Secum stare:

paradigma

dell'abitare

Giannino Piana

L'abitare è sempre più interpretato, nella società odierna, nella ottica- della mera funzionalità. La prospettiva positivista largamente dominante si taduce nella produzione di relazioni umane e con il mondo contrassegnate da una visione del tutto strumentale. Lo spazio rischia di essere scandito secondo logiche utilitaristiche di efficienza e di consumo, che hanno come effetto la sua cosificazione. Lo spaesamento dell'uomo è anche il frutto di questa devastazione della propria casa, che determina una riduzione dei significati dell'esistenza.
Non è difficile scorgere, alla radice di tale processo, il venir meno di una concezione dell'uomo come essere chiamato a costruire se stesso in un contesto di relazioni segnate dal dinamismo della gratuità e della reciprocità, in una parola dell'autentica comunione interpersonale. È allora evidente la necessità di delineare i connotati essenziali di un'antropologia e di un'etica dell'abitare, che restituiscano pienezza di senso a questa fondamentale dimensione dell'esperienza umana. L'abitare è infatti un'attitudine interiore che trasforma lo stare dell'uomo nello spazio e nel tempo da semplice accadimento in modo di essere-al-mondo ricco di implicanze psicologiche e spirituali.

1. Uno dei tratti più significativi della cultura del nostro tempo è rappresentato dalla esasperata ricerca dell'identità soggettiva. Questa ricerca costituisce una giustificata forma di reazione nei confronti di una società che ha eroso le basi stesse dei processi di identificazione. I fenomeni della massificazione sociale e dell'omologazione culturale hanno assunto proporzioni crescenti e difficilmente vincibili. Il linguaggio dei media e quello dell'informatizzazione esercitano una pressione sefripre maggiore sulle coscienze, soprattutto a causa della loro grande pervasività in tutti i campi della vita. A questo si aggiunge, sul piano strutturale, il dissolvimento delle funzioni dei cosiddetti "mondi vitali" - si pensi alla famiglia, al vicinato, all'insieme dei gruppi informali - che sono i luoghi privilegiati di sviluppo delle forme primarie di personalizzazione e di socializzazione, e perciò di elaborazione delle fondamentali proposte di senso.
La domanda di identità è dunque un'istanza innegabile dell'uomo Che occorre prendere sul serio. Essa corre tuttavia il pericolo di presentarsi più sotto una veste negativa che positiva; di assumere, in altre parole, il carattere di una rivolta indiscriminata del desiderio repressuiuttosto che quello della libera espressione di una volontà di autocostruzione di sé come emancipazione dai modelli della cultura dominante. La tentazione di identificare bisogni e valori, senza discernere tra bisogni autentici e bisogni inautentici indotti dal condizionamento sociale, è molto forte. Ma altrettanto forte (anche se più sottile) è quella di pensare di poter fondare la vita morale sulla sola logica del piacere, escludendo ogni elemento di limite e demonizzando ogni forma di obbligazione. L'esito è infatti, in questo caso, la radicale frantumazione dell'io, la sua totale decostruzione e, in definitiva, la sua dissoluzione.
La conferma che questi pericoli non sono puramente ipotetici viene dalla tendenza in atto a concepire l'identità personale e di gruppo in termini di separatezza e di contrapposizione. Le spinte individualistiche e il dilagare dei vari particolarismi di stampo corporativo o, peggio ancora, nazionalistico, etnico, razziale e religioso sono altrettanti sintomi di una situazione diffusa di disagio esistenziale, che si tenta di risolvere mediante atteggiamenti di chiusura e di ghettizzazione. La proiezione dell'io su se stesso e la definizione di appartenenze limitate e protette, in cui sono prevalenti gli interessi da difendere, denuncia in realtà uno stato di grave debolezza tanto dell'identità soggettiva che collettiva. Laddove la ricerca di identità ha bisogno per potersi sviluppare di costruirsi "contro" o "in alternativa" a qualcos'altro è doveroso dubitare della sua autenticità. La percezione della diversità come minaccia (e non invece come stimolo alla propria crescita) è la diretta conseguenza di una condizione di paura determinata dalla inconsistenza della propria identità.

2. La possibilità di fuoriuscita da questo stato di cose è anzitutto legata al superamento tanto di modelli rigidamente individualistici quanto di modelli di totalizzazione sociale. La dialettica strutturale, che ha a lungo lacerato il mondo, tra sistemi economico sociali di matrice liberista (e neoliberista) e sistemi di matrice collettivista, nasceva da due visioni contrapposte dell'uomo: quella di marca individualista e quella tendente a sacrificare l'individuo in nome di presunti interessi collettivi. La cultura del "privato" e la cultura del "pubblico", identificato di fatto con lo stato, sono insieme causa ed effetto di questi processi. Nonostante gli aggiustamenti operati, di volta in volta, su ambedue i fronti, queste culture permangono tuttora separate con forti difficoltà di interazione e di mediazione. La caduta dei regimi collettivistici fa spazio all'affermarsi di tendenze liberiste, improntate a criteri del tutto privatistici. La stessa identità è spesso pensata in quest'ottica come reazione nei confronti di ideologie totalitarie, che proiettavano l'uomo verso un impegno sociale esterno destituito di ogni attenzione ai bisogni della soggettività.
Al di là delle ragioni di ordine strettamente economico-sociale che rendono evidenti i limiti della prospettiva liberista - basti pensare alla situazione di recessione dei paesi dell'occidente e soprattutto al divario tra nord e sud del mondo - vi sono ragioni ben più radicali di carattere antropologico ed etico per respingerla; ragiona connesse cioè alla visione assolutamente individualistica dell'uomo da cui essa trae origine.
Ma non è sufficiente respingere questa prospettiva. E necessario contrapporre ad essa una concezione personalistica dell'uomo, capace di riannodare creativamente al proprio interno individualità e socialità, identificazione ed appartenenza. La persona, in quanto soggetto relazionale, si autodefinisce e si autocomprende, ma soprattutto si autorealizza, nel contesto di un insieme di rapporti con gli altri e con il mondo. E come dire che l'essere-con-l'altro e l'essere-nel-mondo non possono esser pensati come dati accidentali, ma come elementi costitutivi dell'identità personale. L'abitare non è dunque un puro evento esterno; appartiene alla realtà della persona e del suo farsi come una dimensione originaria, radicata nel suo stesso essere relazionale. Identità e differenza non risultano pertanto più in alternativa tra loro; appaiono piuttosto come momenti interdipendenti di un unico processo: quello che dà luogo al pieno sviluppo della persona.
Come ci insegnano, del resto, le scienze psicologiche e sociali, l'identità si costruisce soltanto in un quadro di relazioni. La personalizzazione è l'effetto del complesso articolarsi di forme di socializzazione che, partendo dai fondamentali rapporti con le figure parentali, si estendono gradualmente alla globalità dei rapporti sociali. L'io raggiunge la sua maturità solo nel confronto con ciò che è altro da sé mediante l'attivazione di relazioni caratterizzate dal mantenimento della dialettica tra coinvolgimento e distanziazione.

3. Ciò presuppone ovviamente che l'orizzonte dell'alterità non venga ridotto ad un mondo di oggetti, con i quali si intrattiene un rapporto strumentale di uso, ma conservi vivi i connotati della soggettività. Se questo vale; in primo luogo, per gli altri soggetti umani, che - per usare la formula kantiana - devono essere sempre considerati come fini (e non come mezzi), deve, in qualche modo, valere anche per la natura, che non può essere considerata come una riserva indefinita di energie da sfruttare attraverso il potere dispotico dell'uomo, ma come l'habitat da cui l'esistenza umana trae sostentamento tanto sul piano materiale che spirituale. Il cosmo è l'ambiente entro il quale la vita si dispiega nella sua variegata differenziazione; è la casa che l'uomo è chiamato ad abitare coltivando in sé una attitudine di vera ospitalità.
La dicotomia tra soggetto ed oggetto esige, per essere sconfessata, un confronto spassionato con la corporeità. Dietro di essa si annida la persistenza di correnti dualiste, che hanno permeato di sé la cultura occidentale. Ad esse deve esser anzitutto attribuita la separazione, e persino la contrapposizione, tra corpo e spirito, tuttora presente nel vissuto quotidiano dell'uomo. L'abbandono di questa concezione comporta il superamento di una riduzione del corpo ad "oggetto" (il corpo che abbiamo) per acquisire una visione del corpo come "soggetto" (il corpo che siamo). Il ricupero della corporeità come dimensione costitutiva della soggettività apre la strada ad una ricomprensione del rapporto con il mondo nella prospettiva di una reale reciprocità. Il corpo è infatti la via attraverso la quale l'uomo entra nel mondo e il mondo entra nell'uomo; è, in altri termini, la via mediante la quale si istituisce un rapporto con il cosmo non all'insegna del dominio ma della comunione.
D'altra parte, la corporeità riveste anche altre importanti valenze. Essa è la cifra della finitudine umana, dalla quale prende forma il bisogno dell'incontro, l'appello all'altro. Il corpo è il luogo in cui l'uomo fa esperienza delle proprie possibilità espressive, ma, nello stesso tempo, anche dei suoi limiti, della sua debolezza; in ultima analisi, del suo essere-per-la-morte. Attraverso il corpo si manifesta pertanto il desiderio della relazione, la quale implica il riconoscimento dell'altro e della sua diversità come condizione per lo sviluppo di una vera intersoggettività. Proprio qui sembra affiorare, in primis, quell'istanza etica, la cui codificazione è data dal valore della giustizia come assoluto rispetto della dignità dell'altro.
La piena verità di questa impostazione va ricercata in una lettura della realtà in chiave simbolica. Identità ed appartenenza non sono conciliabili in una prospettiva di razionalizzazione ideologica, ancorata a criteri puramente dialettici; ma non sono neppure riconducibili ad una logica della semplice differenza, che, se viene radicalizzata, conduce all'impossibilità di qualsiasi comunicazione. Tra la dialettica e la differenza sta il simbolo: esso consente di accostare realtà tra loro diverse suscitando l'apertura al nuovo. Il simbolo non dimostra ma mostra; non spiega ma allude; evoca cioè dimensioni della realtà che non possono essere definite attraverso categorie puramente razionali. Il linguaggio delle relazioni appartiene a questo ordine di grandezza. E un linguaggio creativo nel quale identità e differenza, lungi dall'opporsi, si richiamano reciprocamente; è il linguaggio della poesia, dell'arte e della mistica: un linguaggio che consente di penetrare l'al di dentro delle cose rinviando al di là di esse. L'abitare assume contorni umani solo quando è costruito sulla base di questo linguaggio, per il quale l' alterità diventa occasione di crescita nel segno di una reciprocità che alimenta la comunicazione e la comunione.

4. La rivelazione ebraico-cristiana si muove interamente entro questo orizzonte. La categoria di alleanza, che descrive l'esperienza religiosa di Israele, è una categoria di relazione. L'identità dell'uomo trae origine del rapporto vitale che lo unisce a Dio. Egli è costituito, fin dall'inizio, come partner di Dio; il senso della sua esistenza consiste nello sviluppo di questa relazione che lo fa essere nella piena dignità di soggetto. A partire da essa si dispiegano le diverse relazioni - all'altro e al mondo - che diventano altrettanti poli dell'autocostruzione umana. L'uomo è dunque inserito in un tessuto relazionale che investe tutti gli aspetti del suo essere e del suo esistere e che ha la sua radice ultima nel legame con Dio. La stessa natura, in quanto creazione, riceve il suo senso dal rapporto che la unisce a Dio e all'uomo. La metafora del "custodire" delinea lo strutturarsi di questo rapporto: il mondo, uscito dalle mani di Dio, è affidato alle mani dell'uomo perché lo porti a compimento mediante un processo di trasformazione che ne conservi lo statuto originario. La signoria dell'uomo non può essere dispotica: deve esercitarsi nel rispetto della superiore signoria divina. Il cosmo è la casa che Dio ha predisposto per l'uomo: una casa da abitare arricchendola del proprio apporto innovativo senza alterarne l'essenza profonda voluta da Dio. Lavoro e contemplazione risultano così i due cespiti fondamentali dell'agire umano: un agire il cui obiettivo è la crescita relazionale. Tempo e spazio sono le coordinate entro le quali si attua la salvezza dell'uomo, che è insieme salvezza per il mondo.
Il mistero dell'incarnazione è la piena conferma di questa verità. Facendosi uomo in Gesù Cristo, Dio assume fino in fondo la condizione storica dell'uomo. Divenendo "carne" il Verbo accetta di autolimitarsi nel qui e ora. La dimensione temporale dell'incarnazione non deve farci dimenticare la dimensione spaziale: l'ingresso di Dio nella storia è anche occupazione di uno spazio circoscritto. La teologia del kairòs come tempo opportuno deve strettamente coniugarsi con una teologia dell'habitat come spazio opportuno nel quale si manifesta l'azione salvifica di Dio. La missione pubblica di Gesù è volutamente esercitata in un ambito geografico dai contorni limitati, pur essendo guidata da intenzioni universalisti-che. Questo ambito assume un grande significato simbolico: è infatti a partire da esso che la salvezza cristiana è chiamata ad estendersi fino ai confini della terra e fino alla fine dei tempi.
L'abitare di Dio conferisce perciò un nuovo spessore all'abitare umano. Il mondo diviene il luogo in cui - grazie soprattutto al mistero pasquale - si attua nella storia il regno del Signore. L'impegno dell'uomo è orientato a rendere trasparenti i "cieli nuovi" e le "terre nuove", a creare le condizioni perché il dono di Dio porti efficacemente frutto. L'escatologia cristiana, che prende forma fin da quaggiù, ha una portata cosmica. Essa reclama la responsabilità dell'uomo a coltivare l'armonia delle relazioni sul fondamento della ritrovata armonia con Dio.

5. Il cammino verso la ricostituzione dell'armonia universale non è facile. Nonostante l'opera di riconciliazione attuata da Dio in Cristo, la condizione umana rimane profondamente segnata dalle lacerazioni operate dal peccato. Il ricupero dell'identità deve fare i conti con questa situazione. La condizione escatologica non è un semplice ritorno a quella protologica: implica un andare "oltre" lo stato originario, perché la grazia di Cristo pone l'uomo in una situazione di santità definitiva, ma, nello stesso tempo, lascia intatta la situazione di conflitto provocata dall'esperienza della caduta originale. La riacquisizione dell'identità, resa definitivamente possibile dall'intervento divino, è dunque un compito al quale l'uomo deve costantemente sottoporsi; è un'insonne fatica cui egli deve sottostare. Il mondo è ridiventato abitabile, ma l'abitarlo dipende dall'uomo, dalla capacità che egli ha di restituirgli significato.
L'etica dell'abitare implica anzitutto la elaborazione di un'ascesi di interiorizzazione della vita. La comunione con gli altri e con il mondo esige quale presupposto essenziale la conquista della comunione con se stessi; esige la riappropriazione del proprio sé attraverso un processo di distanziazione dalla logica del desiderio e di rinuncia all'istituto dell'onnipotenza e del dominio. Ciò comporta l'abbandono di ogni forma di eterodirezione e il ricupero della propria finitudine e della propria solitudine; in una parola, l'accettazione consapevole della propria separatezza. L'uomo maturo è colui che sa integrare il tempo reale e sa fare realisticamente i conti con i conflitti come elementi costitutivi della propria esperienza nel mondo. La giusta apertura all'altro si dà soltanto laddove si fa spazio al riconoscimento della propria e dell'altrui differenza; laddove si riconosce l'esistenza di una soglia di incomunicabilità, che non può mai essere varcata. È questo il senso profondo del "pudore", inteso come preservazione della sfera della propria intimità e come rispetto della sfera dell'intimità dell'altro. Il fallimento dei rapporti intersoggettivi è oggi spesso la conseguenza di una pretesa di unificazione totale, che oltre ad essere irraggiungibile, è, in ogni caso, radicalmente alienante. La vera relazione umana si sviluppa soltanto nel segno di una "comprensione" che è fusione di orizzonti diversi, i quali conservano intatta la loro autonomia. Lo stato di isolamento, in cui viviamo, ci spinge a sognare il superamento della nostra solitudine con esiti gravemente frustranti. La comunicazione può aver luogo solo dove si riconosce il limite del comunicare, e si connota l'incontro nella prospettiva della reciprocità. L'ascolto dell'altro e del suo mondo, mai del tutto oggettivabile, è proporzionale alla disponibilità ad ascoltare se essi e il proprio mondo, alla capacità di coltivare un'attitudine di recettività, intessuta di umile riconoscimento della propria precarietà e del bisogno dell'altro.
Un'analoga riflessione deve essere condotta anche sul versante del rapporto con la natura. La tentazione di ridurre le cose a puro strumento, innescando fenomeni di manipolazione devastanti, trae origine da una mentalità incentrata sul possesso incondizionato e totalizzante.
Paradossalmente chi fa propria questa mentalità finisce per essere posseduto dalle cose. La corretta relazione con il mondo è resa possibile dall'abbandono tanto dell'atteggiamento di rifiuto quanto di quello di appropriazione esclusiva. La creazione è dono buono di Dio offerto all'uomo; ma è dono da accogliere con l'attenzione e trasformarlo in dimora abitabile per l'intera umanità. La povertà evangelica, nella sua accezione più profonda è compartecipazione e condivisione dei beni della terra in vista della creazione di una sempre più ampia solidarietà umana. È convivialità come stile di esistenza, che raggiunge la sua più alta espressione nel mistero eucaristico e rinvia alla pienezza del banchetto celeste.
Ma c'è di più. Le cose di questo mondo evocano la bellezza dell'atto creatore e recano su di sé l'impronta dell'azione redentiva di Cristo per la quale sono presenti nel mondo i germi del regno. Abitare il mondo significa per l'uomo cogliere riflesso in esso, come in uno specchio, un disegno ancora incompiuto dai tratti già chiaramente trasparenti. L'azione dell'uomo si svolge entro un tracciato definito, che può esser percepito da chi coltiva l'attitudine del silenzio contemplativo come condizione per aprirsi ad un vero interscambio. La dinamica del dare e del ricevere è infatti la via attraverso la quale si sviluppa una relazionalità rispettosa delle differenze e insieme contrassegnata da una reale volontà di appartenenza. L'appropriazione del mondo, che finisce per alienarlo alienando l'uomo, è espressione di una volontà di potenza, che rivela la non accettazione del proprio limite e la indisponibilità ad accogliere l'altro e le cose nel segno di una circolarità arricchente.

6. L'abitare è, in definitiva, uno stato interiore che si esterna nella costruzione di un insieme di rapporti gerarchicamente ordinati e finalizzati a dare pienezza di senso all'esistenza. Il bisogno che l'uomo ha di situarsi si incarna nell'appartenenza ad una serie di luoghi che ne circoscrivono l'essere e l'agire. Universo, umanità, famiglia, chiesa - e l'elenco potrebbe continuare - sono altrettante figure che delineano lo spazio all'interno del quale la vita umana si dispiega. Queste appartenenze, per quanto a diverso titolo, sono tutte necessarie se si vuole evitare il pericolo della deriva nell'anonimato, perciò della dispersione dell'io. Ma, paradossalmente, esse possono, a loro volta, trasformarsi in ostacoli allo sviluppo dell'identità dando vita a forme di passività e di totale dipendenza. Ciò che conta pertanto è la qualità dell'appartenere, che è determinata dal livello di autocoscienza del soggetto, e conseguentemente dalla criticità e dalla creatività con cui si rapporta al mondo.
Dipendenza e libertà non sono di per sé realtà radicalmente alternative; appartengono entrambe necessariamente all'esperienza storica dell'uomo. La vera libertà può esplicarsi soltanto nel quadro del riconoscimento realistico del proprio situarsi, perciò nell'accettazione dei condizionamenti imposti tanto dalla struttura personale quanto dal contesto socio-culturale. Ma al situarsi come necessità deve corrispondere un costante desituarsi come impegno che rende di fatto feconda ogni forma di appartenenza. Coscienza e struttura interagiscono nella vita dell'uomo come dati imprescindibili di un destino legato al suo essere gettato nel mondo. E tuttavia la coscienza deve poter avere sempre il sopravvento; deve lucidamente proiettarsi al di là di ogni struttura per denunciarne il limite e contribuire a restituirle un volto umano. Tanto chi rifiuta i luoghi dell'abitare quanto chi vi si installa definitivamente per un bisogno di sicurezza tradisce la propria identità. Lo stare con sé (secum stare) implica un "sostare", prendendo le distanze da ciò che è altro, e, nello stesso tempo, un "sottostare", accettando la dipendenza dall'altro come via per l'articolarsi di una vera appartenenza. La libertà ha dunque la sua esplicazione in una sorta di permanente "nomadismo", in cui la dialettica tra identità e differenza rimane radicalmente aperta. Per il credente questo stile di esistenza riceve il suo senso ultimo dalla consapevolezza di non avere quaggiù la propria città definitiva, ma dell'essere in cammino verso una città futura. In una parola, dalla costante apertura a quella "patria dell'identità" con se stessi, con gli altri e con il mondo, che va attesa come frutto dell'intervento assolutamente gratuito ed imprevedibile di Dio.