Secondo Pastore
(NPG 1983-03-16)
DAI SIMBOLI AL LORO SIGNIFICATO
Mietere significati nelle intuizioni sull'a di là, come si è tentato di fare nell'articolo precedente, può servire a rendere più umana la vita e a stimolarne lo slancio fondamentale di fiducia, arricchendone e affinandone la qualità, grazie a quell'istinto di Dio che i cristiani chiamano Spirito Santo. Non esaurisce interamente però il compito di «dare ragione della speranza».
Significato e verità
C'è infatti nella nostra cultura una specie di tacito consenso nell'accettare una divisione tra il campo dei significati, che spetta alle filosofie e alle religioni, e il campo della verità, che spetterebbe alla scienza. Il che equivarrebbe a dire: il campo dei significati può anche essere utile a tenere desto il senso della vita, ma la verità è un'altra cosa!
È chiaro che il cristiano non può ammettere una teoria della doppia verità, quella di fede e quella scientifica, come un onesto uomo di scienza non identifica le immagini scientifiche vere del mondo con la verità umana e in assoluto. Ma, per quanto concerne l'al di là, il cristiano subisce la tentazione di restare nel campo dei significati, di fermarsi di fronte all'inimmaginabile, di «firmare una cambiale in bianco a Dio», di limitarsi cioè ad affermare genericamente che Dio salverà in qualche modo la persona e la storia, proibendosi di porsi il problema del come tutto ciò possa essere pensabile.
Per chi ha veramente la certezza di essere già ora risorto in Cristo può sembrare di fatto irrilevante porsi il problema di come sarà il nostro futuro. Potrebbe però sentirsi imbarazzato qualora qualcuno gli chiedesse come può pensare alla sopravvivenza oltre la morte, alla fine del mondo, alla risurrezione della carne, ai cieli nuovi e alla terra nuova, asserti che fanno parte della sua professione di fede.
Cerchiamo allora di fare chiarezza. Da un lato si è d'accordo che oggi si debbano neutralizzare, demitizzare, relativizzare descrizioni e raffigurazioni di tipo contenutistico. La fede non intende emulare la fantascienza, oggettivando immagini che sono chiaramente simboliche. D'altro lato si è visto come privandoci di proiezioni sui singoli asserti dell'al di là si impoverisca non solo il contenuto, ma lo stesso dinamismo della speranza. Le immagini attinte dalla rivelazione devono essere restituite alla loro pregnanza di simboli conduttori di energia per tendere a una esistenza pienamente salvata, vista come amore interpersonale, divinizzazione dell'uomo, riuscita della società, esito positivo delle strutture del mondo.
L'evoluzione: una chiave per pensare?
Riconosciuta la validità permanente dei simboli, che però non possono essere «tradotti», ci si chiede se questo tipo di conoscenza resta l'unico a rendere pensabile l'al di là.
Un cristiano che condivide l'attuale visione del mondo, improntata alle conoscenze scientifiche, sente che il messaggio religioso, per restare accessibile, deve essere trasposto nell'immagine di un mondo che si evolve in tempi e in ordini di grandezza cosmici.
Che rapporto può avere l'al di là con un mondo così concepito? Il pensiero di un al di là che comincia nel mondo attuale non sembra estraneo a certe piste battute da scienziati che cercano il dialogo con la fede. Per chi concepisce il mondo come un prodotto non finito, come una creazione aperta evolutivamente, il rapporto della storia con una realtà trascendente e ultraterrena non è impensabile. Il mistero di una evoluzione che si sta compiendo rende meno forte lo scarto tra i vari elementi che qui entrano in gioco: da un lato un mondo che si ha tendenza a leggere positivisticamente; dall'altro una storia dello spirito umano che non si sa bene come collocare e infine l'incredibilità di un mondo nuovo che viene dall'alto e sfugge al pensiero scientifico per perdersi nella mitologia.
Il concetto di evoluzione ci abituerebbe almeno al pensiero di una trascendenza che è operante nel cosmo o di un cosmo aperto alla trascendenza, in una marcia di accostamento a un suo «compimento». Ci farebbe capire che la realtà non è compressa all'interno dei confini in cui la viviamo attualmente e che qualcosa potrebbe superare infinitamente l'orizzonte conoscitivo del nostro attuale livello di sviluppo.
È chiaro che il concetto di evoluzione in questo campo si deve usare con cautela: la «trascendenza» dell'evoluzione non è l'al di là della fede. Adoperarne però i concetti può essere una chiave che dischiude una comprensione e permette di intravvedere una scala di piani di essere e di conoscenza sempre più evoluti. Per un cristiano che usi questa chiave, evoluzione non vuol dire evidentemente la riuscita di un uomo futuro integrato ciberneticamente, ma il compimento dell'uomo (o di altre forme di coscienza e di libertà, se si intende pensare a livello cosmico) come potenza di amore, capace di strutturare un cosmo veramente umano.
Non si tratta in fondo e sempre del problema di strappare l'al di là all'impressione di estraneità da questo mondo e quindi di garantirgli la continuità con questa vita? Ora, se la creazione è veramente aperta, se Dio ha voluto un mondo imperfetto per il mistero di una crescita spirituale dell'uomo nella libertà, se quello che chiamiamo redenzione non è un ripescaggio in extremis di una umanità perduta, ma l'inserimento dell'energia di Dio nella storia, già programmata con la creazione stessa, per far diventare il cosmo e l'umanità «corpo di Dio», attraverso l'incarnazione storica di Cristo, allora non solo la divinizzazione della persona, dell'umanità e, in certa misura, del cosmo diventa coerente, ma la stessa morte, pur con le sue connotazioni negative dovute al peccato, può in qualche modo essere vista come una specie di salto evolutivo verso quella pienezza di essere che costituisce l'intenzionalità più profonda di tutto il reale. Non si tratta qui evidentemente di provare l'al di là, ma solo di raccogliere degli stimoli per pensarlo, all'interno di una comprensione di fede. Proviamo quindi ad affrontare quegli aspetti che sembrano offrire le maggiori difficoltà: la sopravvivenza, la corporeità glorificata, il cosmo nuovo.
GLI ASPETTI PROBLEMATICI
Pensare la sopravvivenza oltre la morte
Per la visione scientifica positivista quello che chiamiamo anima e che dovrebbe garantire l'immortalità è un semplice «montaggio» su qualcosa di elettrico e di biochimico, che naturalmente finisce con lo sfaldarsi del supporto materiale.
Lo psicanalista Musatti, perentoriamente: «L'anima? Non esiste. È un concetto che gli antichi hanno costruito per spiegare in qualche modo la vita psichica, solo che la vita psichica è molto più complicata. L'anima non esiste. Esiste la vita psichica». Alla luce del metodo scientifico, tutta la sfera dei dati immediatamente presenti alla coscienza individuale, rimane un «fantasma». Si conoscono le delicate discussioni tra scienziati su come lo spirito è entrato nel mondo. Noi ci potremmo chiedere se è più difficile pensare lo spirito che entra nel mondo come embrione di libertà e di coscienza o pensarne «l'uscita» (ma esce veramente?), come densità di vita psichica, di storia umana.
La fantascienza si appassiona a descrivere passaggi di personalità da un corpo all'altro, riducendo l'anima ai ricordi. Si diletta a immaginare come gli schemi-base estremamente complessi dell'essere umano possano conservarsi nei banchi-memoria dei computers, mediante campi magnetici varianti o cariche elettriche, per essere «reincarnati» a piacimento.
Come può il credente pensare oggi alla continuità della persona oltre la morte? Che fare se gli diventasse impensabile il concetto di anima, intesa come una qualche sostanza immateriale cui compete, come proprietà naturale, l'immortalità? Dovrà gareggiare con la fantascienza o fidarsi di quella natura che, come dice il Leonardo di Freud, «è piena di infinite ragioni che non furono mai in ispirienza»?
Chi crede in un Dio personale non trova più difficile pensare la sopravvivenza del pensare il rapporto attuale che Dio ha con la creazione. Credere in un Dio personale significa infatti ammettere che la realtà più profonda di ogni storia umana è la relazione di creazione che la lega all'origine, non vista come una uscita da Dio all'inizio, una volta per tutte, ma sentita come continuo zampillamento creativo di possibilità da sviluppare in una esperienza.
L'anima può quindi essere pensata come una progressiva personalizzazione umana dell'energia di amore, partecipata da Dio che, attraverso un supporto biopsichico, frazione di cosmo, genera una storia di coscienza e di libertà, tessuta di miliardi di pensieri e di figure. Se si coglie l'essere come un continuo sgorgare da Dio, allora la storia personale trascende la vita psichica in cui «si fa», ed è tutt'altro che «un fantasma» destinato a dissolversi. In fondo quella concentrazione di energia spirituale che è una storia umana resiste alla dissoluzione del supporto organico perché Dio non smette mai di darci del tu, e lo scopo di tutta la creazione evolutivamente è proprio quello di produrre delle consistenze spirituali capaci di essere trasformate interamente in un dialogo con la bellezza, la verità e il bene.
È interessante ricordare qui il concetto di vita eterna tipico di Giovanni e riprendere l'intuizione di Paolo che vede il cristiano già «vivente nei cieli» quando realizza una vita qualitativamente nuova in Cristo.
Per pensare la sopravvivenza Paolo non usa il concetto di immortalità dell'anima dei filosofi greci. Come ebreo, tende a ritenere che l'uomo, creatura di fragilità tenuta in vita dal soffio di Dio, cade nel nulla o in una vita larvale quando questo soffio gli viene ritirato nella morte: per vivere deve attendere la risurrezione, alla fine dei tempi. Ma come cristiano Paolo intuisce che la nuova creazione è già cominciata: chi vive la vita nuova con la forza del Vangelo, che è l'energia della risurrezione, è già nel Cristo risorto: e vivere in Cristo è l'equivalente dell'immortalità.
Proviamo a pensare anche a quei passi del vangelo in cui ci viene detto di mettere al sicuro la vera ricchezza in Dio. Far maturare il nostro al di là nella vita affidandolo alla memoria di Dio. E la memoria di Dio non è certo una inerte banca dei dati, ma è la continuità di quello zampillamento creativo che ci fa esistere, arricchito di tutti gli impulsi dei vissuti umani, cui Dio garantisce - senza assorbimento - un futuro.
Questa concezione dinamica della persona, che tenta di pensare diversamente l'anima, non è certo esente da difficoltà. Pone, ad esempio, il problema di come Dio possa conservare e garantire un futuro agli embrioni di spirito (feti, bambini, handicappati psichici, in più larga misura chi non ha avuto delle possibilità di sviluppare l'amore e, al limite, chi ha detto un no esplicito alla verità e al bene). Difficoltà che invitano a non vedere l'al di là come un congelamento del vissuto umano, né come un sostituirsi di Dio ai vuoti di esistenza, ma come inesauribile dinamismo creativo a partire dai dati umani concreti, ricchi o poveri che siano.
Nuova corporeità: risurrezione o trasfigurazione?
Più ancora della vita eterna sembra impensabile a molti cristiani la «risurrezione della carne».
C'è chi sarebbe pronto a cristianizzare la visione evoluzionaria della Lilith di G.B. Shaw: «Verrà il giorno in cui non vi saranno più uomini, ma solo pensieri. E questa sarà la vita eterna». In realtà la speranza cristiana è fede nella salvezza integrale della persona, corpo compreso. Già Paolo, all'areopago di Atene, si è fatto deridere per aver annunciato la risurrezione dei corpi.
Come credervi oggi? Come pensarla? Ricordiamo intanto che la figura ebraica di risurrezione della carne (dove «carne» sta per l'uomo intero) cerca di dire a suo modo la certezza che Dio realizzerà le sue promesse di salvezza del popolo e della terra, senza lasciarsi sconfiggere dalla morte.
Per garantire la continuità della persona non è necessario ricorrere all'immagine plastica di una risuscitazione fisica dei morti. Non dimentichiamo che, nell'Antico Testamento, ci sono anche le immagini misteriose di Enoch e di Elia, rapiti presso Dio con il loro corpo. E nel Nuovo Testamento la vita nuova del Cristo non è descritta solo con l'immagine della risurrezione, ma anche con quella della «esaltazione», più affine al concetto di «trasformazione» e quindi più idonea ad esprimere il mistero della nuova corporeità.
Si tratta quindi di trasporre il realismo legato all'immagine di un ricupero dell'organismo biologico alla trasformazione della densità di vita che si è fatta «nel corpo». Mentre l'organismo rientra nella corrente molecolare del cosmo, che diventa la nostra spoglia, senza residui individuali, in Dio viene assicurata la nostra «corporeità», ossia il nostro modo personale, inconfondibile di aver vissuto. Ognuno sarà trasformato con il «suo volto», con la sua irripetibile individualità che è la quintessenza di tutte le figure corporee del nostro modo personale di amare, lavorare, gioire, soffrire, porsi in relazione con gli altri.
Ognuno quindi entra in Dio con tutto lo spessore concreto della sua vita, non per restarvi passivo, ma per continuare a crearsi una corporeità, per inventare figure nuove di esistenza interamente comandate dall'amore.
È sempre utile rifarsi a 1 Cor 15,35-58, come pure riflettere sulla corporeità del Cristo risorto, ossia sul rapporto trasformativo che il Cristo mantiene con il cosmo, attraverso il Vangelo, la comunità cristiana, i sacramenti, l'eucaristia. Il corpo del Cristo glorioso deve essere pensato come quella struttura personale aperta a ricevere sempre nuovi impulsi di storie umane, per permettere a Dio di assicurarsi «corporalmente» la trasformazione della creazione.
Questa interpretazione della corporeità, che qualcuno giudica riduttiva, elusiva, svuotante rispetto alle formule classiche del passato sulla risurrezione della carne, in realtà coglie l'essenziale: quello che conta non è la continuità molecolare ma che Dio «salvi» quel sistema di espressione e di comunicazione personale, densa di sentimenti, che fa la concretezza della persona. Niente poi impedisce di immaginare l'al di là con una corporeità più o meno simile a quella terrena: l'al di là non è superamento della materia, ma la sua perfetta flessibilità o permeabilità all'amore.
Pensando in questo modo la corporeità, scompare l'immagine di una «anima separata» che in cielo attende di riunirsi al «suo corpo» alla fine dei tempi. È opportuno però notare che questa immagine di attesa non è del tutto senza significato, se si riflette che la storia personale corporea, proprio perché tutta tessuta di rapporti, di influssi reciproci, virtualmente può irradiare le sue propaggini, in bene o in male, fino alla fine della storia. La mia corporeità non potrà essere integralmente salvata se non con la trasformazione di tutta la creazione.
È qui che si potrebbe inserire l'immagine di purificazione (pensare il purgatorio) dovuta, da un lato, alle ripercussioni nell'al di là della mia storia terrestre che continua nelle sue conseguenze e, dall'altro, a una specie di apprendimento di forme nuove di esistenza.
Strutture cosmiche del nuovo essere
La riflessione sulla corporeità ci ha portato a parlare di nuove strutture personali di esistenza, che però non si possono concepire al di fuori di un orizzonte comunitario e «cosmico». L'immagine dei cieli nuovi e terra nuova risponde positivamente alla domanda: «La fraternità degli uomini, in comunione tra loro e con Dio, che costituisce il fine dell'evoluzione, avrà un corpo cosmico?».
Più che mai ci viene imposto qui di non oggettivare le immagini. Non possiamo però evitare di cogliere il profondo senso umano della domanda sulla possibilità di un universo trasfigurato, se ricordiamo Paolo: «La creazione stessa attende con impazienza di essere liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rom 8,21). Personalizzando il gemito della creazione si vuole esprimere il desiderio di salvare, perfezionare, trasfigurare tutte le strutture attraverso le quali l'uomo ha fatto la sua storia (scienza, tecnica, arte, cultura).
Le immagini apocalittiche della fine del mondo e del giudizio universale sono da intendersi come una grande purificazione storica e cosmica, in cui viene consumato lo spirito prometeico dell'uomo. Ogni forma culturale dovrà essere disintossicata dall'egoismo, dalla superbia, dal peccato, per essere resa capace di esprimere cosmicamente, cioè strutturalmente, la realtà centrale della salvezza, ossia l'amore.
Quello che chiamiamo «universo trasfigurato» può essere visto, da un lato, come la proiezione della memoria storica dell'umanità che si è realizzata «corporalmente» nel cosmo; dall'altro come il frutto di un potere creativo dell'umanità riconciliata che intreccia le infinite figure delle singole corporeità inventando nuove strutture di comunicazione e di espressione interamente permeabili all'amore.
Restando alla sobrietà di questi concetti noi evitiamo di pensare il cielo sia come vita gaudente, sia come noia di una astratta contemplazione di Dio, per vederlo invece come una continua invenzione di sistemi aperti.
E per finire con il punto estremo della «impensabilità», l'inferno, inteso dalla fede come possibilità reale di fallimento, pur senza riuscire a renderlo meno opaco e impenetrabile, possiamo almeno darne in astratto le condizioni di possibilità. Supponendo l'esistenza di uomini che, in piena coscienza e libertà, vogliano prolungare il loro essere centrato categoricamente sulla sfiducia, sull'egoismo, sulla violenza, l'inferno non sarebbe altro che la possibilità offerta da Dio di costruirsi con le proprie mani un universo-prigione, un cerchio chiuso dove l'uno proietta sull'altro i suoi sentimenti pervertiti.
PER L'AZIONE
L'approfondimento teologico non può limitarsi ad una maggior comprensione intellettuale di certi aspetti che della fede fanno problema: rimandano alla prassi rinnovata, come ogni discorso che non vuole solo essere informativo, ma performativo. Spunti per una nuova prassi possono essere già raccolti nel primo articolo «L'al di là comincia nella vita», nel prendere sul serio la continuità tra al di qua e al di là senza interruzioni o motivi alienanti, la prassi messianica di vita per il Regno iniziata da Gesù e continuata nella comunità dei cristiani, la vita nello Spirito.
Come sussidio per ulteriori approfondimenti soprattutto nei gruppi giovanili, presentiamo due tracce.
La prima è per una catechesi che non si risolva in timidi silenzi o in una riproposizione di vecchi schemi, ma che accentui la centralità della vita quotidiana e della storia intessuta di segni di speranza, e il mistero di Cristo come portatore di una vita nuova.
La seconda è per un più globale discorso educativo ai giovani, nella riaffermazione del senso della vita, nel rapporto ultimo/penultimo, al di là/ al di qua, nella ricerca di esperienze che indichino un germe di al di là.
Spunti per una catechesi sull'«al di là»
Una proposta di riflessione sul tema della speranza e dell'al di là ai giovani deve tenere conto, in questi anni, di un clima tipico che presenta più o meno queste componenti:
- uno sfondo psicologico di rassegnazione alla mancanza di sicurezze e di certezze assolute;
- una curiosità iniziale che tende a prendere delle direzioni diffluenti e marginali rispetto al problema dell'orizzonte ultimo e accenna ad attenuarsi non appena ci si accorge che l'al di là «non si può provare» in modo scientifico;
- carenza del senso della storia e difficoltà a superare il valore «intimistico» della persona di Gesù e del suo messaggio e quindi del valore storico-cosmico della risurrezione;
- ignoranza diffusa sul lavoro della teologia attuale circa la presentazione «attendibile» dei contenuti (proiezioni) dell'al di là e il loro valore di significato per l'esistenza.
Oltre quanto già è stato detto negli articoli precedenti, pare opportuno segnalare alcune piste, tra quelle che si sono rivelate maggiormente utili a far passare il messaggio.
PISTE DI RIFLESSIONE
1. È necessario presentare l'al di là come il «problema» della storia umana, per strapparlo alle forti tendenze intimistiche e individualiste. Si deve far riflettere sul «mistero» della storia come improbabile o impossibile riconciliazione. Prolungando gli interessi per il futuro del cosmo, la futurologia, gli scenari di sistemi politici e sociali del domani, mettere in luce l'essenziale, proprio quello che l'uomo non riesce a risolvere o «spera» di risolvere basandosi sulla sua «fede» umana, ossia la fraternità, il «cuore nuovo» degli uomini. Valutare le garanzie della fede umana, denunziare profeticamente e lucidamente i rischi del pensiero utopico (totalitarismo), far rilevare l'enorme perdita di umanità e di giustizia in una riuscita puramente terrestre dell'uomo, senza la risurrezione dei morti. Si tratta di portare i giovani a riflettere secondo la logica del cuore e non quella del cervello elettronico.
2. È indispensabile presentare il mistero di Cristo all'interno di una teologia della «creazione aperta». Il Cristo, inserimento personale di Dio nella storia, deve apparire come colui nel quale sono state create tutte le cose, perché solo in lui possono essere riconciliate, ossia portate al loro compimento creativo. Sottolineare poi la concretezza della speranza storica di Gesù di Nazaret per il regno (beatitudini), il dramma della sua morte, la risurrezione come compimento della stessa incarnazione. Il giovane deve capire che, se l'esperienza di Gesù è il paradigma dell'esperienza umana, questa non è completa se non risorge (si trasforma). Il nucleo del Vangelo, sovente ridotto a proposta morale, potrà così apparire come allenamento alla vita nuova, alla «vera vita».
3. Sembra opportuno inoltre insistere sulla definitività della vita. Mentre i giovani tendono a fermarsi con interesse ai «vissuti culturali» della morte e del morire, bisogna prolungare questa curiosità fino a una autentica teologia della morte. Si impone anche di controllare il fascino esercitato dalla teoria della reincarnazione, che seduce, più o meno consciamente, in quanto sembra stirare indefinitamente il vissuto umano, dandogli sempre ulteriori possibilità.
È un'occasione per sfatare l'accusa che circola contro la Chiesa, la quale sosterrebbe l'unicità della vita per il solito dominio sulle coscienze. La convinzione della vita come «occasione unica» non deve nascere dalla paura, ma essere sostenuta dall'intuizione che l'amore non può «perdere tempo», cullandosi in altre vite illusorie. Far riflettere che l'anima, proprio perché non è da concepirsi come qualcosa di preesistente al corpo, ma è invece densità di storia personale di ciascuno in interazione totale con lo spazio-tempo, non permette una «somma di esistenze». Potenziare invece il senso della preziosità della vita, facendo crescere la percezione dell'al di là come desiderio di riuscire ad essere finalmente se stessi, ad amare fino in fondo. Cogliere la sensibilità dei giovani circa certi sprazzi di eternità che hanno potuto sperimentare (amore, preghiera, festa).
4. Occorre sovente «impostare bene» la curiosità per i fenomeni non facilmente spiegabili (spiritismo) per ricondurre il fascino del «mondo dei morti» alla sobrietà della fede cristiana, mettendo in luce la possibilità del rapporto tra l'al di là e la storia, che però è da trattarsi con rispetto e soprattutto con «cautela» per quanto riguarda possibili concentrazioni di male che continuano nell'al di là. Tentare di ricuperare il rapporto con i morti attraverso il clima liturgico e la preghiera.
5. Si impone un lavoro serio di purificazione delle immagini e di impostazione di concetti come «anima», «corporeità», «risurrezione», «fine del mondo», ma soprattutto si raccomanda una buona esposizione delle modulazioni della salvezza che vanno sotto il nome di «cielo». Oltre la valorizzazione della persona e dei suoi sentimenti, sottolineare soprattutto la riuscita della comunità umana, dei rapporti interpersonali, delle strutture sociali di esistenza.
6. Il vissuto della speranza deve infine emergere come «nostalgia in avanti», che faccia crescere il «desiderio di essere», sia personale che comunitario, colorato di una «pietà» per l'esistenza, la sofferenza, i limiti dell'uomo e anche carico di una salutare indignazione profetica contro il male, che potenzi l'anelito alla liberazione. Il giovane potrà rendersi conto che crescono dentro di lui delle «prove» di attendibilità umana della promessa di Dio, offerte alla sua libertà perché diventino proposte di vita, da realizzare nella forza e nella fragilità della speranza, in cui ritroverà la stessa forza e fragilità delle sue esperienze di fiducia e di amore.
PER UNA EDUCAZIONE AL SENSO ESCATOLOGICO
Soltanto alcune indicazioni schematiche.
1. Il primo servizio da rendere ai giovani sembra essere il ricupero della globalità (totalità) e la ricostruzione della categoria del futuro, a cominciare probabilmente da quello storico-terreno come segno e apertura ad uno ultra-terreno. Non necessariamente la sua concettualizzazione deve avvenire all'interno di una qualche ideologia.
Sembra importante allora elaborare una organica «cultura della speranza» o «cultura della vita»: una antropologia costruita in dialogo critico con le culture emergenti, nella profezia della fede, al cui interno «dire» l'evangelo, perché sia veramente buona notizia. Alcuni esempi di tratti antropologici di tale «cultura» possono essere: finitudine e redimibilità, globalità «povera», solidarietà e convivialità, quotidianità, festosità di una speranza operosa.
Accanto alla riformulazione di una nuova cultura si pone una significativa «spiritualità del quotidiano», basata sul principio dell'Incarnazione, tale da evitare il rischio di una concezione alienante di vita proiettata esclusivamente sull'al di là, ma che sia tale da ricuperare il senso della salvezza e dell'incontro con Dio nelle situazioni di vita quotidiana, come salvezza e incontro già realizzato ma non ancora in pienezza (1).
2. Sembra importante inoltre un ricollegamento del senso quotidiano con il senso ultimo. Con alcune sottolineature. Occorre riaffermare l'autenticità del senso quotidiano, penultimo, pur se limitato all'interno delle domande e dei bisogni che il quotidiano presenta; e d'altra parte il problema del senso non deve essere identificato con un assoluto che dovrebbe sostenere tutta la vita: il risultato sarebbe un artificioso sostentamento dal di fuori, che rischia di produrre perenni adolescenti. Il problema del senso va affrontato nei termini di capacità di declinare l'assoluto con le contraddizioni del reale, imparando la capacità «politica» e la gestione di strumenti che fanno i conti con limiti ed ambiguità.
Resta però il problema del collegamento del senso col problema del futuro: come è possibile in un orizzonte immanentistico?
3. Una delle esperienze più immediate rispetto al senso escatologico, anche se non la più ricca, è l'esperienza dello scacco e del limite. Il trovarsi beatamente installati e soddisfatti nell'immediato non spinge infatti a pensare a qualcosa di ulteriore. Come un'autentica educazione umana e alla fede affronta e tematizza l'incontro con tali esperienze?
4. Non sembra tuttavia più pienamente accettabile una riaffermazione di questi temi e della speranza al di fuori dell'esperienza stessa e della vita. Altri «luoghi» o non sarebbero significativi o sarebbero decisamente alienanti.
NOTA
(1) Sul tema della «spiritualità del quotidiano» è in programma il convegno annuale di NPG (cf pag. 2) e un intero dossier che sarà pubblicato per il mese di maggio.
