Catechesi ed educazione penitenziale

Giancarlo Negri

(NPG 1969-03-82)

FOCALIZZAZIONE DEL PROBLEMA: LIMITI E ANGOLATURE

1. Catechesi sulla confessione e catechesi nella confessione

Per precisare l'argomento dobbiamo fare delle distinzioni: tutti conosciamo la catechesi sulla confessione che ha luogo dentro il programma di catechesi di ogni ciclo ad un certo punto del suo svolgimento. Questa catechesi sistematica non entra nell'ambito di questa trattazione. Essa si riferisce alla confessione ma in senso ancora intellettuale, pur con tutti i riferimenti concreti e parenetici che vi si aggiungono di solito, in quanto non si riferisce all'atto sacramentale che gli alunni della catechesi hanno realmente compiuto o compiranno in un imminente futuro.
Trattiamo qui di quella catechesi, di quei discorsi che si possono fare in rapporto al fatto esistenziale e vitale dell'accostarsi alla confessione vissuto o prossimamente da viversi da parte degli ascoltatori di questi discorsi.
In certo senso il discorso appartiene più alla pastorale liturgica, tanto immediato e vivo è il riferimento al sacramento della Penitenza, anche se formalmente è una catechesi.

2. Di che tipo di «catechesi» parliamo?

Ma occorre anche intendersi subito sul concetto di «catechesi». Non si tratta di aprire a fondo la questione, ma di stabilire una prospettiva, una angolatura, una impostazione, da cui ci si muove.
Vi sono effettivamente punti di vista divergenti in questo campo: il nostro, dove l'educazione prevale sulla semplice istruzione, considera la catechesi come attività educativa in funzione di tutta la vita teologale del soggetto, unificando un po' fede, speranza e carità, come fa Sant'Agostino. Rétif e Loew parlano di «mise en mouvement du théologal», di avviamento della vita teologale, di abilitazione a compiere opportunamente gli atti di queste virtù che sono cardinali in una vita interiore umana e cristiana. Non vengono di solito intese come virtù cardinali, forse perché si considerano soltanto nella loro parte soprannaturale, mentre esse, come virtù infuse, si innestano in corrispondenti movimenti naturali che nell'uomo sono più cardinali che la fortezza, la giustizia, la temperanza, la prudenza.
Già a questo punto troviamo una correlazione con le trattazioni precedenti sulla educazione penitenziale: si è infatti parlato più volte di «opzione di fondo», come elemento della conversione. Ora conversione, opzione di fondo sono termini che dicono una presa di posizione, un atteggiamento globale, direbbe Cattell, una decisione che matura e germina all'interno della vitalità teologale, intessuta di atti di fede, speranza, carità. È una vita interiore con i suoi dinamismi, i suoi meccanismi, il suo fluire funzionale rispetto agli avvenimenti stimolanti dell'esistenza: quando ad esempio si partecipa ad una Santa Messa, quando si è tentati, quando, nel nostro caso, si accede alla confessione. In ciascuno di questi eventi la «vita teologale» opera come il cuore di una reazione organica con la prevalenza alle volte della fede, alle volte della speranza, alle volte della carità a seconda che la vita provoca l'individuo a pensare, giudicare, decidere.
Viene allora logico in terzo luogo precisare e mettere a fuoco questa catechesi, intesa come avviamento della vita teologale, quando è compiuta in rapporto all'accostarsi alla confessione. La nostra attenzione va ora a focalizzare tutte quelle attività mentali e spirituali che si compiono dall'uomo prima, durante e dopo il rito della confessione: una vita teologale in continuità precedente, concomitante, seguente il compimento degli atti prescritti per fare una buona confessione.

3. Dialogo nella confessione; invito alla confessione; richiamo alla confessione già fatta

Cominciamo a chiarire l'ambito di questa azione pastorale, importante come è importante accostarsi al sacramento con le dovute disposizioni. Distinguiamo un abito, una «virtus» della conversione e l'atto di confessarsi come due momenti reali e interdipendenti della vita penitenziale o vita di continua opzione per Cristo. Focalizziamo il dialogo tra confessore e penitente che si svolge nel corso del rito stesso: quei pochissimi istanti di dialogo sono di una funzionalità altissima sia dal punto di vista dell'azione dello Spirito Santo e sia per le particolarissime disposizioni di spirito del soggetto, la cui situazione psicologica in quei momenti andrebbe scrupolosamente studiata per essere poi servita da un dialogo intelligente ed efficiente. Faciloneria, empirismo, «routine» sono purtroppo lamentati da tutti quanto al modo con cui vengono tenuti questi dialoghi dentro la confessione.
Possiamo anche focalizzare altre aree di azione pastorale pertinenti: l'invito a fare una confessione, ad esempio. Questo invito può assumere mille forme diverse: può essere catechistico, cioè muoversi all'interno del teologale; può rimanere moralistico o addirittura psicoterapico o persino inconsapevolmente magistico. Si tratta anche qui di riscoprire una prassi pastorale.
Simmetricamente viene da parlare del «richiamo alla confessione già fatta». Anche qui l'intervento pastorale può essere sfasato, come quando si imposta come richiamo alla coerenza con un'azione di conversione ormai compiuta, in un inconsapevole ritualismo o formalismo che lega l'adolescente al fatto puntuale e supremo delle «confessioni». Invece non le confessioni come atti delimitati ma il movimento teologale di fede, speranza, carità è il vertice, il punto fermo a cui richiamarsi come rapporti fondamentali con Dio, di cui l'atto rituale è una manifestazione, una realizzazione, ma non la sostanza permanente.
Viene bene a proposito di questi «richiami» o «inviti» la distinzione tra devozione alla confessione, diventata forse per l'apprezzamento alla Grazia «ex opere operato» di essa, un oggetto di culto quasi, un termine del movimento spirituale («mi sono confessato!») e devozione al convertirsi come costante inclinazione ad un rapporto di speranza escatologica con Dio, come abituale tendenza a riorganizzarsi la vita, a riprendere slancio nella linea di una cosciente e vissuta speranza escatologica rivolta a Dio.
Accenniamo qui di passaggio alla forte correlazione che vi è tra conversione e speranza (sempre intesa sia nella sua parte naturale che in quella soprannaturale). Kriekemans diceva che lo sperare è la dinamica psichica più congeniale al giovane e la conversione è la logica conseguenza di una viva speranza per cui ci distacchiamo da ogni deviazione e ritorniamo a camminare verso il Valore? sapendo di raggiungerlo pienamente al termine (dimensione escatologica). Non vi è qui una possibilità nuova per la pastorale della confessione? Se queste congenialità e correlazioni fossero al fondo di una pastorale giovanile, non vi sarebbero maggiori possibilità di una ripresa della frequenza al confessionale in stile giovanile? Come si vede è «dentro il teologale», quindi in sede pastorale-catechistica, che occorre impostare la pastorale giovanile della confessione: il rito della confessione, dove Dio si incarna ed io pure incarno la mia vita interiore, diventa momento di un dialogo più vasto, lungo e continuativo del rito stesso tra me e Dio.

4. Confessione conglobata nella conversione

Catechesi dunque della confessione, nella confessione e attorno alla confessione, con tutto quell'avviamento del teologale che si è inteso. Ma perché diciamo «confessione» e non «atto di conversione»? La dinamica teologale ci porta a mettere in questione il termine usato per indicare questo sacramento in quanto accentua la dichiarazione delle colpe, con tutta quella catarsi psicoterapica che include. La dichiarazione delle colpe di per sé è sfogo o umiltà, non è fede o speranza o carità, mentre la «conversione» è radicalmente qualcosa che si muove dentro la fede, speranza, carità.
È dopo di questo spostamento di accento che viene logicamente da distinguere per poi unire organicamente l'accostarsi al sacramento come atto e lo stato dinamico abituale di convertirsi, di vivere penitenzialmente, in modo abituale in derivazione al vivere di speranza. Talvolta si è un po' miticizzato l'atto sacramentale della confessione vedendolo isolato e non come atto manifestativo di tutta una vita in tensione e reazione di speranza, fede e carità rispetto agli avvenimenti morali della giornata e settimana.
Non si intende per niente diminuire la validità del momento sacramentale della Penitenza, ma si intende inserirlo nel momento abituale e continuativo della Penitenza-conversione. Non solo l'atto rituale ha una validità soprannaturale «ex opere operato», ma esso ha anche una sua necessità psicologica, poiché l'uomo non vive sul serio i suoi stati d'animo se non li gestualizza, li ritualizza, li incarna in un fatto spazio temporale. Il rito penitenziale è rito, sacramento, segno visibile anche dal punto di vista degli atti spirituali del penitente e questo ridimensiona tutta la posizione del rito, inglobandolo nella dinamica penitenziale o di conversione che è più vasta e duratura di esso.

5. Abituale conversione nella vita e atto sacramentale della conversione

Dal punto di vista dei penitenti, mentre provochiamo lo spostamento di accento da «confessione» a «conversione», dobbiamo avvertire il pericolo simmetrico che sia svalutato il rito realizzativo (tendenza a fuggire la frequenza al confessionale) oppure che sia ridotto al fatto della dichiarazione catartica delle colpe («finalmente me ne sono liberato!»), perdendo di vista tutta la dinamica di conversione (la virtù della Penitenza). Qui occorrerebbe tener più conto delle età, poiché la svalutazione può essere più frequente nella giovinezza, mentre la sopravvalutazione del dire le colpe può essere più frequente nella adolescenza e pre-adolescenza (tendenza magica, studiata da P. Godin). Allora l'educatore, puntando su una spontanea dinamica di speranza (c'è sempre un desiderio di progresso, un rifiuto del disordine, una ricerca di trasformazione), cercherà di canalizzarla, sostenerla, amplificarla con le insistenze correlative alle debolezze tipiche di ogni età.
In ogni caso l'educatore metterà sempre in rilievo, in dialogo, il rapporto di continuità, la convergenza che esiste tra rapporto psichico conversione gesto e rapporto rivelato e teologico conversione-rito liturgico ed ecclesiale. Così l'educatore si sente fedele a Dio e all'uomo in base a questa convergenza. Da una parte Dio propone il sacramento della conversione a Lui, lo realizza nella Chiesa come rito, con determinate strutture, con una determinata corporalizzazione dello spirito, con determinati segni sacramentali, in cui è inclusa la comunità ecclesiale con il suo rappresentante o ministro. Ma anche la psiche umana tende a questa corporalizzazione e socializzazione: nelle religioni misteriche diventava allucinante il bisogno di gestualizzare anche nelle forme più macabre, come il sottoporsi al sangue che sgorgava dai tori sgozzati, il rifiuto interno del proprio abbrutimento morale e il desiderio di una novità di vita. Anche l'aspetto comunitario (il rappresentante della Chiesa) è spontaneamente presente nella conversione naturale, fino all'ossessivo bisogno di dire ad altri i propri peccati (mito del re Mida). Da questo punto di vista la catechesi sarà sensibile alla esagerata privatizzazione del peccato, come affare diretto tra l'uomo e Dio, lasciando da parte la comunità, quale è verificabile in una prassi pastorale del confessionale nascosto, oscuro, facilitante la debolezza umana. Si intenda però rettamente l'istanza di socializzazione: non si tratta di giungere alle confessioni pubbliche, psichicamente pericolose per altro verso ma alle «conversioni pubbliche», come ritorno ai fratelli in concomitanza con il ritorno al Padre, come ripresa di nuovi rapporti, di nuovo comportamento (bacio di pace). Questo fa parte di una catechesi teologale della Penitenza che può apparire nuova in questi punti: invece di una catechesi penitenziale incentrata sul crocifisso (i peccati che crocifiggono, dolore, ecc.) una catechesi incentrata sul ritorno del figliol prodigo al Padre: la Penitenza sacramento del Padre, come l'Eucarestia sacramento del Cristo, la Cresima dello Spirito santo in altrettante accentuazioni non esclusive, ma più coordinanti la dinamica soprannaturale con quella spontanea e naturale.

6. Catechesi sul peccato

Non possiamo terminare questa parte introduttiva senza toccare la catechesi sul peccato, parte integrante di tutta la catechesi sulla Penitenza. Perché la convinzione di essere in peccato sia materia del sacramento occorre una concezione teologale e non moralistica del peccato: non è facile fare un atto di fede sul peccato; quel «senso di colpa» psichico che molti ritengono come coscienza del peccato è solo remotamente materia dell'abbraccio con il Padre. I penitenti hanno in mente altre cose, come ad esempio l'idea di lavarsi da macchie, dallo sporco. Questo è, a parer mio, molto precario dal punto di vista pedagogico. Sarebbe molto più ortodosso e più psicologicamente efficiente impostare tutto sul piano di rapporti personali (ecco la vita teologale): distacco e riconciliazione con il Padre. Il bambino non si preoccupa di essere pulito o sporco: si preoccupa se la mamma non lo guarda più con simpatia e ricerca non una pulizia, ma una ripresa di quel rapporto per lui protettivo, caldo, di pace e sicurezza con la mamma.

7. Una sintesi di tutta la trattazione

Ma veniamo ora, dopo questa apertura d'orizzonti, ad esaminare in particolare l'educazione alla vita penitenziale o di conversione nella situazione del rito sacramentale, quale punto di riferimento: considereremo gli atti di conversione dentro l'atto sacramentale, gli atti parasacramentali ed extrasacramentali.
Descriviamo rapidamente l'ambito di ciascuna delle tre parti, anche se per brevità ne tratteremo con una certa ampiezza solo due.
- Quanto alle possibilità di intervento educativo e dispositivo del penitente dentro il rito sacramentale, le cose sono un po' condizionate al rito ed ai suoi futuri cambiamenti.
Partiamo da questo fatto: vi sarà sempre la possibilità di un dialogo. Si dirà che questo è possibile solo nella confessione auricolare, ma anche se giungeremo a riti sacramentali dove non ha luogo la dichiarazione individuale dei peccati commessi, un dialogo, un avviamento di atti teologali è sempre possibile.
Ora cerchiamo di cogliere tutti gli aspetti educativi di un simile dialogo. Innanzitutto «dialogo significa di più che dire delle cose ad uno che ascolta: significa un preciso rapporto personale che coinvolge molti dinamismi spirituali di chi conduce il dialogo e di chi è interlocutore. Anche solo questa notazione: trasformare il dialogo penitenziale in un dialogo veramente personale, costituisce un importante progresso pastorale-educativo.
Il tempo dedicato a questo dialogo è pochissimo, ma in compenso la disposizione d'animo dell'interlocutore è tra le migliori, pastoralmente parlando, poiché il momento vissuto è di emergenza e di buona volontà in un senso molto alto.
Tuttavia la difficoltà resta non solo per il poco tempo disponibile, ma anche perché si tratta di un dialogo doppiamente «personale», poiché il rapporto penitente-confessore è esso stesso sacramentale e deve terminare nel rapporto penitente-Dio Padre. Il dialogo da parte del confessore è personale in quanto egli si pone con tutta la sua personalità in comunione con il suo penitente, ma è «personale» in quanto avvia la fede, speranza e carità all'incontro con la Persona invisibile, ma non meno interlocutoria, di tutta la vita cristiana.
Schematizzando, vi sono come due volti da far emergere alla coscienza: il volto di Dio, vero, quello del perdono, della fedeltà nel perdono e il volto dell'io del penitente, sovente distorto da false interpretazioni del peccato. Il confessore è mediatore di questo dialogo tra il vero Dio e il vero io penitente: deve «lavorare» sia il concetto di sé nel penitente che il concetto di Dio.
- Quanto agli atti parasacramentali, cioè immediatamente circostanti l'atto rituale del sacramento, occorre dire che vengono spesso dimenticati.
In questo settore avremo il problema del collegamento: confessione-comunione; avremo il problema delle «penitenze» che vengono assegnate; passeremo dal rito liturgico al «rito» educativo, cioè ad un insieme di atti «parasacramentali» perché compiuti in immediato rapporto al sacramento, consistenti in gesti, espressioni, manifestazioni, azioni e trasformazioni che gestualizzano ancor più la «conversione, il rinnovamento, la riconciliazione: entro un certo limite quanto più si «gestualizza» un atteggiamento per iniziativa interiore, tanto più tale atteggiamento si approfondisce e si consolida.
- Vi è infine una educazione extrasacramentale, che diventa una parte importante per impedire che mentre riteniamo il rito sacramentale un momento forte e «ex opere operato» della vita penitenziale-teologale, ruotiamo attorno ad esso e non invece a questa stessa vita penitenziale, come dinamica teologale di giudizi, decisioni, trasformazioni, operante in tutta l'esistenza, diventata dimensione quotidiana del vivere. Da questo studio nascerà la prospettiva giusta di una «confessione frequente», poiché il bisogno di incarnarsi da parte di questa vita penitenziale nel sacramento è la spinta alla confessione frequente, ma se non si mette l'accento su una costante penitenziale e se non si collega questa dinamica al sacramento come punto di intensificazione, l'educazione alla confessione frequente non troverà modo di svolgersi sul serio.

PEDAGOGIA DELLA CONVERSIONE NEL SACRAMENTO

1. Che cosa spinge l'adolescente alla confessione?

È bene precisare più o meno l'età per cui valgono le notazioni pedagogiche che faremo seguire. Si potrebbe prendere l'arco di età 14-17 anni. Ora in essa l'educatore guarda per prima cosa ciò che vi è di spontaneo: l'atto educativo possibile è quello che risulta, come è noto, dalla sommatoria del reale, dello spontaneo e dell'ideale: il reale mi presenta la situazione come fenomeno, lo spontaneo mi presenta la dinamica interna a questo fenomeno, l'ideale serve da misura e prospettiva in quanto mi presenta il dover essere del reale.
Tralasciando, perché compito delle ricerche sociologiche, il reale, cerchiamo di cogliere lo spontaneo: abbiamo mai pensato che cosa si agita nel cuore ti un quindicenne, quanto si alza dicendo a se stesso: vado a confessarmi?
Da quale dinamica sorge questa decisione? Vi è certo l'opera della Grazia, la «motio indeliberata», di cui parla Giovanni da San Tommaso, ma vi sono anche precisi dinamismi psichici, sui quali può innestarsi l'azione educativa. Elenchiamo alcuni di questi dinamismi: la spinta della tradizione o dell'abitudine; elementi emozionali subitanei, provocati da un buon esempio, una buona lettura, un invito fatto in certo modo. Quali stimoli sono più adeguati a provocare un'emozione inclinante alla decisione: vado a confessarmi? Un educatore constatò per i pre-adolescenti che, se il sabato pomeriggio faceva al gruppo la filmina sull'inferno, dopo i ragazzi correvano a frotte al confessionale, il che non avveniva se adoperava altri sussidi. Da analisi ed esperienze ben più solide, che non è il caso ora di riportare, sembra che il dinamismo psichico più frequente in questa spontanea corsa al confessionale sia l'impulso a fuggire ed eliminare un malessere: l'istinto di conservazione provoca una fuga da constatazioni di questo genere: come sono esposto alla punizione! come sono sporco, brutto, antipatico! Qui vi è un conflitto interno tra constatazioni e certe aspirazioni fondamentali (l'aspirazione all'essere degno di stima, noteremo ad esempio con il Murray). Di conseguenza su queste aree opererà l'educazione per questo primo avviarsi alla confessione. La solitudine, ad esempio, è una situazione conflittuale molto energetica, diremmo: ricordiamo come Graham Green descrive la solitudine del peccatore. Basterà evidenziare in un dialogo, nella conferenza, in un momento preparatorio alla confessione, questo isolamento, toccando i valori sensibili all'adolescente: isolamento dalla stima del babbo, dal sorriso della mamma, dalla stima dei compagni, se sapessero, isolamento dall'essere utile e positivo nel proprio gruppo. Naturalmente la confessione dovrà essere mostrata come un modo per rompere l'isolamento e sentirsi di nuovo in compagnia.

2. Come l'adolescente si considera «in peccato»?

La domanda precedente: che cosa prova il quindicenne, quando si alza per andare a confessarsi?, rimanda ad un'altra: la coscienza del peccato, cioè come si considera «in peccato» l'adolescente? Come si vede davanti alla propria coscienza nel ricordo di atti, parole, intenzioni?
È ancora dominante a questa età la valutazione materiale delle azioni morali: il soggetto mette fra parentesi, sul momento, la valutazione della propria responsabilità, della densità del proprio intendere e volere sul momento, ed è invece preso dalla materialità dell'atto, dalla considerazione oggettiva della «materia grave» che trasferisce senz'altro come qualificazione del proprio io, che risulta «in peccato grave». Tutta la psicologia sottolinea la extrasoggettività della conoscenza: «l'oggetto è così, dunque io sono così». Non siamo perentori in psicologia: questa è la tendenza centrale, da valutarsi con le varianti tra soggetto e soggetto e soprattutto con le varianti dell'età: nella seconda metà dell'età presa in esame ci si muove verso l'opposta percezione delle cose, che sarà caratteristica dell'età successiva.
Ma restando a questa trasposizione oggettiva tra «materia grave» dell'atto preso in astratto, secondo gli insegnamenti ricevuti, e la propria persona, l'educatore deve cogliere una conseguenza molto grave che ne nasce: un tremendo senso di frustrazione: è il classico «non ci riesco», «non ce la faccio», seguito da una paralisi dello slancio di conversione, che molte esperienze registrano.

- Prevalenza dell'oggettività materiale sul dato di coscienza
Ma occorre essere più analitici e sfumati per progettare adeguati interventi educativi. Perché il soggetto non confronta la gravità dell'atto con il grado di responsabilità personale? È strano, ma per un bisogno di sicurezza. Spieghiamo: la valutazione oggettiva della colpa è sicura, senza tentennamenti: la cosa è peccato, dunque tu sei in peccato, al contrario il rilevamento della responsabilità individuale è difficile, incerto, oscillante, insicuro, poiché il volto dell'io responsabile è ancora impreciso e vago nella coscienza a quest'età. Il ragazzo non osa prendersi la responsabilità di definire la propria colpevolezza e perciò preferisce attenersi ai sicuri dati extrasoggettivi. Sappiamo infatti che ogni tentativo di rifiutare questa comoda, anche se dolorosa sicurezza nel definirsi, per tentare invece di ridimensionare il fatto alla luce del proprio grado di consapevolezza e consenso, comporta quel caratteristico stato d'animo che è lo scrupolo. Ora vi è qui un'antipedagogica prassi pastorale che consiste nel dire: «Obbedisci, fidati di me, stai a quanto decido io»: in tal modo alla sicurezza per limitazione all'oggió materiale si sostituisce la sicurezza per abdicazione al governo di se, che è ancora peggio. Come fare? I penitenti hanno indubbiamente un grande bisogno di sicurezza: essi preferiscono la sicurezza d'essere in peccato che il dubbio ansioso, tormentoso del «forse sì, forse no», che è conseguenza inevitabile della loro immaturità. D'altra parte però l'evitare di accettarsi, di portare il proprio peso d'immaturità, inizia in essi o aumenta un movimento di evasione da sé, di rifugio in schemi esteriori, di paura di affrontarsi, le cui conseguenze future sono incalcolabilmente dannose: è la personalità stessa che non maturerà mai.
Per quanto sembri pericoloso, l'unico rimedio, pedagogicamente parlando, sta nell'attenuare la valutazione sociologica del «peccato». Si sa, dopo Bergson, come il «peccato», il «non essere in peccato» siano situazioni valutate in base al peso che ciò ha nella comunità in cui viviamo: se la comunità ha esasperato le cose, il ragazzo prima rifiuta il dato oggettivo, poi si insabbia febbrilmente nel vano tentativo di valutare la propria non-responsabilità soggettiva, ma il dubbio di poter essere «in peccato» non è meno tormentoso dello spirito. Attenuare il «peccato» significa pedagogicamente questa trasposizione di accenti: noi parliamo di sacramento della Penitenza, della conversione, e cioè mettiamo in primo piano la parte dell'uomo, del penitente; perché non parlare di sacramento del perdono, della riconciliazione, ponendo in primo piano l'opera di Dio e la parte costruttiva ed attiva del sacramento? In tal modo è possibile intervenire educativamente in quel delicato momento dell'esame di coscienza precedente la decisione di confessarsi.
Ne risulterebbe un Dio più impegnato a perdonare che a stabilire l'enormità del male fatto, più sollecito a ricostituire l'ordine di prima che a contemplare le brutture del disordine di adesso.

- Autopunitività come avvilimento penoso
Questo salverebbe da un'altra pericolosa spontaneità: quella di «far la pace con i propri mali», secondo un modo di dire conosciuto. Ma questo accettarsi come «peccatore» ha una connotazione di avvilimento, di autopunitività rovinosissima per un giovane. Non parliamo di compiacimento del male, fatto morboso, difficilmente presente nella massa, parliamo di una rassegnazione alla propria cattiveria: quando il male è oggettivamente così grande e infinito e questo «io» l'ha commesso, l'enormità disarma, fa cadere le braccia, fa perdere ogni speranza, peggio ancora, ogni stima, ogni valutazione di se stesso. Anche la pedagogia dell'anima in peccato «mortale», cioè tutta morta, tutta piaghe e lebbra tutta orrore, tutta zizzania senza il grano, senza niente più di positivo, favorisce questa disperata autopunitività. Si parla di «disperazione» come ben nota Origlia parlando della masturbazione adolescenziale perché la conseguenza nel tempo di questo darsi per vinto è un succedersi di cadute, un rialzarsi strascinato, senza slancio, senza speranza, uno stato di pessimismo che rende odiosa la compagnia di se stessi e può provocare la, ricerca di momenti di ebbrezza, quali quelli del vizio solitario, per evadere da una coscienza così odiosa di sé. Del resto questo pessimismo luterano ha portato anche nella letteratura e nella vita manifestazioni di questo avvilimento, che molti confondono ancora con il pentimento.
Questo stato d'animo che gli adulti possono verificare, proviene da una cattiva educazione penitenziale, che invece di presentare la forza rinnovatrice del sacramento si è indugiata a frugare sulla miseria del peccatore (come hai fatto piangere il Signore... quanto sei miserabile, ecc.): ciò può spingere all'autopunitività del tipo descritto più di quanto si creda.

- Senso di colpa concentrato sulle conseguenze
Le conseguenze del peccato sono un'altra zona di lavorio mentale spontaneo e di necessari interventi pedagogici. Nel valutarsi «in peccato» il penitente concentra la sua attenzione sulle conseguenze di esso, sui mali, le punizioni che ne derivano, più che sulla rovina di precisi rapporti personali. Qui l'educazione non ha funzionato nel senso che non ha concentrato i suoi interventi sul dialogo con Dio, sui volti dei due interlocutori: quello di Dio e quello dell'io, soffermandosi sulle conseguenze che mettono in moto tutti gli istinti di conservazione (ecco perché scattano dopo la filmina sull'inferno!), dove il soggetto, preoccupato di fuggire questi mali, queste punizioni, resta ripiegato sul suo io ed appena di sfuggita guarda il volto di Dio. Anche l'atto in sé viene come saltato dall'attenzione, la quale si indugia sulle conseguenze (il «che cosa diranno», «che cosa dirà mia madre» di ragazze rimaste incinte; e il ragazzo che ha rotto un vaso prezioso in casa e che non pensa: «come ne soffrirà mia madre!», ma pensa «chissà quante me ne dà mio padre!»). Questa spontanea reazione è piuttosto disgustosa alla coscienza, quasi più dell'atto peccaminoso, per cui c'è un affondarsi; sempre più nell'avvilimento, nell'indegnità personale. Sarebbe meglio che le conseguenze non fossero così terribili (l'inferno), perché il ragazzo avesse il coraggio di affrontarle, ritrovando così la propria dignità, sapendo così di riavere la stima: di per sé il fatto di dover gridare: liberami dall'inferno che mi sono meritato!, essendo un castigo troppo al di sopra dei limiti di sopportabilità, non favorisce lo sviluppo ma l'avvilimento della persona.

- Rapporto tra l'umiliazione di «dire tutto» e il senso di liberazione
È importante in questa fase del «riconoscersi peccatori» che l'educazione operi anche in modo terapeutico: spontaneamente vi sono molti avvilimenti invece di pentimenti. Il pentimento comprende la dignità, la stima di sé, il credere nel proprio io ideale. Diremmo che come educatori noi, personalmente, saremmo contrari al «dire tutto in confessione» come elemento di umiltà, perché troppe volte è espressione di umiliazione, di avvilimento, a cui segue un senso di sollievo sbagliato, troppo egoistico, troppo legato al momento di benessere interiore invece che ai grandi progetti, alle grandi speranze, ai grandi sogni per un domani ricostruito. Sfruttando una catarsi immediata, rischiamo di perdere una preziosa tensione al futuro da ricostruire. Non si dica, per favore, che stiamo per cadere nel naturalismo: il fatto che la Grazia operi non può mai comportare un intervento educativo innaturale. Il nostro cooperare alla Grazia significa impostare interventi educativi che siano nella linea della migliore personalità evitando quanto dall'esperienza e dalla analisi risulta stimolante stati d'animo e atteggiamenti interiori negativi e contrari alla personalizzazione in corso.

3. Il dialogo direttivo eziologico ossia la ricerca delle dinamiche del peccato

Parliamo ora del dialogo «direttivo» tra confessore e penitente. Dopo l'esame e la valutazione di se stesso in base alle notazioni precedenti, viene un momento di bilancio della situazione personale in questo senso: «Come mai sono giunto a questo punto?». Parliamo di dialogo o intervento «direttivo» nonostante quanto di «non direttivo» è assumibile dal Rogers anche in pastorale, perché la ricerca eziologica delle cause non sarebbe giusta se lasciata alla iniziativa individuale soltanto, in quanto il penitente rischia di fermarsi su aspetti più vistosi, ma meno causanti, oppure su attenuanti esteriori, come fece Adamo rispetto ad Eva, come fanno molti («sa, i compagni...» «l'ambiente...»).
La ricerca eziologica dell'origine delle colpe ha un immenso valore per il progetto di sé, che è molto di più la sostanza della conversione rispetto alla umiliata dichiarazione delle colpe («il battersi il petto»): si pensi a Zaccheo che riduce la sua dichiarazione delle colpe ad un fatto implicito nel suo proporre a Gesù il progetto di sé nuovo: «Ridarò il quadruplo di quanto ho tolto». Si immagini che potenza avrebbe una confessione fatta in termini simili di progetto nuovo in rapporto a riconoscimenti di colpe, messi in secondo piano. Sarebbe una dichiarazione di conversione progettata, un sacramento della conversione, una messa innanzi di buona volontà su cui invocare il perdono del passato.

- Puntualizzare la fase preparatoria conscia o inconscia dell'atto
Ma veniamo alla ricerca eziologica: si tratta di scoprire il germinare di un atto peccaminoso, il suo sotterraneo crescere dentro attività e comportamenti ritenuti «veniali». Dal punto di vista della ricostruzione della personalità non sono più gravi i peccati veniali che quelli mortali? Sembrerà una «boutade» questa, ma ad un analisi più attenta risulterà valida e importante. Noi dovremmo sempre dirigere l'esame e il rifiuto non tanto sull'atto preciso che è descritto dalla memoria come contro il comandamento tale in modo grave, ma sulla preparazione di quell'atto, sui comportamenti che lo hanno maturato. Sovente l'atto «mortale» avviene quando l'inclinazione di tutta la personalità è così forte da rendere difficilissima la resistenza: forse in quel momento vi è l'impulso irresistibile che non ha responsabilità diretta. Al contrario, il lento aumentare di comportamenti, nutrimenti dello spirito, frequentazione di compagnie, abbandono di esercizi spirituali e psichici, cessazione di organizzazione della vita quotidiana, avvengono sotto il lume della coscienza che da una parte dice «non è grave» e dall'altra vede con sempre più certezza dove si andrà a finire. È ad un certo punto di questo «iter» che vi è la autentica responsabilità.
Questo intervento direttivo dell'esame è di fondamentale importanza educativa: il penitente è quasi ipnotizzato dall'atto ultimo, forse gravissimo nelle sue conseguenze (si pensi ancora ad una ragazza rimasta incinta) e non bada al «come posso essere arrivato a tanto», anche se lo ripete emotivamente.
Pensiamo di preciso alle colpe contro il sesto comandamento: la ricerca d del loro lento maturarsi, della loro genesi porta ad aree ben diverse della personalità: la organizzazione del tempo libero, il rapporto austero o rilassato con le sensazioni occasionali, le letture, le abitudini della fantasia, soprattutto la stima di sé, la serenità nell'ambiente, l'alacrità nel costruirsi il domani, il pluriinteresse, lo stile di vita, l'orientamento quotidiano delle motivazioni, ecc. L'aspetto pedagogico che ci interessa sottolineare per quanto riguarda questo inquadramento nelle sue cause di un atto peccaminoso è quello della ripresa della fiducia e della stima di sé. Queste analisi portano a scoprire le parti trasformabili, controllabili, dominabili della propria caduta e questa scoperta dà una esaltante coscienza di poter dominare le tentazioni, di poter vivere diversamente, di avere una via d'uscita, un modo per cambiare.
Alle volte bastano pochi movimenti di questo dialogo eziologico: «Preghi al mattino? - se non preghi mai, si capisce come possano capitare queste cadute». Immediatamente il penitente collega il pregare (cosa possibile e controllabile) con cadute che apparivano irresistibili, e la speranza si riaccende.

- Puntualizzare il meccanismo motivazionale e la debolezza della scelta globale della fede
Un altro aspetto di questa ricerca eziologica consiste nel puntualizzare il meccanismo motivazionale e rilevare la debolezza della scelta globale della fede. I campi motivazionali (cioè quei valori che entrano a determinare le decisioni) vanno studiati attentamente perché sono come le radici di cui le azioni sono i frutti. Si tratta di fare qui una specie di «flash-back», di ricostruzione del fatto, procedendo al rallentatore nell'analisi dei motivi, presenti al momento della decisione: «Che cosa hai pensato? - hai notato che neppure ti è venuto in mente la presenza di Dio in quella ragazza? - non hai considerato il suo destino eterno? ecc.». In generale il penitente risponderà: «Certo che se ci avessi pensato, non avrei fatto questo o quello». Qui c'è un atto di speranza, di stima di sé, di fiducia nella parte buona, da Dio creata e salvata, di se stesso. E c'è la visione chiara dei progetti futuri: si tratta di riuscire a pensare certi valori in certi momenti. Ne nasce tutto un piano di vita conseguente.
Analizziamo altri aspetti di questo dialogo direttivo sulla analisi dei campi motivazionali. Si osservi come lo stesso valore «crocifiggere Gesù Cristo» può essere proposto in una forma educativa o traumatizzante. Se brutalmente si riferisce al penitente il fatto («Guarda che cosa hai fatto! tu hai crocifisso di nuovo, ecc.»), abbiamo un rincrudirsi dell'avvilimento di sé, capace di tanto male. Se invece si propone in senso di motivazioni: «Se avessi pensato che così tu ricrocifiggevi..., certamente non l'avresti fatto», allora vi è un atto di fiducia, di stima nel penitente che a lui si comunica. In più ne risulta la verifica della debolezza della fede, della scelta di fondo, del prendere sul serio i misteri, da cui nasce un progetto ben centrato per il futuro. Un giovanotto ebbe a scrivere: «L'insegnamento religioso crea i problemi morali, ma non aiuta a risolverli». Ciò può voler dire una catechesi che non colloca-le verità cristiane sul piano delle motivazioni ma soltanto delle nozioni morali, per cui si sa di aver fatto del male grave, ma non si è aiutati a pensare quei motivi nel momento delle decisioni. Al contrario, un giovane ebbe a dirmi: «Quando divento cosciente di me, divento cosciente anche di Dio». Questa stupenda espressione rivela una interiorizzazione delle verità cristiane fino al livello delle motivazioni dell'agire, quando l'individuo è costretto a ponderare le cose nell'urgenza di una decisione da prendere.

- Puntualizzare l'omissione dei sistemi psicologici di autocontrollo
Puntualizzare anche nel meccanismo delle motivazioni la mancanza dei sistemi di autocritica, per cui viene lasciato campo libero al processo di falsificazione della realtà che precede ogni peccato come capitò nel racconto del peccato originale. La falsificazione comporta un annebbiare tutto alla coscienza, oppure un alterare il bene o il male della cosa in progetto con sufficiente coscienza che si sta falsando le cose e con sufficiente debolezza dell'autocritica.
Un ragazzo che va ad una festa sta forse camuffando di pensieri innocenti, messi in primo piano, segrete e inconfessabili intenzioni motivanti. L'abito dell'autocritica arresterebbe il processo per mettere in chiaro il campo motivazionale e prendere chiaramente le decisioni. Questa autocritica dovrebbe essere educata ad ogni dialogo confessionale: lo smascherare la falsificazione dovrebbe essere un capitolo specifico di ogni catechesi sul peccato, poiché questo «iter» delle cadute è pressoché generale e aiutare i giovani a cogliere il momento della mascheratura, della falsificazione delle carte sul proprio tavolo, è dare un valente contributo per la vita penitenziale, che comincia sempre con il fare la verità in se stessi.

- Il fattore tempo
Si dirà che il contenuto del dialogo educativo nel confessionale sta diventando troppo grosso per poter essere svolto nel breve tempo disponibile. È innanzitutto da notare qui come il dialogo confessionale potrebbe essere molto proficuamente iniziato in sede di sacramento e sviluppato in altra sede. Inoltre è proprio qui che la «licentia confessandi» dovrebbe essere ristudiata, comportando una vera abilità da professionisti, di condurre brevemente, centratamente, il dialogo nei suoi punti salienti (il P. Godin ha pubblicato un volumetto dove dà ad uso dei confessori schematici tratti di un carattere, di un tipo, per favorire la rapida formulazione di domande centrate e pertinenti nel dialogo confessionale: si tratta di brevi connotazioni somatiche e comportamenti, da cui si può con sufficiente approssimazione giungere a stabilire che tipo di penitente si ha davanti e quindi che tipo di dialogo va impostato).

4. La conversione come revisione alla luce della fede

Dopo il dialogo eziologico, viene il momento del dialogo di riesame del peccato in chiave ontologica o meglio personale, cioè nella prospettiva dei rapporti di esistenza che ha alterato o rovinato. Qui la conversione diventa una revisione nella luce della fede di quanto è avvenuto. Anche se i valori coinvolti non aggravano la responsabilità individuale, perché non vi pensava, il dialogo va fatto lo stesso, infatti non è un dialogo di esame di coscienza per stabilire le responsabilità ma un dialogo, di conversione del cuore per stabilire il futuro schema di reazione alla situazione vissuta in passato. Questo dialogo comporterebbe di per sé il compiersi di autentici atti di fede, poiché si tratta di «credere» la realtà rivelata del peccato: le persone che ha colpito, le conseguenze invisibili che ha creato. È una vera catechesi, anche se abbreviata, poiché innesta verità di fede in situazioni personali. Ed è catechesi anche perché vi è testimonianza del confessore: in certo modo egli crede al posto del penitente, compie con lui quelle affermazioni di fede. Qui il dialogo diventa analogo ad una respirazione artificiale: il penitente fa atti di giudizio, di valutazione, assentendo e consentendo a quanto dice per lui e riguardo a quanto lui ha commesso il confessore.
Anche qui bisogna dire poche frasi, roventi, dense di significato, in qualche modo esclamative per la sicurezza dell'affermazione, rapportate al fatto avvenuto e sempre in chiave di rivelazione, poiché si tratta in fondo di considerare il fatto non più con i propri occhi e la propria mentalità, ma con la mentalità di Dio, con il suo modo di vedere. Dal punto di vista naturale questo momento del dialogo educativo penitenziale sfrutta una spontanea tendenza umana, espressa anche in forme mitologiche: l'uomo sovente dice: se potessi ritornare, farei diversamente. La confessione va colta proprio come possibilità divina di poter ritornare e rifare, immaginarsi e volersi protagonista della stessa situazione ma con ben diverso comportamento.

- Sguardo spostato dall'io colpevole a Dio Padre
L'aspetto di «rivelazione» di questo momento del dialogo inizia un altro validissimo processo di conversione: di per sé il ragazzo è occupato a considerare il suo peccato dal suo punto di vista pur includendo in esso anche Dio; con la rivelazione noi lo aiutiamo a spostare le sue prospettive e a mettersi dalla parte di Dio e considerare così il suo peccato. Ma non un Dio che «ora» entra in scena, bensì il Dio presente in quel momento, che poteva fare questo e quest'altro e invece rimase invisibile. La scoperta di questo protagonista che solo era veramente presente al fatto e il metterlo in primo piano è vera dinamica di conversione. Vedremo poi che volto dare a Lui, che cosa dire di Lui presente. Per intanto valutiamo la ricchezza di una confessione in cui avvengano questi atti di fede, questa riscoperta della realtà storica: a poco a poco viene convertita la mentalità.

- Valutare ogni «fare male» come «fare male a qualcuno»
Un secondo atto di fede da compiere circa i propri peccati commessi è dato dal valutare il «fare il male» come «fare male a qualcuno», che sarà poi tutta la famiglia dei figli di Dio e Dio Padre. Questo è un punto basilare del dialogo educativo poiché non vi è più un peccare contro la legge, ma un «peccare contro di Te» (il figliol prodigo), un fare del male a Te, a voi tutti (comunione dei santi, solidarietà umana, ecc.).

- La valutazione del peccato diventa di colpo convincente: se si è restii a capire l'infrazione delle tavole della legge, dei comandamenti di Dio come ordini astratti, si è ben d'accordo nel valutare come male ogni comportamento che fa piangere, che toglie il sole ai poveri, che priva della propria vitalità coloro che ci stanno attorno, che scandalizza, ecc. Sovente il peccato è ritenuto «solitario»: «non facciamo male a nessuno». Per questo è necessario allargare gli orizzonti, accennare alle conseguenze future («tutto si paga: o tu o qualcun altro»), ai modi con cui un peccato apparentemente privato costituisce un grosso danno per altri: anche l'egoismo che impedirà domani di cogliere negli occhi dei propri figli la disperazione e quindi di aiutarli, costituisce un aspetto convincente di questo far male che è sempre un far male a qualcuno: si pensi al materialismo nei rapporti tra fidanzati come spegnimento d'una sensibilità spirituale, atrofizzazione del futuro senso materno, insensibilità per le aspirazioni trascendenti dei figli, ecc.

- Cogliere l'amore del Padre che non tollera il male fatto ai figli suoi
Una conseguenza molto importante di questa socializzazione del peccato è la maggiore comprensibilità del Figlio di Dio crocifisso dai peccati. Secondo Isaia (c. 53) il Cristo in Croce prende su di sé tutte le nostre piaghe, quelle appunto che i peccati hanno provocato su altri. Egli è la manifestazione di tutto il male prodotto nel grande corpo del nostro prossimo. Ed ugualmente viene ad essere più logica e comprensibile l'idea del Dio offeso e irato: se si trattasse di un Padrone a cui rubiamo le mele, tutti comprendiamo come sia difficile per un adolescente capire un Dio offeso ed irato. Ma se si tratta di un Padre, ai cui figlioli noi abbiamo inflitto pene, dolori e tormenti, allora diventa comprensibilissimo che il Padre, pieno d'amore per tutti i suoi figli, reagisca fortemente per difenderli, per liberarli da chi fa loro del male e non permetta, non tolleri (mandi all'inferno) che noi tormentiamo o roviniamo i suoi figli. Viene da accennare qui anche ad un altro aspetto della fede nel peccato: spesso la misericordia di Dio è fatta dominare sulla sua giustizia. Ma se ciò significasse tolleranza per il male che si fa ai fratelli, neppure il peccatore potrebbe accettarla e capirla. Egli comprende un Dio che pur amandoli infinitamente, è deciso, energico, violento contro i peccatori perché li ama sì, ma ama anche coloro che essi tormentano e rovinano. La tenerezza di Dio è coerente con la sua ira, se tutto è visto nella luce di un Padre verso i suoi figli e di un peccato come far male ai suoi figli.
La benevolenza è un fatto spontaneo nel cuore dell'uomo, per cui ogni profitto e godimento al prezzo di sofferenze di altri è veramente sentito come male fino a condividere la severità di Dio verso se stessi.
Vorrei ancora far notare che si tratta il più delle volte di un insieme di mali futuri: le colpe attuali sono per lo più seme di futuri dolori per altri: il non pregare, il non leggere, la sensualità, compromettono la propria autenticità personale nel domani, quando si è al posto di lavoro e di vita e non si darà quel pane o quell'esempio o quella comprensione o quell'aiuto che si doveva dare, lasciando affamati gli affamati, assetati gli assetati. Questo peccato proiettato nel futuro favorisce il rivolgersi ai progetti, al propositi agli impegni della conversione e insieme lascia ancora intatta la possibilità di rimediare al male fatto, che è qui come male «seminato».

5. Dialogo orientativo della progettazione

A questo dialogo di fede segue un dialogo di speranza, un dialogo cioè orientativo della progettazione di sé.

- La possibilità di fare tutto nuovo
Prima di tutto occorre far credere nella possibilità di «fare tutto nuovo». A questo proposito occorre approfondire la fede nella potenza di resurrezione dell'intervento divino. Il sogno di Don Bosco sul fazzoletto bianco, simbolo dell'anima, che se rovinato, appare poi dopo una confessione rattoppato e ricucito non è propriamente ortodosso. San Tommaso insegna giustamente che l'anima dopo l'intervento divino della Grazia sacramentale può essere più perfetta di prima, più viva, più nuova e splendente di divinità. Dopo la resurrezione il corpo di Cristo era più perfetto di prima e questo «rinnovamento» resta caratteristico di tutti gli interventi di resurrezione.
Dal punto di vista pedagogico qui è proprio il caso dell'annuncio di una resurrezione avvenuta. Più che le parole qui hanno senso la partecipazione personale, l'entusiasmo, la commozione del sacerdote che per fede quasi vede la rinnovazione divina della persona. Noi continuiamo qui la funzione apostolica di «testimoni della resurrezione», e dipende molto da noi se il penitente si immagina in tutto lo splendore della sua risorta personalità, traendo da questa fede slancio e impegno. È anche importante notare come` la perfezione del rinnovamento dipende dalla disposizione di fiducia, di abbandono, di progettazione che è nel penitente, in una parola nel «dolore perfetto» o «carità perfetta», che b;. va considerata non assolutamente (perfezione in senso astratto) ma relativamente ai limiti dell'individuo (perfezione come fare tutto quanto si può). Ciò porta a pensare che gli atti di pentimento o carità perfetti sono molto più frequenti e possibili di quanto si immagini in un'altra prospettiva.

- La veste più bella per il figlio tornato a casa
In secondo luogo occorre rivivere e partecipare alla gioia divina del Padre per il figlio che è tornato.
Questa idea della gioia del Padre noi la leghiamo al fatto che finalmente il figlio «è tornato»: la parabola dà questa idea. Il papà è felice perché questo figlio è tornato. Ma forse non leggiamo veramente che cosa c'è nella parola «tornato». «Tornato» vuol dire che si è riinserito nella dinamica della casa, cioè è di nuovo vivo, è di nuovo fecondo, attivo, operante, amante sé e il prossimo; è risorto al regno che è un regno d'amore. Allora la gioia del Padre è più nella luce della progettazione che nel ritorno come tale. La felicità di Dio è perché il figlio ha optato per la novità della risurrezione. È un'opzione di speranza, perché il figlio crede di poterlo fare, è un'opzione di fede, perché accetta il progetto di Cristo come l'unica soluzione della vita, è un'opzione di amore, di volizione, perché vuole la gioia non più per sé, per soddisfare i suoi comodi, ma la vuole con gli altri e assieme agli altri in quell'unità che il Padre e il Cristo costruiscono; una beatitudine condivisa invece che una beatitudine vissuta per conto proprio (l'idea della «fractio panis» vissuta in pieno). E qui c'è la veste più bella: è importante notare la contentezza del figlio vivo che ha il padre. Il papà, la mamma, sono felici di avere un figlio pieno di vita; quindi non è tanto il fatto che è finalmente tornato; ma è che il Padre lo vede vivo, e dimentica di colpo tutto il passato, per vedere che c'è la vita; è il Dio della vita e si commuove, pieno di parole esaltanti, davanti ad un figlio suo vivo. Da questo punto di vista si comprendono e si utilizzano quelle parole della parabola purtroppo non usate nel rito sacramentale («mettetegli l'anello più bello al dito, i calzari ai piedi...»). Esse ci danno veramente il Dio della confessione e non le raccomandazioni e le parole che sovente usiamo: «Dio ci aiuta ad essere buoni, ecc.».

- La speranza, come essere «protèsi in avanti»
A questo punto ci si innesta di colpo di un dinamismo storico, in una urgenza escatologica. Il Padre dice: «Non perdiamo tempo, mettiamoci in questo grande coro di vitalità che sono i figli vivi nel mondo, riinserisciti di nuovo e camminiamo verso la novità nel mondo». Questo protendersi in avanti, dimenticando quello che è stato prima (l'idea di Paolo) mi pare molto importante in questo momento. Il ragazzo passa da un modo di guardare se stesso a pezzi ad un guardare un grande progetto di se stesso entro tutta una bellezza di vita, di cammino, di coro che è proprio la dinamica della speranza. È più importante che il ragazzo sia toccato da alcuni di questi grandi orizzonti, che non ricevere tante ammonizioni. Diminuiamo i «ti raccomando», diciamo invece: «Guarda cosa sei, guarda adesso dove ti sei inserito, guarda quanta gente ti riabbraccia, guarda cosa ti mettono addosso, l'anello, i calzari... guarda il banchetto che fanno in tuo onore». Tutti questi simboli d'una realtà, che in questo momento avviene, vanno annunciati da noi, vanno applicati all'individuo. Se c'è un momento in cui il discorso che parte da Dio Padre, come rivelazione di salvezza e arriva alla persona umana, è proprio questo.

- La resurrezione prima della morte
In questo senso si critica lo schema di P. Babin quando mette prima la morte e poi la risurrezione. Sì, prima c'è la morte, il sacrificarsi, il rompere, il costruire penoso, tutta la lotta per liberarsi dal disordine (che è una morte, una crocifissione) e poi c'è la risurrezione, lo stato di risurrezione. Ma sappiamo bene che nella psicologia umana ciò che è intenzione viene prima dell'esecuzione; il fine viene prima dell'esecuzione (nell'intenzione), anche se si raggiunge dopo. L'esecuzione è tanto più intensa quanto più è chiaro, partecipato e vissuto il fine per cui agisco, per cui vado alla croce. «Proposito sibi gaudio - scrive la lettera agli Ebrei - sustulit crucem». Propostosi il gaudio della risurrezione, fu capace di sostenere il sacrificio della croce.
Questa mi pare la pedagogia della risurrezione. E il confessore è il più vicino testimone di essa, colui che meglio di altri può proporla: il suo entusiasmo, la sua gioia nel constatare che il figlio è tornato a vivere in Cristo deve manifestarsi come l'abbraccio del Padre della parabola e anticipare quella gioia di risurrezione che il penitente godrà forse dopo il duro lavoro della propria rieducazione.

- Un amore che riparte da zero
È opportuno anche sviluppare l'idea - alle volte - della densità di un amore che riparte da zero: proprio perché tutte le ricadute scoraggiano, proprio perché si è portati a lasciarsi andare disperati proprio per questo il rialzarsi, il riprendere la direzione verso il Padre costituisce agli occhi di quanti lo capiscono un atto grandissimo di amore, che non esito a ritenere sovente eroico, se sappiamo misurare che significhi dopo una marea di male e di abitudini essere leali e decisi, fidando in Dio, nel volere quella santità che sembra diventata una chimera.

- Le formule dell'atto di dolore
Le formule dell'atto di dolore sono state tolte nel rito, ma ugualmente il ragazzo può vivere il momento dell'assoluzione più con uno sguardo rinnovato e intenso ai propri peccati, in un rifiuto, in una domanda di perdono che non con la mente tutta piena del Padre che abbraccia e rinnova: il momento dell'assoluzione dovrebbe essere più nel senso del «surgam et ibo ad Patrem», più nel senso dell'abbandono nel suo amore accogliente, nella convinzione della sua benevolenza e del suo atto che fa risorgere nuovi: la punta dell'itinerario deve insomma essere più teologale, cioè tutta presa dalla consapevolezza di Dio e delle meravigliose cose che fa che non dalla consapevolezza del nostro deprecare e rifiutare i peccati: sarebbe ad esempio interessante che come nella consacrazione vi è quell'esclamativo («mistero della fede») così fosse detta qualche frase che faccia pensare in questo senso, una frase, ad esempio, ispirata alle entusiasmanti parole di Pietro nella sua lettera: «Ci trasporta dalle tenebre dentro la sua luce meravigliosa».

6. Il dialogo orientativo dell'azione: il proposito

Viene poi il dialogo orientativo dell'azione, del proposito: il proposito come rimettere a posto già nell'intenzione le cose disordinate, come desiderio, volizione di cose ordinate, belle, perfette, feconde, cristiane; il proposito come progetto articolato ed organico di vita, come riorganizzazione della vita e il proposito simbolizzato, concretato in immediati gesti corrispondenti. Sono tre aspetti distinguibili utilmente dal punto di vista educativo.

- Il proposito come rimettere a posto le cose
Il proposito va legato innanzitutto ad uno stato motivazionale, cioè al gusto e desiderio di tutto ciò che è bello, di tutto ciò che è buono, di tutto ciò che è vitale e fecondo. Queste aspirazioni che abbiamo dentro di noi per il fatto di essere figli di Dio (la partecipazione al bello, al buono, al vero, all'ordinato, al ricostruito) vanno espresse nel proposito: rimettere a posto le cose che ho stracciato, che ho messo in disordine, che ho scompaginato, che ho alterato. Tutto ciò va fatto vivere come un gusto, uno spontaneo dinamismo, che porta subito a delle conseguenze precise: ecco la restituzione, per esempio. Come è penosa l'espressione: o restituzione o dannazione... Invece come è desiderabile una restituzione vista nell'amore delle cose rimesse in ordine, come un motore che finalmente torni a funzionare, come un sole che ritorni ad illuminare la vita.

- Il proposito come piano di azione
Seconda cosa importante: che il proposito sia un piano di azione, non un gesto, non un atto soltanto. Su questo punto siamo ad uno stadio di superficialità e di standardizzazione spaventoso. Facciamo consistere il proposito in un atto astratto della esistenza concreta del penitente da farsi subito, altrimenti lo dimenticano, come è naturale in questa impostazione, e che poi chiamiamo penitenza, intesa come tassa, pedaggio, pagamento.
Ci sarebbe da fare uno studio molto serio sui propositi: ricordiamo che in un sogno di Don Bosco il demonio trova come il suo obiettivo principale quello di non far fare propositi seri ai ragazzi in confessione. Forse anche noi impediamo che si facciano propositi seri, cioè vere progettazioni della vita, veri riordinamenti, ricostruzioni, riorganizzazioni complesse, articolate tra obiettivi e mezzi per raggiungerli in una serietà che è una serietà di fede e di speranza circa quanto si sta compiendo. Inoltre il «progetto di vita» come piano totale e radicale di conversione va ripetuto nel senso dell'atto di carità perfetta o di «opzione di fondo». quale espressione della totale dedizione a Dio. Anche se questa volta lo si ripetesse, avrebbe questo valore e questa efficacia. Un rimedio che sembra un'aspirina non ha nessuna coerenza con i grandiosi avvenimenti salvifici compiuti: Dio per conto suo trasforma completamente il suo «progetto» e fa mettere i calzari più belli ai piedi, l'anello più prezioso al dito, la veste più ricca, prepara il banchetto più importante e in parallelo il penitente dovrà fare come Zaccheo: «Rendo il quadruplo... regalo la metà...». È naturale che questa generosità consegue da tutta l'impostazione precedente: se prima non ci sono stati i momenti del dialogo eziologico, del dialogo di fede, se non c'è stato nel confessore il segno visibile della resurrezione, dell'abbraccio del Padre, questo «proposito» sarà meschino e povero.

- Il proposito come simbolizzazione attiva e immediata della conversione
Come terzo elemento: il progetto deve avere dei gesti immediati. L'immediatezza è qualche cosa d'importante. Perché? Se è stato compiuto bene questo incontro tra il figlio e il Padre, questa specie di rivoluzione di situazioni personali, questo abbraccio, e tutte queste cose sono state vissute anche nella fantasia, attraverso il rito, allora c'è bisogno di giungere al termine del dialogo svolto sul piano rituale ed occorre perciò un gesto, un rito che immediatamente esprima la risposta al Padre del figlio e soprattutto esprima il nuovo essere risorto. Tutta questa vitalità, se rimane pensata senza esprimersi in un gesto, almeno nell'impeto dell'emozione provocata, non viene vissuta umanamente. Facciamo un caso concreto: se un figlio è tornato e ha riabbracciato il Padre, è spontaneo che tutta la famiglia lo riabbracci. Ecco dove troviamo una estrema continuità tra una confessione e il bacio di pace della Messa.
È logico che questa comunione con il Padre deve essere seguita da cose concrete. Ecco allora la nuova impostazione del rapporto confessione e Messa-comunione. In certo senso, non dev'essere fatta la confessione per la comunione ma il contrario: cioè i grandiosi atti di riabbracciamento col Padre, di ricomunicazione col Padre e con la Chiesa, che compio nella confessione, sono portato a prolungarli nella loro logica conseguenza. L'abbraccio con il Padre non può non diventare comunione col dono del Padre, abbraccio con il Figlio incarnato? C'è una continuità profonda.
Una volta riportato il figlio in famiglia, deve sentire le felicitazioni degli altri, deve sentire che la Chiesa lo riabbraccia, che il figlio maggiore lo riprende, che lo Spirito mette tutti in festa. In certe circostanze si dovrebbe avere una Messa della conversione comunitaria, dove più chiara risalti questa continuità come dopo l'abbraccio col padre nella parabola. Due o tre volte all'anno la Chiesa dovrebbe vivere comunitariamente un rito di riabbraccio in tutta la sua ricchezza di mistero, cominciando con questo abbandono del male e poi prolungandosi nelle risoluzioni.
Se potessimo avere un altro tipo di rito sacramentale più comunitario, allora il bacio di pace, il canto del Padre nostro, del Magnificat, sarebbero espressioni di un ritorno in famiglia, una riconciliazione con i fratelli. Anche l'aspetto morale, inteso come rifare comunione con la storia sacra (il costruire con Cristo un mondo nuovo), acquista un senso profondo: il senso del riprendere i lavori. Questi atti finali, segni della riconciliazione avvenuta, vanno vissuti sovente in modo differenziato col Padre, col Figlio, con lo Spirito, con la Chiesa, ed anche con il «lavoro» che questa famiglia porta avanti, cioè con la storia sacra: riconciliarsi con la storia, cioè passare da uno stato di improduttività ad uno stato di produttività: rimettere le mani in pasta.
In questa prospettiva il proposito morale va vissuto come un sacramento, come segno di un rimettersi in fila, al passo con tutti, in marcia. Gli atti morali, che possono essere il bruciare un libro, il rompere una relazione, il distruggere delle lettere, il ritornare in casa per un marito, ecc., diventano atti teologali ed ecclesiali. È tutto un riinserimento operante, operativo, nella comunità, nella famiglia, che è poi la comunità della Chiesa. Qui viene a proposito il tema dei poveri. Molte volte il povero è l'espressione più a portata di mano..., più concreta di questo riinserirsi nella comunione col Padre, col Figlio, con lo Spirito Santo e con la Chiesa, nel senso che prendo qualcosa del mio e lo metto in comunione con uno che è segno di tutta la Chiesa. È la parola comunione soprattutto che è la traduzione pratica, rituale direi, della parola conversione. Per questo, è molto bella l'espressione «fractio panis», spezzare il pane; quel pane che hai appena ricevuto e che si chiama contentezza, che si chiama pienezza, che si chiama amicizia col Padre, spezzalo con gli altri. E solo se lo spezzi lo possiedi, solo se lo condividi lo godi completamente.

PEDAGOGIA DEGLI ATTI Dl PENITENZA EXTRASACRAMENTALI

Tutto quello che abbiamo detto, se non fosse radicato in una educazione della Penitenza come virtù e non come atto soltanto, non starebbe in piedi, come un fiore si secca se non ha le sue radici.

1. Il tema della conversione ingrandito come tema della Pasqua continua

Il discorso della conversione va ingrandito come discorso della Pasqua e della novità cristiana, ma in senso dinamico. Noi abbiamo sempre concepito la novità pasquale come uno «status»: adesso sono nella novità, sono battezzato. Invece per la natura escatologica di questa realtà si dovrebbe dire: sto diventando nuovo, sono in moto battesimale: è un essere dinamico è uno stato operativo che si sta compiendo fino alla risurrezione finale. Più che dire: viviamo nella novità cristiana, dovremmo dire: viviamo nel rinnovamento cristiano, come continuo inserimento di una dinamica rinnovatrice nella mia vita. Cioè Pasqua vuol dire che io vivo e poi rinnovo il mio vivere. Perché distinguo vivo - e poi? Perché prima la vita si presenta alla mia coscienza come dato stimolante, come situazione, l'insieme della cultura, dell'ambiente viene interiorizzato e diventa in me aspirazione e progetto. E questo si impone a me, non lo posso inventare io: è la vita. Ma io la riorganizzo, la conformo a Cristo e perciò la rinnovo, la metto nel movimento del risorgere del male e della morte: ecco la Pasqua. Noi non siamo nuovi, noi ci rinnoviamo, cioè prendiamo il dato di vita e lo riorganizziamo secondo un altro dato che invece di essere spontaneo è rivelato.
Questa dinamica coincide con la parola «conversione». Quindi la conversione è un movimento abituale dell'uomo, in quanto continuamente deve prendere il «sé» come dato e riorganizzarlo come rivelato.

2. E come tema della dinamica escatologica

Ora la rivelazione si inserisce nel «sé» come dato in una dinamica escatologica, cioè a poco a poco ci rinnoviamo verso un futuro, in un progetto a lunga scadenza. Queste parole: a poco a poco, verso un futuro, a lunga scadenza, sono parole tipiche della escatologia, la quale non è l'ultimo atto del cristianesimo, ma è una dimensione di tutti gli atti attuali, della Messa, della Penitenza, della Comunione, del Battesimo, della Cresima...: tutto è escatologico.
Questo è importantissimo perché altrimenti viene compromessa l'idea di Dio. L'ateismo nasce molte volte perché noi non abbiamo presentato l'aspetto escatologico di Dio. In altre parole: se Dio è così onnipotente e non riesce a darci la grazia sufficiente, perché io da questo momento in avanti sia nuovo, che Dio è? dov'è la sua potenza? se dopo la confessione mi sento debole come prima, o mi ritrovo a lottare come prima dov'è la potenza infinita di Dio? È talmente grande l'inserirsi di Dio nella persona, che gli effetti dovrebbero essere solo straordinari, solo stupendi, solo da Dio. Un Dio che «non riesce» diventa un Dio «sbagliato». Quindi o mettiamo in chiaro che Lui vuole a proposito non riuscire subito, oppure il concetto stesso di Dio è continuamente attaccato dalla nostra predicazione, che da una parte afferma Dio è tutto, Dio si mette in pieno con l'uomo - e poi: tutto rimane come prima, il male rimane dopo che Dio è intervenuto. Quante volte i giovani ci rinfacciano questo!
Ora questo tema dell'escatologia (il tema della Pasqua, il tema della novità, il tema della conversione, il tema della speranza: tutta una costellazione di temi) noi lo trascuriamo troppo e così favoriamo secondo me, l'ateismo. Guai se il Dio onnipotente, incarnandosi perde la sua divinità! La Penitenza come virtù, il rinnovarsi continuo in una progressività escatologica, è dunque connessa con la sostanza stessa del credere in Dio.

3. Senso della progressività escatologica in rapporto al ripetersi della confessione

In questa luce tutte le ripetizioni dell'anno liturgico, della Messa domenicale, della confessione frequente diventano logiche. Quando non è tutta la vita una Penitenza o meglio una conversione continua, allora il sacramento della Penitenza rimane isolato, è come andare dal medico cioè una cosa fuori della vita. Si è giunti persino a fare le confessioni per devozione! Questo perché non si era incastonata la reiterazione degli atti pasquali - Messa, Comunione e Penitenza - nella dinamica di Dio che è una dinamica escatologica, che vuole che io ripeta l'atto di riabbracciarlo definitivo; che io provi quasi a rimediare questo momento del riabbraccio. Qui entrano anche tante componenti naturali: gli uomini, per il fatto di essere fisici, hanno bisogno di reiterare un atto, lo stesso atto, se non lo ripeto, non lo faccio mai bene. Vi è una consonanza con la natura umana nel piano escatologico di Dio.
La prospettiva escatologica perciò da una parte salva la pienezza di Dio che mi ama totalmente anche se mi lascia nel dolore ancora per un po' e dall'altra si allea alla psiche umana che ha bisogno di reiterare, ripetere per approfondire e intensificare: è una linea oscillatoria quella della vita umana.

4. Rapporto tra autenticità della decisione e debolezza della pratica

Io uso sovente il simbolo grafico della radice quadrata (V): la vita ripete questo movimento: un cadere e poi un rialzarsi più in alto. Il cadere stesso è occasione del mio rinnovarmi come figlio di Dio. Uno dei motivi fondamentali per cui Dio permette dopo il Battesimo la debolezza, è perché dall'esperienza della debolezza possa trarre una nuova scoperta del mio essere figlio e non autonomo. La debolezza dell'uomo diventa fatto importante per dire all'uomo cosa vuol dire essere uomo, essere figlio.
Dall'esperienza cristianamente vissuta della debolezza ci accorgiamo che proprio per quell'esperienza noi rinnoviamo le scoperte fondamenta i e le scelte fondamentali. Per esempio: la pazienza di Dio, Dio fedele nel suo amore, per cui possiamo dire ad un recidivo: «Guarda che anche questa volta Dio ti abbraccia con la stessa freschezza con cui ti ha abbracciato quando ti sei battezzato!». Questo fatto è rivelativo di Dio! Solo Dio può essere capace di essere così spontaneo oggi, dopo diecimila volte che lo tradisco! L'uomo che dopo tutte queste volte che ha tradito Dio si sente dire che Dio lo riabbraccia sempre con lo stesso amore, allora capisce cos'è Dio!
La stessa cosa si può dire per altre tematiche: il nostro pensiero di dipendenza, l'umiltà, la povertà, sono i temi centrali del nostro cristianesimo che vengono vissuti nel reiterare l'atto di conversione. Non solo, ma questi temi centrali reiterati nell'atto rituale, vengono ad essere dominati nella personalità: il nostro cristianesimo diventa veramente filiale: capisco di più cosa sono io, capisco di più che Dio è Dio.

5. Una nuova dimensione del peccato

Si passa da una concezione di peccato come fatto etico ad una concezione storico-esistenziale-biblica di questa esperienza drammatica la cui responsabilità si ramifica in tanti filoni ed è condizionata ad esempio dalle poco considerate ma terribili frustrazioni dell'adolescente...

6. I condizionamenti affettivi e sociali come prolungamento dell'atto della virtù della Penitenza

Mi permetto una parentesi: come mai i nostri oratori non sono più un fatto terapeutico per i sentimenti, come era ai tempi di Don Bosco quando il ragazzo, frustrato dall'ambiente di lavoro, entrava nel clima di affetto creato da Don Bosco? Questa terapia degli affetti feriti è essenziale nella educazione penitenziale perché solo così gli adolescenti tornano a sperare, quindi si rinnovano, quindi sono pasquali, sono nel movimento. È questo uno dei capitoli più trascurati. Alle volte noi abbiamo il fiato corto nella pastorale; miriamo a degli effetti immediati e per questo perdiamo i frutti di una pastorale indiretta, cioè quel maturare certi ambienti, certi stati, certi rapporti continuativi che fanno germinare gli atteggiamenti più profondi della persona umana.
Un altro problema dell'educazione alla vita penitenziale, che comporta reiterazioni e riprese continue, è dato dalle preghiere non esaudite. Noi diciamo che Dio ci ama infinitamente, che agisce nel sacramento, e poi il giovane esperimenta una preghiera non esaudita. Se non viene preso sul serio, se non gli viene spiegato, questo compromette la sua idea di Dio.
Ma non pretendiamo di educare solo parlando e spiegando: anche questo problema richiede dei solidi condizionamenti affettivi. Condizionamenti affettivi che sono legati a condizionamenti sociali, come realtà di una Chiesa da riabbracciare, come sostegno reciproco (la dinamica di gruppo), come vivi modelli di Parola vissuta accanto alla Parola parlata. L'educazione ha qui un grande lavoro che bisogna assolutamente compiere almeno in piccoli gruppi esemplari.
Si comincia a parlare di celebrazioni comunitarie della Penitenza. Ma perché la comunità sostenga in atti così profondi, come la coscienza di essere un povero davanti al Padre, la coscienza della solidarietà del peccato, questa solidarietà va creata prima, sia come coscienza (ecco perché il catechismo deve cominciare con letteratura, con romanzi... per sentirsi solidali, per immergersi nella comunità, di cui sono membro e responsabile) sia come esperienza ed atteggiamento.
La solidarietà nel gruppo prima dell'atto di conversione comunitaria va creata, intensificata con tutto un insieme di rapporti che sono di tipo psicologico-affettivo (anche il cantare, il divertirsi insieme... sembrano cose banali e invece ci accorgiamo che servono il maturare di valori profondi). E la conversione personale è sostenuta da tutta questa vita di Chiesa.
Quindi l'educazione penitenziale comporta da una parte il discorso pasquale, escatologico, di novità, di rinnovamento che deve essere dominante la nostra catechesi: Pasqua, passaggio da morte a vita, comprende la accettazione della reiterazione, con tutti i suoi condizionamenti; comprende la spiegazione di questa reiteratività come approfondimento di tutti i valori rivelati: questo nascere di nuovo che non è un fatto avvenuto un giorno nel Battesimo, ma che avviene nel vivere di ogni giorno, in ogni situazione, in cui deve concretizzarsi la mia conversione, come novità, come ripresa, come dinamica pasquale, come riorganizzazione. Ecco il vero concetto di conversione.

ALCUNE ANNOTAZIONI CONCLUSIVE

Aggiungiamo alcune notazioni rapide a questa impostazione di fondo.

1. Il desiderio di conversione gestualizzato nel rito sacramentale

Predisposizione attiva al rito sacramentale come espressione gestualizzata di una volizione di ordine spirituale: si tratta cioè di abituare a gesti e manifestazioni della vita penitenziale interiore (o conversione continua) anche fuori del sacramento come tale. La cosa che mi interessa è una volizione spirituale, cioè un desiderio di tornare a vivere con le persone divine, che fanno passare gli uomini da morte a vita.
Questa volizione è la conversione in atto, è il rinnovarsi in atto, è la Pasqua quotidiana. La vivo continuamente ma certe volte la gestualizzo, cioè la trasformo in atti anche corporalizzati; per fare un esempio, i genitori si vogliono sempre bene, ma ogni tanto con un abbraccio gestualizzano questa volizione costante. Così Dio ha inventato i sacramenti come atto, come momento in cui Egli gestualizza il suo amore per noi e io accetto e ricambio il gesto. Il rito qui è chiaramente parte di una dinamica e non è il rito come fine, come oggetto. Si parla spesso di impostare tutta la catechesi come catecumenato di un sacramento. Ma se per sacramento si intendesse solo il fatto in sé anche reiterato (le confessioni, le comunioni fatte bene...), c'è il rischio di mettere fra parentesi la dinamica che in quel momento viene gestualizzata: noi siamo continuamente in stato volitivo di comunione a Cristo e ogni tanto gestualizziamo questa comunione attraverso il rito eucaristico, come continuamente il Cristo opera la Pasqua nel mondo, ma nella Messa gestualizza questa Pasqua. Il gestualizzare liturgico cioè bisogna inserirlo in una dinamica e non separarlo, renderlo avulso.

2. La dinamica della conversione e la debolezza quotidiana della pratica

Rapporto tra autenticità della decisione e debolezza della pratica: un fatto che i ragazzi sentono molto: «Non vado più a confessarmi, perché tanto ricadrò lo stesso», è una delle scuse più facili con cui i giovani si distolgono dall'atto di confessione. Se la confessione è un atto isolato, è logico che essi ragionino così. Ma se essi vengono inseriti nella continua dinamica di conversione che coincide con il vivere cristiano, allora gli atteggiamenti cambiano.
Si provi a far riflettere i giovani, dopo che hanno confessato le loro cadute, sulle volte in cui non hanno perso, ma hanno resistito e vinto. Allora si convincono di questa dinamica pasquale di conversione, che ogni tanto gestualizzano; si accorgono che con il male c'è anche il bene: sono più buoni di quello che credono. Questi atti buoni che alle volte sono ridotti al minimo («non voglio tradire l'amico...») sono il filone che porta, a scoprire tutto il bene che c'è in me in movimento di resurrezione, tutto il volto del figlio di Dio. Quindi è autentica, è valida, è positiva la conversione reiterata anche se c'è questo scompenso tra ciò che sono e ciò che faccio.
Attraverso questo discorso di psicologia che fa vedere il rapporto tra autenticità della persona e realizzazione storica della propria autenticità bisogna abituare il giovane a credere che fa più atti di carità perfetta di quanto pensi, come già si è detto. Perché la perfezione della carità non è in contraddizione con la debolezza e la progressività escatologica. Nel limite della sua libertà, in questo momento storico, l'uomo può essere perfetto esistenzialmente soprattutto se ricordiamo che è Dio a misurare le sue possibilità coscienti. Può darsi che un giovane, giudicato un mascalzone, faccia un atto di carità perfetta nei suoi limiti angusti forse superiore a quello di una persona che è stata per tanti anni in un ambiente religioso. È molto importante farlo riflettere su queste prospettive; dopo un crollo tremendo un atto di speranza, è proporzionale alla grandezza del disastro. Ci vuole dell'eroismo a credere dopo tante ricadute. Questi discorsi danno la fiducia nell'autenticità del proprio volere nonostante le debolezze, anzi nonostante la concomitanza di desideri negativi. Il bene e il male sono spesso concomitanti e non successivi nella mente. Si tratta di non guardare al fatto che si avverte la voglia del peccato e guardare invece al fatto che in questo momento si ha desiderio di bene. L'educatore amplifica, intensifica questa parte di realtà senza preoccuparsi del fatto che è concomitante con l'altra.

3. L'atto di convertirsi distinto dall'atto gestualizzato del convertirsi

Da una parte ci vuole gestualizzazione, perché altrimenti non ci si incarna, non si prende coscienza di noi, non si mette nella storia la propria autenticità di volere Dio, la vita, la Pasqua. Ma d'altra parte questo rito non è che un momento forte, riecheggiato da tanti altri atti ugualmente autentici anche senza rito. Qui si fonda la teologia del mettersi in grazia di Dio con un atto di carità senza confessione. Bisogna insistere su questo. E se noi abbiamo spiegato bene l'antropologia soprannaturale, capiscono l'esigenza del gesto sacramentale sia per l'uomo che per Dio, che desidera abbracciarti ogni tanto in modo più intenso, in modo ecclesiale, attraverso il suo ministro. Allora l'insistenza sull'atto di dolore perfetto non distoglierà dalla frequenza alla confessione.
Qui si vede come l'amore di Dio si esprime in modo umano: i rapporti di amore umano hanno queste spontanee variazioni di gesti, modi, momenti, che realizzano secondo le varianti dell'esistenza storica l'unica e reciproca benevolenza. Potremmo dire che l'amore di Dio accetta di dare al gesto di riconciliazione diversi significati, secondo i diversi sentimenti che le circostanze storiche fanno prevalere. Le realtà cristiane hanno questa pluridimensionalità e tocca all'educatore far emergere quell'aspetto dell'unico mistero che meglio corrisponde al momento spirituale dell'uomo, favorendo una maggiore partecipazione al dialogo, più viva e più capita. Siamo ad esempio in un momento in cui la «contestazione» giovanile è in primo piano con tutti i sentimenti che la accompagnano. Sarà compito dell'educatore ritrovare l'innesto possibile tra il mistero pasquale, vissuto con l'atteggiamento e il sacramento della conversione e questa situazione storica. In questo caso appare piuttosto chiaro come il mistero della Pasqua, la dinamica di continua, escatologica conversione, sia esprimibile in termini di contestazione. Il mettersi in stato di rinnovamento, di conversione e risurrezione rispetto al dato della vita, in stato di scontentezza e di tentativo di riordinare, riorganizzare è proprio della vita penitenziale continua di cui abbiamo parlato ed insieme corrisponde bene allo spontaneo stato d'animo di ogni contestatore.
Ma si noti il pericolo di ridurre la conversione a contestazione invece del contrario, cioè di elevare la contestazione fino al grado di conversione cristiana: il pericolo sarà dato dall'assenza di dimensione teologale, cioè di dialogo con il Padre, di inclusione del Padre nel fatto e la «elevazione» consisterà nel presentare Dio stesso come primo protagonista in Cristo di una Risurrezione, di un «passaggio di tutto da morte a vita» che noi oggi possiamo capire anche come contestazione di ogni realtà umana. Nella confessione Dio è il primo a fare il passaggio per noi e in noi: pentirsi significa associarsi al suo movimento di passaggio, di rivoluzione-conversione-contestazione delle realtà umane perché diventino diverse: più libere, più buone, più umane, più complete e centrate rispetto ai destini di ognuno di noi.

4. Una proposta pratica alle competenti Autorità

Vorrei concludere con una proposta, che consiste nel chiedere che sia dato il valore di sacramento ad un rito di conversione collettivo e non auricolare all'inizio delle Messe domenicali della comunità parrocchiale, ammesso che, come del resto sembra, non ci sia difficoltà teologica: pare possibile che una persona con dei peccati gravi, presente al rito ecclesiale, faccia l'atto di pentimento, riceva l'assoluzione e sia riconciliato con Dio anche senza dichiarazione verbale dei suoi specifici peccati. Uno dei motivi più gravi dell'ateismo progressivo dei cristiani, cioè della diminuzione di partecipazione al mistero, è la mancanza di segni ecclesiali di Dio. I segni ecclesiali di Dio sono la comunità che vive, una comunità che si ritrova assieme attorno alla tavola del Signore a partecipare al banchetto eucaristico. Ma di fatto, a tavola si siedono sempre solo due o tre dei cinquanta figli di Dio (alla Messa il 20%, come massimo, fa la comunione: qualche volta il 5%, o meno ancora). Ora, più noi insistiamo sul significato espressivo come segno del mistero, del mangiare insieme a tavola, dello spezzare il pane tra di noi, e più è scandaloso il fatto che pochissimi spezzino il pane e lo mangino Questo scandalo di tutte le domeniche opera segretamente una corrosione della vita di fede.
Che cosa tiene lontani i nostri fedeli dal «mangiare a tavola», dalla partecipazione alla Comunione? Evidentemente la percezione di essere in stato di peccato grave (quei peccati che sono chiamati «i peccati di un popolo buono». Perché la maggior parte della gente è «buona» Hanno cioè un insieme di colpe settimanali che sono molto più legate a situazioni ambientali e sociali - clima in cui sono costretti a vivere: orari, sistema nervoso, modo di abitazione, cibo, divertimenti, impossibilità pratica di leggere qualcosa, di pregare... - che a vere scelte personali).
La partecipazione parziale alla Messa - senza la Comunione - porta ad un logorio settimanale, porta ad odiare la Messa, perché molti sentono da una parte quel sano senso di Dio che li trascinerebbe al banchetto, e dall'altra notano il loro disagio per la situazione in cui sono.
Porta ad una concezione disarticolata del cristianesimo, favorita dal fatto che tra i partecipanti alla Messa domenicale coloro che si accostano alla Comunione non sono spesso le categorie più rappresentative, e sono purtroppo sempre una esigua minoranza.
Certo potrebbero essere adottate altre soluzioni, molte delle quali già a portata di mano (vedi, per esempio, l'intervento conclusivo di J. Ramos-Regidor): ma sono sempre soluzioni parziali e non facilmente assimilabili dalla maggioranza dei nostri fedeli.
Da tutto questo, la proposta - evidentemente solo a titolo di proposta, per una sensibilizzazione al problema: ogni intervento pratico è condizionato alla decisione del Magistero - di una ripresa di liturgia penitenziale, di conversione, dentro la Messa, senza confessione auricolare, in funzione di questo grande riabbraccio totale che è la Comunione.