Intervista a Luigi Serenthà
(NPG 1973-6/7-84)
L'UOMO, «LUOGO» DELL'AUTOCOMUNICAZIONE DI DIO
Tutte le volte che si imposta un progetto pastorale serio, ci si scontra con il grosso interrogativo: partiamo da un annuncio allo stato puro, capace di manifestare il contenuto della rivelazione divina o ci inseriamo lungo le strade quotidiane dell'uomo, per cogliere, dall'interno di questa esperienza, il mistero del Dio che si rivela?
Comprendiamo che si tratta di un falso problema, perché l'alternativa è fittizia. Ci può aiutare a reimpostare l'interrogativo, per saldare i due termini della questione pastorale?
Che significato può assumere un'affermazione come questa del RdC: «Non è ardito affermare che bisogna conoscere l'uomo per conoscere Dio» (122)?
Tutto il problema si riduce a questa affermazione: l'autocomunicazione di Dio fonda una consistenza effettiva dell'uomo. In nome e in forza di questa autocomunicazione di Dio, noi dobbiamo dare consistenza, autonomia, risalto alla persona umana, che è un momento fondamentale di questa autocomunicazione di Dio: l'uomo è colui al quale e nel quale Dio si autocomunica. Il fatto che Dio voglia autocomunicarsi comporta la suscitazione dell'uomo come persona, con una sua effettiva consistenza. Questa consistenza dell'uomo è tutta in funzione dell'autocomunicazione di Dio; questa consistenza si può spiegare soltanto come frutto, come manifestazione dell'autocomunicazione di Dio. Pertanto occorre tenere insieme due valori che, a una prima e superficiale impressione, sembrano contrastanti: una effettiva consistenza dell'uomo e una effettiva priorità genetica, creativa di Dio nei confronti di questa consistenza.
Come la teologia ha cercato di esplicitare questi due valori? Finora, fondamentalmente, secondo due schemi; uno schema che possiamo chiamare essenzialistico o oggettivo, e uno schema che possiamo chiamare esistenzialistico storico.
Lo schema essenzialistico tende a descrivere la consistenza dell'uomo e la priorità di Dio attraverso quei concetti oggettivi con cui si descrivono le essenze, rispettivamente di Dio e dell'uomo.
Lo schema esistenzialistico storico invece coglie il rapporto Dio-uomo nel contesto della esistenza, coglie nell'uomo non soltanto la sua dimensione perenne e universale e il fatto che l'uomo sia una certa natura; ma coglie l'uomo nella sua contingenza storica, nella sua libertà, in tutta quella fascia di avvenimenti concreti e liberi che costituiscono la sua esistenza; e coglie il rapporto tra Dio e uomo in prospettiva di questa fascia di avvenimenti storici, esistenziali, che qualificano l'esistenza dell'uomo.
Questi due schemi, che la teologia finora ha elaborato, presentano vantaggi e svantaggi.
- Lo schema essenzialistico oggettivo ha il vantaggio di salvare, con una certa chiarezza, la consistenza dell'uomo e la trascendenza, la priorità creativa e genetica dell'azione di Dio; perché descrivendo l'uomo come colui che ha una certa natura, che ha una libertà... descrive l'uomo come uno che non è Dio, che non è confuso con Dio, che ha una sua precisa fisionomia nei confronti di Dio. E descrivendo Dio come colui che trascende l'uomo, che ha una natura unica, immutabile, semplicissima, si descrive Dio come prioritario nei confronti dell'uomo. Ci sono però svantaggi.
Soprattutto per il fatto che se si descrivono con termini soltanto concettuali ed essenziali i rapporti fra Dio e uomo, si corre il rischio di vedere questi rapporti in una prospettiva concorrenziale; non riusciamo più a vedere come l'uno è in funzione dell'altro. Quando dico che Dio è una essenza trascendente, e che l'uomo invece ha un altro tipo di essenza, mi chiedo: non può capitare che Dio schiacci, ad un certo punto, questa essenza? E se voglio allora conservare veramente una consistenza all'essenza e alla libertà dell'uomo, non devo forse tentare di ridurre un po' la presenza pesante e decisiva di Dio nella sua vita?
Pensiamo ad alcuni grossi capitoli della teologia classica. Facciamo due esempi: il de Gratia e la Cristologia. Sono proprio viziati e tormentati da questo dilemma. Pensiamo a tutte le discussioni del de Gratia circa la predestinazione divina e la libertà dell'uomo. Pensiamo al dogma cristologico che si viene elaborando ad Efeso e Calcedonia: è proprio legato a questa intuizione. Se voglio salvare la consistenza umana di Cristo - in chiave antiochena con l'epilogo eretico nel nestorianesimo - cosa devo fare? Devo allentare il vincolo unitario che lega l'umanità di Cristo al Verbo. Dirò che il Verbo inabita nel Cristo. Non è veramente colui che assume e vive personalmente la storia umana del Cristo.
Se invece - in chiave alessandrina con l'epilogo eretico nel monofisismo - voglio dire che il Cristo è una realtà unica, per cui è il Verbo che agisce nel Cristo, cosa tenderò a fare? Tenderò a sgretolare, a diminuire l'umanità, la consistenza dell'umanità di Cristo.
È soltanto il Concilio constantinopolitano III che ha dato una piccola chiave interpretativa, quando, discutendo sull'unica o duplice volontà di Cristo, ha detto: il fatto che Dio assuma un uomo, non sgretola questa umanità, ma anzi le dà maggior consistenza. Ma ce n'è voluto del tempo per arrivare a queste chiarificazioni...
Ho fatto due esempi per dire come la teologia, secondo lo schema essenzialistico oggettivo, ha fatto fatica a conciliare in una maniera effettiva la consistenza dell'uomo e la trascendenza, la priorità di Dio, che pure venivano riconosciute. Questa concorrenzialità, che viene insinuata nei rapporti tra Dio e uomo, porta poi inevitabilmente ad un'altra conseguenza: l'estrinsecismo. Il soprannaturale si presenta come realtà aggiunta, come un di più, tendenzialmente superflua nei confronti della natura. La teologia della natura pura, con cui si cerca di descrivere la gratuità del soprannaturale, è lo sbocco più tipico di questo orientamento.
- Altro schema: quello esistenzialistico storico. L'uomo è esistenza, l'uomo è storia, l'uomo è libertà che si costruisce in un dialogo con le libertà dei compagni di umanità, in un contesto cosmologico di rapporti, di trasformazione delle cose, nell'universo materiale che sta attorno all'uomo e con cui l'uomo intreccia intensissimi rapporti.
Questa storia, questa libertà che si costruisce pazientemente il proprio destino, non ha nell'uomo l'ultimissima origine, ma è generata in qualche modo dalla storia di Cristo, è generata da una libertà pienamente umana come è quella di Cristo. La libertà umana di Cristo è sostenuta, vivificata, ingigantita, resa esemplare e creativa in rapporto a tutte le altre libertà, dal fatto che essa storia umana di Gesù, è storia di Dio, è assunta e potenziata dalla presenza personale di Dio in lui. Questo tipo di teologia ha i vantaggi di salvare e la consistenza dell'uomo e la priorità genetica, creativa, dell'azione di Dio su questa consistenza libera dell'uomo; e, tutto sommato, riesce a eludere abbastanza brillantemente i pericoli di concorrenzialità, di estrinsecismo.
Quanto più io affermo la consistenza della libertà dell'uomo, tanto più devo ammettere la presenza di colui che dà consistenza a questa libertà, cioè l'azione creativa e genetica di Dio nei confronti di questa libertà. Però il grosso rischio, la grossa difficoltà che incontra questa teologia, sta nel modo di descrivere in concreto questa priorità dell'azione storica di Cristo sulla nostra storia di uomini.
Descrivere in genere l'azione prioritaria, creativa di Dio sull'uomo è abbastanza facile. Ma il problema grosso che si presenta al teologo cristiano sta nel fatto che l'elemento creativo genetico nei confronti della storia umana non è in genere la trascendenza di Dio, ma è la storia umana di Cristo, in quanto storia definitiva, esemplare; essa che, pur essendo storia vera, e quindi contingente, limitata nello spazio e nel tempo, riesce a porsi come storia perenne, universale, normativa, definitiva, creativa, in confronto a tutte le altre storie.
Se vogliamo vedere l'enorme difficoltà che la teologia incontra nel descrivere questa azione prioritaria di Dio nel Cristo, in confronto con la nostra libertà e la nostra consistenza di uomini, basta che pensiamo al ventaglio di soluzioni intermedie che stanno tra i due limiti estremi della teologia barthiana e della teologia di Moltmann.
Barth, per dare consistenza alla storicità del Cristo, tende a vanificare la storia dell'uomo. Per Barth, la storia di Cristo non è neppure storia, è «protostoria», cioè è storia primitiva e originale, diversa dalla nostra. E la nostra storia, cos'è? Niente! È peccato e basta.
L'esperienza che l'uomo fa della libertà è fondamentalmente il luogo in cui l'uomo si accorge di essere nulla, e di avere bisogno dell'intervento di Cristo. D'altra parte abbiamo la teologia di Moltmann, la «teologia della speranza», presente in qualche modo anche in Pannenberg (porto degli esempi protestanti perché in essi è più facile cogliere in una maniera tendenzialmente ereticale lo sbocco possibile di questi orientamenti teologici). In questa teologia è la storia umana che viene valorizzata, e Cristo diventa in qualche modo la funzione di questa storia. Che cos'è il Cristo? È l'effettivo evolversi di questa storia. Cristo diventa, in una concezione molto simile allo storicismo hegeliano, quell'Assoluto che si rivela nella nostra storia, ma che tende a coincidere con questa nostra storia. La sua effettiva priorità genetica viene negata: la nostra storia è la rivelazione progressiva di questa realtà di Cristo, che è un principio intrinseco, una funzione di questa storia.
Parlo di tendenze.
Certo non è che Barth, in nome della storia di Cristo, elimini la nostra storia, e neppure che Moltmann, in nome della nostra storia, elimini la priorità creativa della storia di Cristo... Tutto questo per dire le difficoltà e i rischi presenti in ogni teologia interpretativa del rapporto uomo-Dio. È necessario fare spazio a precisi chiarimenti.
«UMANESIMO» APERTO E «UMANESIMO» ESCLUSIVO
Ha parlato di necessari chiarimenti.
Le chiediamo di approfondire il problema, offrendoci una chiave di soluzione. Davvero, a questo punto, è in causa tutto il lungo e impegnativo discorso della umanizzazione» (come molte volte abbiamo espresso dalle pagine della rivista l'impegno che l'uomo pone a tentar di comprendere se stesso e lo sforzo educativo per guidare questa comprensione) come strada per l'evangelizzazione. Il tempo dedicato a guidare l'uomo a capirsi, è tempo perso nell'impegno pastorale?
Ogni «spiegazione» dell'uomo a se stesso fa sempre spazio ad una esplicita rivelazione o esistono delle «spiegazioni» che si offrono come esclusive e totalizzanti?
Il problema sta proprio qui. Mi pare importante affermare che l'autocomunicazione di Dio, l'alleanza, l'azione prioritaria con cui Dio prende l'iniziativa e suscita un partner nell'autocomunicazione di sé, costituisce questo partner, come capace di autocoscienza. Cosa è questa consistenza? Parliamo di consistenza dell'uomo intendendo la capacità che l'uomo ha di avere coscienza di sé e di disporre liberamente del proprio destino.
Chiamiamo questo fatto «precomprensione» che l'uomo ha di sé in vista e nel contesto dell'autocomunicazione di Dio. Quando Dio suscita l'uomo, lo suscita come capace di capirsi, di descriversi, di avere intimità consapevole e libera con se stesso. Questo cosa comporta?
Comporta che, se l'uomo è costantemente critico, vigilante in questo sforzo di comprensione di sé, arriva ad una precomprensione di sé, capisce cioè che tutto lo sforzo che egli fa per capirsi è preparatorio ultimamente di un altro fatto, è in funzione di un altro fatto: la storica, libera, gratuita autocomunicazione di Dio all'uomo stesso.
L'uomo può perdere questa vigilanza critica, può trasformare la conoscenza di sé non tanto nello studio delle sue fondamentali aperture verso l'autocomunicazione di Dio, ma nello studio di alcune chiusure, cioè di alcuni dati precisi, definitivi, nei quali egli si chiude, dietro i quali quasi si arrocca per escludere positivamente la autocomunicazione di Dio, o, per lo meno, per ignorarla, per dichiarala inutile, inconsistente, superflua. C'è il rischio che la precomprensione, che accompagna la suscitazione dell'uomo come partner dell'alleanza, diventi comprensione esaustiva, conclusa in se stessa. Cosa capita allora? Capita che, in nome della gratuità della rivelazione e della fede, si dice: questa precomprensione, divenuta ormai comprensione esaustiva, va eliminata; va scartata come idolatria.
Abbiamo la posizione barthiana, che afferma che la venuta di Dio nell'uomo non ha la pur minima preparazione nell'uomo. L'uomo e Dio sono come due circonferenze che si incontrano soltanto in un punto, e questo punto è la volontà che Dio ha di comunicarsi all'uomo comunque; non c'è nell'uomo niente che in qualche modo dica attesa, preparazione, obbedienza, ricerca dell'autocomunicazione di Dio. Ogni precomprensione che l'uomo ha di se stesso, come di colui che può essere destinatario di un dono di Dio, è giudicata idolatrica da parte di Barth.
Nella sponda opposta, chi non vuole rinunciare alla sua comprensione, né vuole buttar via del tutto la fede, tenta di ridurre la fede a sua funzione, a un momento, a un aspetto della sua comprensione. La fede, con tutta la rivelazione che con la fede è connessa, diventa un principio esplicativo della mia comprensione, che già da altra fonte ho attinto.
E c'è una terza strada. Coloro che, rifiutando il Magistero che li aiuta in questa difficile sintesi, arrivano a posizioni estreme di eliminare la precomprensione, in nome della fede, o di ridurre la fede a un momento della precomprensione dell'uomo.
La precomprensione va conservata quindi sotto il vigilante controllo della fede e del senso critico dell'uomo, per non ridurla a comprensione conclusiva ed esaustiva.
LA TEOLOGIA COME CRITICA PROFETICA ALLA FILOSOFIA
L'analisi che lei ha fatto ci pone l'interrogativo tra scienze umane (filosofia in primo piano) e teologia.
A che livello si pone il reciproco servizio, se servizio può esistere tra i due momenti conoscitivi?
Ogni uomo è spontaneamente filosofo, nel senso che ragiona, più o meno approfonditamente, per scoprire il senso della propria esistenza. Quando butta i piedi dal letto al mattino, si chiede il perché del proprio esistere. C'è poi la filosofia scientifica, strutturata e articolata.
Quando la filosofia, sia in senso popolare che scientifico, usa la criticità - quella che dovrebbe essere la sua legge fondamentale - , di fatto riesce a vedere le strutture dell'uomo in chiave di apertura ad un possibile venire di Dio nella sua storia.
Però, ogni tanto, questo senso critico si addormenta. E così l'uomo vede sé e la sua storia in una forma chiusa, conclusiva, esaustiva.
Il teologo, che con il filosofo condivide le ansie e le incertezze della ricerca, ha la fede «dentro». Con questo diverso punto di partenza, attraverso la certezza che Dio è entrato nella storia, fa un servizio interessante al filosofo.
Quando il filosofo, che è dentro a ciascuno di noi, si addormenta, gli dà uno scossone, invitandolo a non smarrire il suo senso critico: per non trasformare l'analisi delle strutture dell'uomo in una analisi acritica di forme chiuse. Ecco in sintesi il reciproco servizio.
Il filosofo è chiamato ad esaminare pazientemente, con il suo senso critico, le forme di vita che l'uomo pian piano sviluppa, assume, fa crescere dentro di sé, con il rischio incombente di bloccarsi in definizioni chiuse ed esaustive.
Il teologo, partendo dall'esperienza di fede, apre al filosofo nuove prospettive: non nel senso di interessarsi dei suoi metodi che sono necessariamente perfettamente autonomi, ma nel senso di offrire alla riflessione filosofica un ambito più aperto, più stimolante, più problematico.
(*) Serenthà è docente di antropologia teologica all'Interfacoltà di Milano. Questa intervista, che ritrascrive dalla registrazione alcuni brani di una sua lezione, si situa a monte di tutte le problematiche sul rapporto fede e cultura-scuola, agitate in questo studio.
La Gaudium et Spes ha decisamente affermato l'autonoma profanità della cultura (57-59). D'altra parte, l'esperienza conferma la continuità esistente tra una «certa» cultura (un umanesimo, potremmo dire) e la fede e nello stesso tempo la radicale discontinuità nei confronti di altri umanesimi di tipo totalizzante. Che significano in prospettiva teologica, queste affermazioni?
La domanda rende lo studio di Serenthà di immediata attualità nel quadro delle riflessioni sulla presenza dei cristiani nella scuola.
