Gian Enrico Rusconi
(NPG 1970-08/09-47)
L'attuale complessa situazione del cattolicesimo italiano giovanile mette alla prova la strumentazione critico-analitica del sociologo. È possibile individuare una radice esplicativa comune alla irrequieta combattività dei nuclei di contestazione ecclesiale, alla faticosa ricerca di nuove modalità espressive e operative di gruppi spontanei, alle spinte centrifughe di autonomia ideologica e pratica di correnti all'interno di organizzazioni tradizionali di base lavoratrice, e viceversa all'irrigidimento e al ripiegamento narcisistico di altri gruppi di estrazione piccolo-borghese, alla ansiosa reattività dei vertici della istituzione ecclesiale, e ancora alla imbarazzata immobilità della massa dei cattolici nominali?
È facile cadere vittime di generiche pregiudiziali valutative, che vedono solo processi di mera disaffezione e rinuncia ai modelli religiosi tradizionali, presentati in chiave positiva o negativa a seconda della opzione personale dell'osservatore. Dietro al contrasto delle opposte pregiudiziali valutative si cela una identica sottile deformazione: la considerazione della religione come un fenomeno culturale conchiuso (partecipato o respinto dal ricercatore) e sociologicamente ben circoscritto (in posizione privilegiata o marginale) accanto ad altri circoscritti fenomeni sociali.
IL PROCESSO DI TOTALIZZAZIONE
Diversa è la totalizzazione operata dal calvinista «weberiano» che dà senso immediatamente religioso alla propria iniziativa economico-sociale; diversa è la totalizzazione soggettiva del cristiano (tardo-borghese) contemporaneo che ritiene essenziale per la sua identità una «vita sacramentale» accanto alla propria attività professionale obiettivamente svincolata da ogni intenzione religiosa; diversa ancora è la totalizzante sublimazione della propria situazione alienata di lavoratore, nelle parole di un operaio ventenne che ci ha dichiarato: «Sacrifico il mio lavoro a Dio per viverlo spiritualmente».
Ciò che rende esemplare questa ultima posizione, rispetto ad altre possibili, è la collocazione sociale di chi la sostiene. Ci troviamo di fronte ad un attore sociale in uno specifico rapporto collettivo, che nell'atto stesso della costituzione della propria identità religiosa privatizza, soggettivizza tale rapporto. Al di là delle motivazioni e delle soluzioni personali del soggetto ricordato, nel momento in cui un lavoratore per affermarsi «religioso» deve negarsi a lavoratore collettivo, la contraddizione di tale identità religiosa degli strati lavoratori cattolici non tarderà ad esplodere.
Di fatto nell'intero mondo giovanile cattolico milanese assistiamo alla problematica coesistenza di modelli di comportamento secolarizzati dipendenti dal tipo di società tardo-borghese di avanzata industrializzazione accanto a monconi di ideali impraticabili dal punto di vista collettivo, residui di modelli sacrali preindustriali.
GIOVANI CATTOLICI E TOTALIZZAZIONE DEI VALORI
Qualunque sia la consapevolezza soggettiva di questa coesistenza, essa è sintomatica della conflittualità che dinamizza l'identità religiosa dei giovani e gruppi studiati. Due sono i poli (negativo e positivo) di tale conflittualità: da un lato la inerziale apoliticità che ha presieduto alla loro acculturazione e socializzazione. Apoliticità non è sinonimo di indifferenza a temi sociopolitici (parecchi dei nostri giovani sono stati «addestrati» ad un preciso inserimento politico); apoliticità è piuttosto la pregiudiziale resistenza ad ogni progetto di prassi politica globale che veda nell'organizzazione ottimale della vita collettiva della totalità dei rapporti sociali, l'autentica realizzazione dell'uomo. Emblematicamente la posizione antagonistica di tale apoliticità si esprime nella parola d'ordine «politica al primo posto». Essa rappresenta il provocatorio polo positivo della coscienza giovanile. Nessuno dei giovani cattolici ha potuto sottrarsi ad un confronto politico diretto o indiretto nel biennio 1968-69, sia pure nei limiti di un movimento largamente segnato da caratteri studenteschi. Le singole prese di posizione politica dei gruppi, o meglio le loro dichiarazioni di tipo politico, meno ci interessano nella loro specificità quanto nella loro distribuzione («spettroscopica»), rispetto ad una asserita comune coscienza religiosa. Esse sono decifrabili come momenti del processo conflittuale tra un atteggiamento politico, dettato da obiettivi rapporti di classe, potere, ecc., e un coesistente atteggiamento religioso, che destoricizzi tali rapporti in termini universalistici.
Dalla parte opposta dello schieramento giovanile cattolico militante, nei gruppi di larga estrazione e acculturazione operaia, il conflitto di identità si esplicita in forma diretta. Ciò per cui un individuo e un gruppo si riconoscono «religiosi» entra in conflitto con ciò per cui sono attori o comunque membri «sociali». Le modalità di espressione sono differenti e trovano la loro spiegazione più che in una astratta appartenenza di classe, o in un generalizzato rifiuto del sistema, in una specifica esperienza del collettivo, e quindi in una più o meno matura coscienza politica. Lo scontro con la realtà del collettivo quotidiano della fabbrica per gli strati lavoratori deprivilegiati, l'urto con la rigidità delle istituzioni parziali della scuola con la conseguente controreazione dell'intero sistema istituzionale, per le minoranze studentesche faticosamente approdate alla riscoperta della politica: ecco alcune precondizioni del conflitto.
COME SI INSERISCE IL VALORE «RELIGIONE»
Posti in una situazione collettiva vissuta come alienante, i giovani lavoratori cattolici stentano ad uscire da posizioni di semplice protesta morale o di risentimento sociale. La radice apolitica (nel senso su indicato) della loro formazione religiosa li frustra in ogni tentativo di rendere operativi con strumenti pratico-politici i valori sui quali essa si è fondata. Lo stesso modello etico-politico della «partecipazione» a tutti i livelli (fabbrica, scuola, amministrazione locale) che costituisce il progetto più avanzato dei gruppi maturi della classe lavoratrice cattolica, stenta a superare la logica della amplificazione proiettiva del personalismo. Esso non evita un esito frustrante nella misura in cui l'aspetto critico e negativo ora inevitabilmente prevalente (critica all'autoritarismo aziendale, alla democrazia rappresentativa e partitica, rifiuto del sistema capitalistico) non sbocca su analisi e strategie realistiche di azione efficace sulle istituzioni, spesso volontaristicamente e velleitaristicamente negate e misconosciute nella loro precisa funzione di «principio di realtà» costitutivo del collettivo. Questo sbocco non può avvenire senza vigorose revisioni di alcuni presupposti teorici della posizione di partenza. Ci siamo trovati di fronte a conflitti latenti od espliciti tra orientamenti socialmente innovativi e resistenze mentali di radice culturale religiosa, che nella loro stessa concettualizzazione bloccano l'invenzione pratico-politica di strumenti di azione. Eppure sono tali conflitti che le organizzazioni cattoliche di base devono affrontare e risolvere, se vogliono interpretare la propria esperienza non di cristiani qualunque, ma di cristiani lavoratori. Questa specificazione sociale demistifica l'astratta universalità della accezione di cristiano, egemonizzata dalla cultura tipica di classe media.
Siamo al nodo cruciale della nostra analisi critica. Quanto è equivoca l'idea di una religione «per classe», tanto è falsa la compattezza di una identità religiosa che intende interpretare esperienze esistenziali così divergenti. Da un lato abbiamo infatti le esperienze delle classi medie «borghesi» ideologicamente codificate attorno a valori del primario e le sue declinazioni (comunitarismo), centrate certo su situazioni di dipendenza sociale pur tuttavia mediate attraverso lo spazio soggettivo della autorealizzazione nella professione libera e di prestigio morale (insegnamento), della personalizzazione dei rapporti di dipendenza, del privilegio della cultura superiore, della psicologia della competizione di classe; dall'altro abbiamo le esperienze di una vita esclusivamente centrata sul lavoro dipendente parzializzato, condizionante sin le forme del tempo libero. Qui il collettivo non è vissuto «fuori», ma come condizione stessa dell'esistere e dell'esprimersi.
♦ La religione quindi o si inserisce nello schema del primo tipo a coronamento dei valori interioristici e della dilatazione del primario, diventando elemento coesivo della preesistente configurazione sociale; o si colloca al centro dell'esperienza del secondo tipo, riverificandosi con le specifiche istanze politiche che nello stesso processo lavorativo trovano voce. Lo sbocco politico diventa il compimento della azione solidaristica di classe anche per il cattolico militante, nella misura in cui il suo solidarismo non è più la correzione compensatoria («sociale») della privatizzazione dei valori etico-religiosi, ma il tentativo di mutare alla radice la sua condizione di alienazione. Posto in questi termini l'aut aut passa inevitabilmente lungo una linea di appartenenza di classe, anche se non mancano casi frequenti di comportamento culturale e politico «borghese» negli strati deprivilegiati e viceversa di rottura di tali schemi – almeno a livello culturale – in individui e gruppi di appartenenza sociale privilegiata.
♦ I movimenti studenteschi sono gli esempi più clamorosi di questo rovesciamento, anche se la complessità del fenomeno scoraggia ogni semplificazione. È fuori di dubbio, per quanto attiene il nostro argomento, che l'azione di secolarizzazione da essi condotta ha radicalizzato i poli del conflitto tra momento politico e religioso in senso convenzionale. La «contestazione ecclesiale» fa un salto qualitativo rispetto al tradizionale e mai spento orientamento sociale di minoranze religiose. Non si tratta di «andare verso il mondo» o la società per denunciarne o lenirne le ingiustizie sociali, ma di riconoscere la società già dentro la religionedi-chiesa, nella sua struttura autoritaria e istituzionale. Si tratta di prendere le proprie responsabilità totali – politiche – nei confronti dell'ordine esistente nella sua interezza. Per assumere questa posizione i contestatori – figli di borghesi e piccolo-borghesi – devono preliminarmente rompere con la propria identità, che essi stessi qualificano di «classe», contrariamente agli strati operai e in generale deprivilegiati, che nel rafforzamento della loro specifica identità e coscienza di classe trovano la precondizione per la loro lotta. Operazione per la stragrande maggioranza degli studenti tanto affascinante quanto velleitaria. La loro irresponsabilità sociale di fatto (il fatto di godere di un privilegio che li libera dall'immediata corresponsabilità nel sistema sociale) se da un lato consente una radicalità di analisi superiore ai loro coetanei non-studenti, dall'altro inchioda la loro azione a getti di impotente simbolismo. La «dimostrazione urbana» prende il posto della prassi politica. Per tornare al tema religioso, la critica al principio istituzionale della religione-di-Chiesa che costituisce il leitmotiv della contestazione ecclesiale (e al quale si possono far risalire le singole imputazioni di convivenza con il sistema borghese) mostra profonde ambiguità.
Essa oscilla tra la nostalgia evangelistica e il sospetto neo-integralista. Ancora una volta la realtà del collettivo, che nella istituzionalizzazione non ha solo fenomeni degenerativi ma processi di realizzazione, rischia di essere negata manicheisticamente. Si ripete paradossalmente l'errore della cultura piccolo-borghese che nel collettivo si illude di trovare l'intersoggettività immediata ma non sa riconoscere nell'istituzionalizzazione l'ineliminabile principio di realtà sociale.
♦ Il dibattito sul principio istituzionale non può ridursi a polemiche di «dottrina» più o meno ortodosse o di suggerimenti più o meno legittimi di «efficienza» dell'organizzazione ecclesiale. Si tratta dell'acquisizione matura e critica della corresponsabilità in re nell'intero sistema societario da parte delle strutture istituzionali ereditate dalla tradizione, che non possono essere semplicemente sublimate nel riferimento carismatico all'origine, né essere assolte nell'avvertimento (più fatalistico che autenticamente morale) che «tutti siamo uomini e peccatori».
Solo tale acquisizione offre le premesse per l'innovazione nei rapporti di potere di disposizione su uomini e strumenti di influenza all'interno della organizzazione ecclesiale e fuori. È in altri termini il problema della legittimazione sociale della autorità istituzionale. Respingere questo problema come sociologistico (o «modernista») è solo un espediente dottrinario, che ignora come il quadro istituzionale della società tradizionale, preindustriale – ecclesiale e non – trovasse la sua legittimazione proprio nell'aproblematico, spontaneo consenso collettivo. A partire dalla caduta irreversibile di tale forma di legittimazione – attraverso il processo di secolarizzazione – inizia la considerazione sociologica critica della religione-di-Chiesa. Solo all'interno di essa si riproporrà il problema – già noto al teologo – del rapporto dialettico tra «parola» e «istituzione»: tanto più se la fede dovrà essere anche un atto sociale che accompagna il costituirsi di una nuova società.
