece, la croce vada letta in tutt'altro senso: penso che si possa sostenere che sulla croce è rimasto crocifisso il dolore, il male. Cristo lo ha accettato proprio perché ciascun uomo lo potesse rifiutare. Cristo si è sacrificato – per fare uso di questo termine religioso tanto inflazionato e mistificato – perché gli uomini non lo facessero più. Cristo non ha riso perché gli uomini ridessero.
Una certa sottile e profonda ironia, infatti, fa parte di una grande tradizione biblica: penso a quella ebraica, fino ai giorni nostri. Tutta una grandissima letteratura (cinema, ecc.) specialista – se così si può dire – di Dio, è pervasa da quel senso profondo delle cose e della vita che è forse riduttivo chiamare ironia e che è troppo chiesastico chiamare umiltà. Penso alle espressioni più disparate, da Roth e Singer a Woody Allen e a Chagall e Ben Shahn. Tutta gente che per tutta la vita ha accompagnato con una certa dolce-amara ironia la profondità del proprio rapporto con la vita. Non a caso, nel recente Alla ricerca delle radici, l'ebreo Primo Levi indica nella «salvazione del riso» uno dei filoni della salvezza.
Riso, sorriso, ironia, umiltà; si potrebbero aggiungere molti altri termini nel tentativo di descrivere un atteggiamento. Gioco, fra l'altro. Come il riso, anche il gioco sembra monopolio del bambino e del folle. Nell'adulto «sano» anche il gioco – lo sport, o le carte – diventa non-gioco, diventa il contrario del gioco, interesse, concorrenza, o bisogno.
Penso che il discorso su Dio non si possa impostare dalla parte del bisogno – dell'interesse, dell'utilità – ma dalla parte del gioco. Cioè del superfluo. Non è una bestemmia. È vero che la tradizione scolastica, seguendo la metafisica greca, ha parlato di Dio come dell'unico «necessario», ma è anche vero che la stessa tradizione cristiana si è sforzata di parlare di Dio in termini di «gratuità» (grazia); le famose dispute che animarono la cristianità nei secoli XVII e XVIII non erano che un aspetto del tentativo di accordare necessità e gratuità, bisogno e gioco, utile e superfluo.
Continuare a parlare di Dio in termini di bisogno significa ricadere inevitabilmente nelle contraddizioni che conosciamo: se l'uomo ha assoluto bisogno di Dio, se Dio fa parte delle sue più intime necessità, l'uomo da solo sarà sempre minorato e chi gli fornisce il suo Dio necessario – chiese e troni – sarà sempre il suo dominatore. Ma è pensabile un discorso su Dio come Grande Superfluo? Un discorso su un Dio senza del quale l'uomo non cambia, di cui l'uomo non ha bisogno?
Non lo so, ma so che questo è uno dei nodi (se non il nodo) centrali della questione. Ed è un nodo fortemente condizionato da una cultura come la nostra, borghese e post-borghese, giocata sul filo della contrapposizione fra necessario e superfluo, fra bisogno e desiderio (Lévinas sviluppa a fondo questa contrapposizione in Totalità e infinito), fra lavoro e gioco, fra utile e bello, fra prosa e poesia, e così via. Anche fra pubblico e privato.
La cultura borghese ha esaltato ciò che serve a qualche cosa, tutto ciò che è funzionale alla produzione di qualche cosa, d'altro canto, coerentemente con i suoi principi, ha disprezzato ciò che «non serve». Dalla parte di ciò che «serve» – è utile, funzionale, produttivo – stanno gli aspetti validi della vita: l'impegno, il lavoro, il sacrificio; dall'altra parte, di ciò che «non serve», stanno tutti gli elementi secondari, futili, superficiali, insignificanti. Nella cultura borghese Dio non poteva stare che dalla prima parte, non era concepibile se non come il massimo dell'utilità, la risposta al massimo del bisogno, lo strumento assolutamente indispensabile per la realizzazione di sé, della società, della giustizia, ecc. Una specie di primum nei rapporti di produzione.
Questo Dio che «serve» all'uomo e alla società, senza del quale l'uomo e la società non raggiungono il loro livello di dignità, impazziscono, ora questo Dio è in crisi. Meno male: non era che la riedizione borghese del vecchio «deus ex machina», non era che il più necessario strumento del dominio dell'uomo sull ' uomo.
Ma è pensabile un Dio che non serve a niente? Un Dio senza del quale l'uomo sta egualmente bene? Senza del quale l'uomo non è maggiormente infelice né maggiormente angosciato, né più vicino al suicidio? È uno degli aspetti dell'attuale questione di Dio.
Non conosco la risposta. Penso, però, che la risposta dipende fondamentalmente dalla possibilità di una nuova «cultura» che superi le dicotomie che sono state funzionali alla cultura borghese. Solo in una cultura che riveda il rapporto fra necessario e superfluo, fra utile e bello, fra pubblico e privato sarà forse possibile impostare in termini diversi la questione di Dio. Occorre recuperare il valore del riso e del gioco, la loro essenziale politicità.
Potrebbero essere questi alcuni aspetti di un recupero della vecchia e cara umiltà.

(da: Abramo contro Ulisse. Un itinerario alla ricerca di Dio, Claudiana 2003, pp. 67-71)