Il viandante di Samaria. Appunti sulla fraternità /3

Cf. Il viandante di Samaria. Appunti sulla fraternità secondo la parabola del buon samaritano

 

 

Un’icona riconosciuta

L’immagine del buon samaritano è ormai più di un’icona, fa parte sia del vocabolario comune sia di quello politico. George W. Bush l’ha presa a prestito nel discorso inaugurale del suo mandato nel 1989, la regina Elisabetta II l’ha citata nel suo messaggio natalizio del 2004, ma nel 2013 era sulla bocca anche di Tony Blair. E ciascuno le ha attribuito il significato che voleva. Gli ebrei del I secolo che ascoltavano Gesù probabilmente non avevamo bisogno di sentirsi dire di aiutare il loro prossimo e prendersi cura degli altri, perché già lo facevano, avevano già l’obbligo di amare sia il vicino sia lo straniero, come si evince dal dialogo iniziale tra Gesù e il dottore della Legge. Quindi la parabola lavora molto più in profondità, e la provocazione risiede da qualche altra parte. Bisogna liberarsi degli stereotipi un po’ zuccherosi (e francamente moralisti che hanno solo il fastidioso obiettivo di far sentire in colpa l’ascoltatore) attorno al samaritano buono, amorevole, per capire invece la natura vera della compassione divina nell’agire dello straniero samaritano. L’“eretico” per antonomasia. Gesù non racconta la parabola per offrire una ricetta del ben-vivere o un paradigma di etica universale, ma per scuotere la libertà dell’uditore a decidersi in quella precisa situazione che lo interpella. Si è prossimi sempre in situazione e mai in maniera universale. Della serie: si ama sempre qualcuno di concreto (mente, cuore e corpo) e non in astratto. Non c’è l’amore universale, retaggio di un certo romanticismo. Su questo la parabola è decisamente chiara. E Gesù che racconta un fatto concreto è la conferma. Bisogna uscire dall’illusione infantile dell’amore universale. Se si ama, si ama sempre qualcuno con un volto e una storia, un nome e una postura esistenziale precisa: amo te, amo lui, lei, amo mio padre e mia madre, mio fratello o mia sorella, i miei figli, l’amico, amo l’altro che incontro casualmente, lo straniero o l’estraneo se lo straniero e l’estraneo invocano il mio amore per loro. Ci torneremo.

Anche la chiesa aveva un sogno

Vale la pena, invece, ricordare che la parabola lucana fu presa come modello di quel cristianesimo e di quella chiesa usciti dal Concilio Vaticano II con il desiderio di un grande rinnovamento.
Paolo VI chiuse l’assise ecumenica con un bellissimo discorso e il samaritano gli teneva compagnia: «L’antica storia del samaritano è stata il paradigma della spiritualità del Concilio. Una simpatia immensa lo ha tutto pervaso. La scoperta dei bisogni umani (e tanto maggiori sono, quanto più grande si fa il figlio della terra) ha assorbito l’attenzione del nostro Sinodo. Dategli merito di questo almeno, voi umanisti moderni, rinunciatari alla trascendenza delle cose supreme, e riconoscerete il nostro nuovo umanesimo: anche noi, noi più di tutti, siamo i cultori dell’uomo» [64]. Era il 7 dicembre 1965. La chiesa aveva imparato a sognare di essere prossima a questo mondo e fraterna di una cultura che di lì a poco avrebbe cominciato a prendere seriamente le distanze da lei. Anche papa Francesco, commentandola, l’ha voluta come guida autorevole dell’enciclica Fratelli tutti (2020): «Intendo dedicare un capitolo a una parabola narrata da Gesù duemila anni fa. Infatti, benché questa Lettera (Fratelli tutti) sia rivolta a tutte le persone di buona volontà, al di là delle loro convinzioni religiose, la parabola si esprime in modo tale che chiunque di noi può lasciarsene interpellare» [65]. Stimolante il sottotitolo dell’enciclica: «Sulla fraternità e l’amicizia sociale». Ma prima ancora di Francesco un altro profetico gesuita, il cardinale Carlo Maria Martini, arcivescovo di Milano, fece della parabola il filo rosso di una sua memorabile lettera pastorale – Farsi prossimo – con la quale metteva al centro dell’esperienza cristiana e della chiesa la carità come «il bene che ci deve stare maggiormente a cuore» [66]. La carità è sempre al servizio dell’umanità: «La questione del prossimo – puntualizza Luciano Manicardi, monaco di Bose – è la questione dell’umano» [67].

NOTE
64 Dalla Allocuzione del santo padre Paolo VI per l’ultima sessione pubblica del Concilio Vaticano II.
65 Francesco, Fratelli tutti n. 56. 
66 C.M. Martini, Farsi prossimo. La carità, oggi, nella nostra società e nella Chiesa, Piano pastorale 1985-1986.
67 L. Manicardi, L’invenzione della prossimità in Rivista del Clero Italiano, n.10 / 2011, pp. 645-661 (questo articolo è poi diventato Farsi prossimo, farsi umano, ed. Qiqajon 2012): «Di fronte all’inumano che in mille forme opprime l’uomo (e che la carità è chiamata a scoprire e denunciare), la carità vuole custodire l’umano, far risplendere l’umano, vivificare l’umano soprattutto là dove esso è conculcato e disprezzato. Se la giustizia, volto sociale della carità, è amore dei diritti dell’uomo, la carità è amore effettivo dell’uomo: la questione del prossimo ci conduce dunque verso una questione ancora più radicale dei diritti dell’uomo.
Ci conduce dai diritti dell’uomo, all’uomo che di tali diritti è titolare in virtù del suo essere uomo. Senza un’adeguata attenzione all’umanità e alla dignità dei titolari dei diritti, il significato dei diritti stessi si impoverisce grandemente».

Tutti vogliono la felicità (per sempre)

«Cosa devo fare per ereditare la vita eterna?».
Luca situa la parabola nel cuore del suo vangelo, tra l’annuncio insistito del viaggio di Gesù a Gerusalemme, città dove il maestro compie tragicamente la sua vita, e l’ospitalità delle sorelle Marta e Maria a Betania dove il passatore di Galilea di tanto in tanto trova casa e amicizia. Gesù è in viaggio come il samaritano della parabola, e anche il suo viaggio è pericoloso come lo è stato per l’uomo lasciato mezzo morto sul ciglio. L’ospitalità delle due amiche, sorelle di Lazzaro, sarà un’eco dell’accoglienza del samaritano (e dell’oste) nei confronti del malcapitato. Gesù sarà quel malcapitato. Non ci saranno samaritani per lui sulla strada del calvario, a parte l’uomo costretto di Cirene. La cura delle due donne sarà preziosa per quell’uomo «condotto al macello»: non gli faranno cambiare idea sul Padre. Se si può, nell’ora più oscura e tragica, fare esperienza di un briciolo di fraternità e di amore allora, è vero, la vita non è una menzogna, Dio non ha mentito né abbandonerà il figlio che può consegnarsi nonostante tutto: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Luca 23,46).
Al cuore della parabola, che Gesù racconta per rispondere alla provocazione del dottore della Legge (un esperto della Legge – nomikos – un teologo, si direbbe oggi, comunque un uomo colto, preparato, un osservante ligio alle regole religiose), c’è una questione cruciale per quell’epoca religiosa – oserei dire la questione delle questioni: «Maestro, cosa devo fare per ereditare la vita eterna?» chiede, infatti, il devoto osservante, non senza malizia, visto che lo scopo non è tanto avere delucidazioni sulla domanda quanto mettere alla prova il Maestro. Infatti, lo chiama maestro: forse c’è dell’ironia in quella riverenza non richiesta? La domanda dell’uomo di religione – «Cosa devo fare per ereditare la vita eterna?» – è dunque molto seria. Si tratta di rispondere al desiderio di salvezza, al senso primo e ultimo della vita, alla ricerca di una pienezza che promuova tutto l’uomo, qui e adesso, e per sempre.
Si tratta perfino della felicità. Sullo sfondo riecheggia la serie di prove di Gesù nel deserto, all’origine della sua missione, quando il Tentatore (o Grande Seduttore) offre su un piatto d’argento la sua ricetta della felicità o della vita eterna: «Ti darò tutto questo potere e la loro gloria, perché a me è stata data e io la do a chi voglio. Perciò, se ti prostrerai in adorazione dinanzi a me, tutto sarà tuo» (Luca 4,6- 7). Gesù respinge la tentazione di avere una felicità à la carte, pronta all’uso, spendibile senza troppi sforzi (fatto salvo poi svendere la propria libertà e dignità a basso prezzo), in forza della coscienza che ha della sua destinazione ultima che deciderà invece la sua pienezza: «Il Figlio dell’uomo – dice – deve soffrire molto, essere rifiutato dagli anziani, dai capi dei sacerdoti e dagli scribi, venire ucciso e risorgere il terzo giorno» (Luca 9,22) e «mettetevi bene in mente queste parole: il Figlio dell’uomo sta per essere consegnato nelle mani degli uomini» (Luca 9,44). La parabola, narrata dopo questo annuncio, è la risposta coerente e conseguente: il Figlio dell’uomo, che dona la vita fino alla morte, è l’autentico samaritano prossimo dell’umanità: la sua idea di vita eterna, di felicità, di realizzazione della vita, si concretizza soltanto nel dono di sé. Una certa idea di felicità Gesù l’aveva già consegnata nelle beatitudini (Matteo 5,3-12 e Luca 6,20-23).
La domanda attorno alla “vita eterna” – linguaggio per noi oggi abbastanza cifrato che non accende granché l’immaginario – allude, secondo la sensibilità contemporanea, alla ricerca del Senso e al desiderio di felicità: qual è il senso che dà compiutezza alla mia esistenza? Dove risiede quella felicità che – immagino – mi spetta o che attendo come essere umano?
La cultura contemporanea, schiacciata com’è sul presente, non nutre grandi attese circa il futuro, non si dà patrie ultraterrene dove ipotizzare compimenti: è qui e adesso che si gioca la partita e l’uomo è invitato a monetizzare tutto il monetizzabile possibile. Adesso e non domani, o in chissà quale futuro. Nessun paradiso offshore dell’anima, niente immortalità o resurrezione: la vita deve garantire pienezza nel tempo in cui viene vissuta. Il dopo non è più così interessante (né dopo ci si attende chissà quale risarcimento o piano B). La questione del Senso è più prosaicamente ricondotta all’interno dei confini della ricerca della felicità: perfino gli scaffali degli autogrill tracimano di titoli. Oggi si deve essere felici. Il felicismo è diventato un must sociale. C’è molta retorica attorno alla felicità; è diventata quasi l’ultimo comandamento sociale e un diritto inalienabile. Ciascuno ha il diritto (dovere!) di essere felice [68]. E anche se gli “omogeneizzati” della cultura pop – compresi di fiction e serie tv – offrono soluzioni pronte all’uso, si tratta di sapere cosa effettivamente significhi essere felici in questo mondo. Tutti siamo d’accordo che la felicità non è necessariamente rinviabile nei cieli – non siamo viandanti delle nuvole e ha ragione Dietrich Bonhoeffer quando dal carcere di Tegel nel 1943 scrive «temo che i cristiani, che osano stare sulla terra con un piede solo, staranno con un piede solo anche in cielo» [69] – ma nello stesso tempo siamo tutti piuttosto avvertiti che la vita stessa non sarà mai in grado di compiere definitivamente il nostro desiderio più profondo che sempre trascende se stesso e quello che promette di realizzare, e non può mai essere colmato perché la sua natura è la mancanza [70]. Noi umani siamo esseri mancanti, perciò siamo desiderio e ricerca, sete incancellabile. La società dei consumi, nella quale un po’ tutti veleggiamo, ci ha convinti da tempo che il senso della vita sta nella saturazione dei bisogni. Il mercato, però, si è fatto scaltro: appaga i bisogni senza mai colmarli. In noi si ravviva sempre il bisogno di altro, in modo da non essere mai totalmente soddisfatti. Gli oggetti di consumo riempiono ma non spengono la sete. Il destino è continuare a consumare “oggetti” con l’illusione di un ben-essere che plachi la sete.
Scopriremo che la parabola lucana – nello stile ospitale del samaritano – offre un’idea di felicità estroflessa, esposta, orientata su altro da sé e che risponde alla domanda “per chi sono io?” o “a chi posso io destinare la mia vita?”. Un’idea che, a pensarci bene, non ha l’obiettivo immediato di soddisfare i bisogni del proprio Ego. Il paradosso semmai è il seguente, ed è tremendamente evangelico: la mia felicità è l’obbedienza che devo al bisogno di giustizia dell’altro. C’è una netta coincidenza tra il compimento di sé e la cura dell’altro (il mio desiderio è che il desiderio di bene e di vita dell’altro si compia). Qui la parabola ribalta completamente la deriva della soddisfazione egoica tipica della mentalità moderna ormai sedotta e ubriacata dagli oggetti che il mercato assicura al suo benessere. Nel racconto lucano la felicità non si sposa con il ben-essere ma con la giustizia che si deve all’altro. Non che non sia legittimo pensare alla felicità come soddisfazione del proprio io (è perfino ingenuo pensarlo) ma l’episodio narrato da Luca ci costringe a un de-centramento: usciamo dalla rotonda narcisistica del Sé e imbocchiamo il rettilineo dell’alterità.
Anche questa – come già suggerito – è una forma di trascendenza.
Qualche versetto prima del suo vangelo, Luca ci fa incontrare con la cifra paradossale dell’annuncio cristiano (che è qualcosa d’altro dal “fare la carità”): «Chi vuole salvare la propria vita, la perderà, ma chi perderà la propria vita per causa mia, la salverà. Infatti, quale vantaggio ha un uomo che guadagna il mondo intero, ma perde o rovina se stesso?» (Luca 9,24-25). La parabola va interpretata soprattutto alla luce di questo potente, inarrivabile, logia di Gesù. Diciamolo subito: il samaritano salva la propria vita perché la “perde” soccorrendo l’agonizzante sul ciglio della strada (perde tempo, perde denaro, perde in signorilità – in immagine – scendendo da cavallo…). L’esatto contrario del sacerdote e del levita che invece perdono la vita proprio perché volendola trattenere (e credendo di salvaguardarla) per sé non l’hanno persa-donata nel prendersi cura di uno sfortunato.
Qui “perdere” è l’unica via sicura per “guadagnare” (salvare la vita). Il vangelo è l’uscita dai nostri narcisismi che spesso si rivelano autentiche condanne per non dire sepolcri che annichiliscono la nostra avventura umana. Questo è l’annuncio “eretico” che risuona nei gesti dell’eretico samaritano.
Marco Balzano in una sua stimolante riflessione ripercorre l’etimologia della parola felicità capovolgendo l’idea che tendenzialmente ci facciamo di essa: felicità è gratuità dell’offerta e cura per gli altri, servizio al mondo e non proprietà, dovere di restituzione; è generatività, fioritura, apertura alla vita (versus infertilità); è beatitudine e letizia e gioia di vivere; relazione e non solitudine, è procedere in avanti, cammino e via [71] («una simile felicità non la si costruisce, ma la si riceve da Dio»); è politica e non semplice fortuna; addirittura memoria e ricordo della fonte originaria di bene [72]. «Quando mi sono reso conto – scrive – che felicità in greco, in latino, in ebraico e, in un modo più particolare, nella lingua inglese, chiama in causa l’altro, ho trovato l’entusiasmo necessario per affrontare l’avventura (scrivere il libro, ndr). Per descrivere chi è felice, le lingue da cui è fiorita e su cui ancora oggi cammina la civiltà occidentale raffigurano sempre l’uomo “insieme”: nella città, con un figlio in braccio, in cammino con gli altri, capace di collegare con il mondo circostante ciò che di bello e di buono gli è accaduto» [73].
Anche Stoppa interviene sul tema: «Il segreto della vita – della vita nella sua declinazione umana – starebbe dunque in un amore (concepito quindi nei termini di un fare, più precisamente un esporsi) che vada al di là del mero fatto intersoggettivo – una relazione a due – e sappia conservare e nutrire la trascendenza del legame in atto.
Quando parliamo siamo sempre in tre, i due interlocutori e la Parola.
Anche se non ne siamo coscienti, ad ogni incontro, ogni scambio, riproduciamo in sostanza le condizioni di base dell’umano» [74].
«In quanto tale, ogni discorso d’amore non può però prescindere dal silenzio, cioè dal rispetto per la parola dell’altro; l’amore è infatti ricerca della giusta misura nel rapporto con i propri partner. La parola trova così nell’attesa e nel silenzio il suo autentico punto di risonanza, la sua cassa armonica».
«La trascendenza, tuttavia, ha anche a che vedere con la condizione di strutturale alterità dei miei (dis)simili e allo stesso modo con una forma d’amore per l’alterità della mia stessa persona, un amore che esuli dal narcisismo: nella fattispecie, la curiosità, la meraviglia per ciò che di me non padroneggio (e che quindi non può padroneggiare nulla). È insomma come se fossi il prossimo non solo dell’altro ma anche di me stesso: ama il tuo prossimo come te stesso non va, in altre parole, senza un “ama te stesso come un prossimo”. Comunque sia, l’amore, per l’altro o per me, quando non è amore anaclitico o narcisistico, origina dal mistero che abita in noi».
Siamo i prossimi di noi stessi, innanzitutto. Abbiamo bisogno anche di essere prossimi di noi stessi (questo significa il “come te stesso” del comandamento dell’amore). Ed è bene non dimenticarlo. Il samaritano insegna a non giocare il ruolo gratificante della crocerossina, forse è il primo ad essere consapevole che l’altro va ospitato proprio perché ciascuno di noi è sempre chiamato a ospitare innanzitutto se stesso. Perfino la carità, senza questa precisazione, rischia di essere un amore tossico. «Facendosi prossimo al ferito, il samaritano si fa vicino anche al proprio dolore, si fa prossimo a se stesso. […] Solo chi riconosce l’altro in se stesso, chi riconosce, per dirla con Ricoeur, sé come un altro, può anche farsi vicino, farsi prossimo a chi gli sta davanti» [75].

NOTE

68 Il tema era stato affrontato anche in un altro libretto per le vacanze estive familiari dal titolo Di felicità, d’amore, di morte e di altre piccole storie (Dio compreso) (2022). Un fine osservatore delle cose umane come il sociologo Zygmunt Bauman – a proposito dell’accoppiata vincente consumi-felicità – sostiene che «il valore più caratteristico della società dei consumi […] è una vita felice; anzi, la società dei consumi è forse l’unica società della storia umana che prometta la felicità nella vita terrena, la felicità qui e ora e in ogni successivo “ora”: felicità istantanea e perpetua» (Z. Bauman, Consumo, dunque sono, ed. Laterza 2008).
69 D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, ed. San Paolo 2015 (cfr. 12 agosto 1943).
70 Su questo tema vale la pena di leggere due testi preziosi: M. Recalcati, La forza del desiderio (ed. Qiqajon 2014) e S. Petrosino, Essere giusti con il desiderio ovvero come diventare uomini (ed. i libri di Moltefedi 2018). Entrambi gli autori hanno molto riflettuto su questo tema nei loro saggi.
71 Non è un caso che la fede cristiana all’inizio era chiamata “via”, come segnalano gli Atti degli apostoli (9,2). Non è casuale che tutto il vangelo sia un annuncio per strada.
72 M. Balzano, Cosa c’entra la felicità? Una parola e quattro storie, ed. Feltrinelli 2022. Balzano nel suo viaggio alla scoperta delle radici etimologiche della parola felicità incrocia l’eudaimonía greca, la felicitas latina, l’ashrè ebraica e l’happiness inglese. La felicità nel mondo ebraico (quindi anche evangelico) non è saturazione del bisogno ma «un’indimenticabile verità universale, la prova che Dio si è già presentato a noi lasciando la sua impronta prima che cominciassimo a camminare. L’attrazione per la felicità è l’eco di un ricordo di gioia, di un gaudio che mette voglia di tornare a quella fonte» (p. 79).
73 Ibid., pp. 100-101.
74 È così che si dovrebbe parlare perfino di quel mistero grande che sfugge alla comprensione ma che tutti ci comprende: la trinità.
75 L. Manicardi, L’invenzione della prossimità in Rivista del Clero Italiano, n.10 / 2011, pp. 652-653.