Il viandante di Samaria. Appunti sulla fraternità /5

Cf. Il viandante di Samaria. Appunti sulla fraternità secondo la parabola del buon samaritano

 

Scendere, il verbo regale del servo

«Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico…».
Spendiamo qualche parola sul verbo scendere, anche perché le narrazioni di Gesù sono essenziali, e i verbi fanno la differenza. Nulla è messo lì a caso. Nemmeno scendere. Il verbo riguarda soltanto “un uomo”, non immediatamente il samaritano descritto con una fioritura di azioni che però annunciano la medesima postura: passare accanto, avere compassione, farsi vicino, medicare le ferite. Il suo chinarsi sull’uomo è pari a “scendere”. Farsi prossimo è sempre de-scendere da sé.
Secondo Turoldo il verbo lascia intuire “un’altra discesa”: la «discesa dell’incarnazione, la discesa di Cristo dall’alto dei cieli» [96]. Il grande affresco teologico del Prologo di Giovanni attesta che «il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Giovanni, 1,14). Scendere, dunque, da Gerusalemme a Gerico non è solo una questione di geografia, è una condizione teologica, riguarda direttamente Dio: da Gerusalemme (760 metri slm) a Gerico ci sono 29 chilometri e un dislivello di novecento metri: si scende di circa 250 metri sotto il livello del Mar Morto. Gerusalemme è la città che sta in alto, per antonomasia, Gerico è la città che sta in basso [97]. È in questo sprofondo orografico (zona di depressione) che il samaritano incontra l’uomo.
La sua discesa è motivata dalla compassione e questo ha molto a che fare con le attitudini divine. L’incarnazione è letteralmente uno “sprofondare” nell’umano. Dio abbandona la sua dimora celeste per sporcarsi le mani sulle strade degli uomini: «Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù: egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini» (Filippesi 2,5-7). Scendere è pari a svuotarsi. Questo Dio che scende è un re che veste i panni del servo. I suoi “sentimenti” dovrebbero essere i nostri (perché questa è l’esistenza cristiana). Di sicuro sono quelli del samaritano. I padri della chiesa immaginavano che il Figlio dell’Uomo nel giorno del sabato santo non rimanesse inerte: scendesse fino agli inferi per liberare dalla morte Adamo ed Eva, i progenitori dell’umanità, e farli parte della gioia di una vita nuova.
In effetti, l’allegoria è perfetta: il samaritano è il Figlio che scende per strappare dalla condizione di morte l’anonimo agonizzante: in lui l’umanità intera è liberata dalla morte. Scende da Gerusalemme a Gerico: lascia la città del Tempio, le mura sacre del religioso, per raggiungere Gerico e toccare le depressioni dell’umano, le propaggini di un’umanità disperante senza possibilità di redenzione e salvezza.
Gesù è periferico da subito: abita a Nazareth, fa della Galilea e del lago-mare il territorio della sua predicazione, incontra le persone per strada, mai nel tempio, solo alla fine intuisce che i profeti non possono morire fuori dalla città santa. Così sale a Gerusalemme.
Custodiamo questo verbo: scendere è un indicatore teologico (ma anche antropologico, visto che la preoccupazione divina è insegnare all’uomo a “fare l’uomo”: non si diventa uomini se non si scende in basso a inzaccherarsi le mani con l’umanità dolente e assetata di tutti i giorni). Try walking in my shoes… Ma al verbo scendere dobbiamo aggiungere il correspettivo a-scendere.
Anche il samaritano – immaginiamo – scende da Gerusalemme a Gerico, ma scende soprattutto dalla sua cavalcatura per far ascendere il poveraccio. Il suo discendere è perché l’altro venga sollevato.
Dio scende in basso affinché l’uomo possa ascendere in alto.
È un bellissimo scambio (Dio si è fatto come noi per farci come lui).
Luigi Pintor asseriva che «non c’è in un’intera vita cosa più importante da fare che chinarsi perché un altro, cingendoti il collo, possa rialzarsi» [98]. Il samaritano scende per chinarsi, farsi vicino, si pone in basso per risollevare. Metafora di resurrezione. «Talità kum!» dice Gesù alla fanciulla: alzati, risollevati, vivi! (Marco 5,41) Dio è Dio perché risolleva, non annichilisce mai l’uomo.
In una umanità così Dio stesso intende riconoscersi. Un’umanità così è come Dio stesso. Nella bellezza del compassionevole e nella sfigurazione dell’ultimo uomo Dio si specchia. È un Dio inedito o, meglio, inaudito. Non si è mai sentito di un Dio così.

NOTE

96 D.M. Turoldo, Anche Dio è infelice, ed. Piemme 1991 (p. 81).
97 Gerico è una località molto citata nelle sacre scritture fin già da Giosuè che conquista la città (Giosuè 6). Nel nuovo testamento è la città di Zaccheo (Luca 19,1-10), di Bartimeo (Marco 10,46-52), del cieco che elemosina per strada (Luca 18,35-43) o dei ciechi di Matteo (20,29-34).
98 L. Pintor, Servabo. Memoria di fine secolo, ed. Bollati Boringheri 1991 citato in B. Salvarani, Senza Chiesa e senza Dio, ed. GLF tempi nuovi 2023 (p. 207).

Per strada succede di tutto
(Anche il Male)

«per quella medesima strada…».
Gesù colloca il racconto su una strada, probabilmente molto frequentata e malfamata, un dettaglio piuttosto significativo. La strada è come la vita: niente di roseo, tutto luci e ombre. Quello del maestro di Galilea è stato sempre un «mestiere all’aria aperta» [101]. Non ha mai voluto frequentare troppo il tempio o altri luoghi sacri come le sinagoghe.
La sua maniera di fare “pastorale” lo ha sempre fatto essere in cammino oppure nelle case o ancora sulla barca in mezzo al lago.
Gli incontri Gesù li ha sempre vissuti per strada: per esempio, con la samaritana, i lebbrosi, Zaccheo, il cieco, la vedova di Naim, la donna di Canaan, etc. E la nostra parabola racconta qualcosa dello stile viandante di Gesù, il “passatore” di Galilea. La strada ha molto da insegnare, anche quando è pericolosa e rischiosa. La strada è come la vita. Il Gesù delle strade ha qualcosa da dirci dello stile di Dio: «… ha visitato e redento il suo popolo» (Luca 1,68). Aver voglia di cercarlo significa bazzicare la strada come lui, frequentare i bassifondi dell’esistenza, senza rintanarsi nel perimetro sicuro di un certo modo di essere e fare chiesa.
Per strada succede di tutto. Il male e il bene. Et et, non aut aut.
Il primo di sicuro, il secondo è da sperare. Come tutto nella vita.
Pensare di vivere una vita intera senza dover fronteggiare il male è un’illusione infantile. Il male toglie le ragioni della speranza che è in noi per farci vivere, le ragioni della vita come speranza. Il male fa pensare male di tutto: spolpa, divora, inquina le sorgenti della credibilità dell’umano. Chi accusa sul proprio corpo il male non è più disposto a dare credito al genere umano, al patto e all’alleanza della fraternità umana. L’innocente che ha subito la violenza sulla propria pelle forse non è più così disposto a credere nell’uomo. Ne ha viste troppe. Ha il diritto di reagire, difendersi, farsi giustizia da solo. E incattivirsi con la vita, con il mondo, con gli esseri umani e con Dio.
Prendersela con Dio è giustificato. La retorica sulla fraternità sembra avanzare tutta. La parabola va letta anche con questo realismo.
Anche se continuiamo a sostenere che alla fraternità non c’è alternativa.
Il male va affrontato di petto, preso-con-sé (in sé), va com-preso, tenuto presso di sé affinché non deflagri e contamini i pozzi della fiducia e della convivialità. L’unica risposta possibile al male, affinché si spezzi la catena dell’odio e l’odio non degeneri in vendetta, è non rispondere con il male. L’unica figura che secondo il vangelo è in grado di arginare il male è quella del mite, il nonviolento per definizione: «Beati i miti perché avranno in eredità la terra» (Matteo 5,5) [102]. Sapere come ha reagito l’uomo mezzo morto abbandonato ci aiuterebbe molto. Ma non possiamo saperlo. La parabola non lo rivela. Ma possiamo supporlo. Non raccontandoci niente il testo ci rivela l’essenziale: non sappiamo se il malcapitato ha reagito o reagirà e questo è già una risposta. Non ha lasciato perdere perché non aveva i mezzi per regolare i conti con gli avversari. Non ha reagito perché non ha voluto reagire. Ha contenuto il male dentro il suo corpo.
Anche per questo, la vittima, si palesa come figura del Crocifisso.
Forse pensiamo troppo poco allo scandalo della sofferenza che ha provato la vittima sulla sua carne. La sofferenza trova un alleato anche nel dubbio atroce di aver vissuto una vita sbagliata, irrimediabilmente compromessa, andata storta. La sofferenza è il peso intollerabile di sentirsi abbandonato. Non solo la vittima sente che le forze lo abbandonano, ma sente che anche la comunità umana lo sta abbandonando. Cosa avrà pensato degli uomini, cosa avrà pensato di Dio, sempre che il dolore non lo abbia schiacciato più a terra di quanto già non sia? Ci vorrà un samaritano forestiero e sconosciuto, ma ostinatamente compassionevole e ospitale, per non lasciarlo sprofondare nella tentazione disperante di maledire tutto e tutti. Il male fa male ma non può essere l’ultima parola. Il vero guadagno del samaritano è riguadagnare la vittima alla fiducia nella vita.

NOTE

101 E. De Luca – G. Matino, Mestieri all’aria aperta, ed. Feltrinelli 2004.
102 Alla virtù della mitezza – forse la cifra sintetica di tutte le beatitudini – hanno dedicato saggi importanti innanzitutto Norberto Bobbio (Elogio della mitezza e altri scritti morali, ed. il Saggiatore 2010), Carlo Maria Martini (Beati voi! La promessa della felicità, ed. in dialogo 2013), Barbara Spinelli (Il soffio del mite, ed. Qiqajon 2012), e di recente anche lo psichiatra Eugenio Borgna (Mitezza, ed. Einaudi 2023). Bobbio scriveva: «Il mite non serba rancore, non è vendicativo, non ha astio contro chicchessia. Non continua a rimuginare sulle offese ricevute, a rinfocolare gli odi, a riaprire le ferite. Per essere in pace con se stesso deve essere prima di tutto in pace con gli altri. Non apre mai, lui, il fuoco; e quando lo aprono gli altri, non si lascia bruciare, anche quando non riesce a spegnerlo. Attraversa il fuoco senza bruciarsi, le tempeste dei sentimenti senza alterarsi, mantenendo la propria misura, la propria compostezza, la propria disponibilità».

“Vide e passò oltre…”

«Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e, quando lo vide, passò oltre. Anche un levita, giunto in quel luogo, vide e passò oltre».
Nella parabola gli uomini del sacro e della religione – il sacerdote del tempio e il levita – non ci fanno una bella figura. Anzi ne escono piuttosto scornati: le regole religiose (purità e legge del sabato) e giuridiche (il prossimo è solo colui che condivide la stessa appartenenza nazionale, etnica, sociale, culturale), i molti impegni (se non il culto, il tempio, cos’altro?), la paura di fermarsi su quella strada così poco sicura e frequentata da delinquenti (la paura di essere osservati da altri occhi religiosi pronti a giudicare la loro omissione di soccorso?), impediscono loro di avere compassione. Eppure hanno visto. Il narratore non ci racconta perché i due uomini, che certamente stanno tornando a casa dopo aver prestato il loro servizio al tempio di Gerusalemme, non si fermano. Pur essendo due uomini rappresentanti della religione ufficiale sembrano fare proprio qualcosa di poco religioso.
La nostra sensibilità non si aspetterebbe che proprio da loro venga una sorta di fastidiosa e incomprensibile indifferenza. Ma forse non è l’indifferenza a muoverli. La stessa di cui parla spesso papa Francesco, per capirci. È, semmai, l’obbedienza alla religione ebraica di purità che non gli permette di fermarsi. Loro devono andare oltre.
Loro non posso fermarsi. È religioso non fermarsi. Paradossale, no? Un uomo mezzo morto è ad alto rischio di contaminazione. Non va accostato, non va toccato, va lasciato al suo destino. E, comunque, il risultato è chiaro: entrambi evitano di agire quando dovrebbero. Ma non c’è nulla di chiaro in questo obbligo rituale, anche perché i due stanno scendendo e non salendo a Gerusalemme per il culto. Di per sé non c’è nulla di impuro nel toccare una persona mezza morta, e non c’è alcun peccato connesso al seppellire un cadavere; è la stessa Torah che prescrive di sotterrare i morti. Quella della sepoltura è una legge che vale anche in casa dei samaritani. Il nostro samaritano, infatti, non ci ha pensato due volte a fermarsi ed esercitare la sua compassione. Era quello che bisognava fare in quel preciso momento.
Quindi, possiamo dire che l’argomento della purità per tentare di scagionare i due religiosi non funziona proprio. Luca poi è un evangelista che se appena può stigmatizza la pratica religiosa della purità, come nell’episodio della donna (quel “genere di donna”!) che in casa del fariseo Simeone si mette a lavare i piedi di Gesù con le lacrime, ad asciugarli con i capelli e a baciarli, contravvenendo a tutti i rituali religiosi [103].
Di per sé non è giustificabile l’atteggiamento dei due religiosi, nemmeno imbracciando le scritture sacre: il forestiero è necessariamente prossimo, compagno. «Per la nostra parabola, la domanda del dottore della legge è di nuovo fuorviante. Chiedere: “Chi è il mio prossimo?” è un modo educato per domandare: “Chi non è il mio prossimo?”, oppure: “Chi non merita il mio amore?”, oppure: “Di chi posso ignorare la mancanza di cibo o di casa?”, o ancora: “Chi posso odiare?”. La risposta che da Gesù è: “Nessuno”. Tutti meritano quell’amore: concittadini o stranieri, ebrei o gentili, terroristi o stupratori, tutti» [104]. Non è previsto alcun atteggiamento settario, tipico dei gruppi esoterici contemporanei a Gesù. Forse il dottore della legge – al quale Gesù indirizza la parabola, apparentandolo ai due uomini del sacro – non aveva mai sentito dalla bocca del maestro il discorso della montagna, perché è qui che Gesù non fa sconti e presenta la sua radicalità evangelica: «Avete inteso che fu detto: “Amerai il prossimo tuo e odierai il tuo nemico”» E, poi, da grande sovvertitore aggiunge l’inaudito: «Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» (Matteo 5,43-45). Il pensiero di Gesù è chiaro: l’amore non può essere limitato da geografie, confini, religioni, appartenenze… «In accordo con la legge ebraica, il dottore della legge è tenuto ad amare quelli come lui e quelli che non sono come lui ma che vivono in prossimità, sebbene non facciano parte del suo popolo, i “figli di Israele”. Il Levitico non gli richiede esplicitamente di amare il “nemico” che vive oltre la frontiera, al di fuori dei confini della comunità. Nel pensiero ebraico, non è giusto maltrattare i nemici, ma amarli non è obbligatorio». Dunque, a ben vedere, «solo Gesù insiste che dobbiamo amare i nemici: “Amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano”. Probabilmente è l’unica persona nell’antichità ad averlo insegnato» [105]. È qui che cade o sta in piedi la proposta di Gesù: anche se l’uomo mezzo morto fosse nemico non sarebbe possibile rimanere indifferenti. La radicalità evangelica chiede che perfino il nemico abbia lo stesso diritto di riconoscimento e di dignità del fratello: tratta il nemico come fratello. E non passare oltre.
Rimaniamo ancora un attimo sulla cultura dell’indifferenza. Lapidarie sono le considerazioni che papa Francesco senza troppi complimenti riversa sul vassoio dell’opulento life-style occidentale. L’indifferenza non è mai un’opzione anche se è la moneta che spesso vediamo circolare nei nostri consessi civili. L’indifferenza è la negazione di ogni forma di civiltà che si reputa tale. È perfino un atto di ingiustizia. Lasciamo la parola a Francesco: «I “briganti della strada” hanno di solito come segreti alleati quelli che “passano per la strada guardando dall’altra parte”» [106].
«Dobbiamo riconoscere la tentazione che ci circonda di disinteressarci degli altri, specialmente dei più deboli. Diciamolo, siamo cresciuti in tanti aspetti ma siamo analfabeti nell’accompagnare, curare e sostenere i più fragili e deboli delle nostre società sviluppate. Ci siamo abituati a girare lo sguardo, a passare accanto, a ignorare le situazioni finché queste non ci toccano direttamente» [107].
«Inoltre, poiché tutti siamo molto concentrati sulle nostre necessità, vedere qualcuno che soffre ci dà fastidio, ci disturba, perché non vogliamo perdere tempo per colpa dei problemi altrui. Questi sono sintomi di una società malata, perché mira a costruirsi voltando le spalle al dolore» [108].
La parabola «è un testo che ci invita a far risorgere la nostra vocazione di cittadini del nostro Paese e del mondo intero, costruttori di un nuovo legame sociale. È un richiamo sempre nuovo, benché sia scritto come legge fondamentale del nostro essere: che la società si incammini verso il perseguimento del bene comune e, a partire da questa finalità, ricostruisca sempre nuovamente il suo ordine politico e sociale, il suo tessuto di relazioni, il suo progetto umano. Coi suoi gesti il buon samaritano ha mostrato che “l’esistenza di ciascuno di noi è legata a quella degli altri: la vita non è tempo che passa, ma tempo di incontro”» [109].
«La parabola ci mostra con quali iniziative si può rifare una comunità a partire da uomini e donne che fanno propria la fragilità degli altri, che non lasciano edificare una società di esclusione, ma si fanno prossimi e rialzano e riabilitano l’uomo caduto, perché il bene sia comune» [110].
«Siamo stati fatti per la pienezza che si raggiunge solo nell’amore.
Vivere indifferenti davanti al dolore non è una scelta possibile» [111].
«L’inclusione o l’esclusione di chi soffre lungo la strada definisce tutti i progetti economici, politici, sociali e religiosi» [112].
«All’amore non importa se il fratello ferito viene da qui o da là» [113].

NOTE

103 L’episodio è narrato da Luca (7,36-50). Bellissimo il commento offerto da José Tolentino Mendonça nel suo Gesù. La sorpresa di un ritratto, (ed. San Paolo 2016).
104 A.-J. Levine, Le parabole di Gesù. I racconti enigmatici di un rabbi controverso, ed. Effatà 2020 (p. 114).
105 Ibid., pp. 114-115.
106 Francesco, Fratelli tutti, n. 57.
107 Ibid., n. 64.
108 Ibid., n. 65.
109 Ibid., n. 66.
110 Ibid., n. 67.
111 Ibid., n. 68.
112 Ibid., n. 69.
113 Ibid., n. 62.

È sempre questione di tempo…

Il samaritano - aggiunge Francesco - al malcapitato «ha dato una cosa su cui in questo mondo frettoloso lesiniamo tanto: gli ha dato il proprio tempo. Sicuramente egli aveva i suoi programmi per usare quella giornata secondo i suoi bisogni, impegni o desideri. Ma è stato capace di mettere tutto da parte davanti a quel ferito, e senza conoscerlo lo ha considerato degno di ricevere il dono del suo tempo » [114]. La considerazione francescana sul tempo come questione capitale della nostra cultura illumina spesso quello che diciamo tra noi quando diciamo che ci manca il tempo. Sì, è così: la prossimità del samaritano ha una sublime caratura temporale. Avere tempo, perdere tempo: ecco il punto.
«L’inglese ha un modo molto bello per dire che il tempo per ciò che è importante si trova: to make time, “fare tempo. Il samaritano makes time per il sofferente. E questo “fare tempo” per l’altro significa arricchirsi al contempo, perché donare il proprio tempo significa donarlo anche a se stessi. Senza l’altro che lo riceve il donatore non potrebbe make time per se stesso. Questa relazionalità del tempo, dei rapporti umani, della solidarietà tra noi, della carità tra noi, percorre tutta l’enciclica (Fratelli tutti). […] L’opposto del fermarsi e “fare tempo” e la “concupiscenza”: l’inclinazione dell’essere umano a chiudersi nell’immanenza del proprio io […] è il rifiuto della relazionalità.
[…] Ma poi cosa è successo al samaritano? Sappiamo che è ripartito. Aveva da fare. Contava di tornare. L’enciclica mi ha fatto pensare che abbia continuato il viaggio con un sorriso. Perché ripensandoci deve al sofferente il fatto di sapere ora lui chi è. Soddisfacendo la domanda posta dalla dignità umana del sofferente, ha ottenuto anche la risposta alla questione sulla sua propria dignità umana di persona caritatevole e gentile. C’è voluta la forza di fermarsi per capire chi fosse e non vergognarsi. Alla fine, è stato il miglior investimento possibile del suo tempo» [115].
Perdere tempo per l’altro è la nostra salvezza. E del resto non è proprio quello che noi facciamo per essere umani? Quanto tempo sprechiamo con e per l’altro, l’altra, il padre e la madre, i figli, gli ultimi, la comunità, il quartiere? Perdere ci rende umani. Non tenere il tempo per sé. Come deve essere la vita per essere tale. Ricordate il paradosso evangelico? Globalizzazione dell’indifferenza e cultura dello scarto sono categorie con le quali il pontefice venuto dalla fine del mondo ci ha “costretto” a prendere posizione.

NOTE

114 Ibid., n. 63.
115 L. Floridi, Tempo e speranza in “Fratelli tutti”, in AA.VV., Il mosaico della fraternità, ed. Qiqajon 2021 (pp. 17-19).

La legge o l’uomo? La critica religiosa della religione

La narrazione parabolica di Gesù ha anche l’indiscusso obiettivo di purificare l’immaginario religioso di chi vuole attenersi esclusivamente alla Legge fissando i paletti del comandamento di prossimità entro i soli confini della religione e della nazione o difendendo la separazione tra il puro e l’impuro. Abbiamo già superato questo scoglio e, come si diceva, un uomo mezzo morto sulla strada pur catalogabile tra gli impuri intoccabili si può, si deve invece toccare.
Il punto è un altro. Con le nostre parole moderne diremmo – un po’ brutalmente – che di una religione così identitaria, selettiva, che non onora la dignità dell’uomo (non volendo toccare il suo corpo) – l’uomo chiunque – non ce ne facciamo nulla. Il primato – sostiene l’uomo di Nazareth – è sempre dell’uomo: «Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato!» (Marco 2,27). E quando la religione che per cieca fedeltà all’esteriorità della Legge è interpretata in maniera così escludente (in nome dell’esclusività dell’alleanza vissuta come un “privilegio” solo di qualcuno, cioè degli eletti) ne va dell’uomo ma soprattutto di Dio. Gesù è un uomo religioso che prova a fare pulizia proprio della religione, di una certa idea “farisaica”, “legalistica” di religione (la Legge per la Legge). La sua è una critica religiosa alla religione. L’intenzione di Gesù non è mai stata quella di eliminare la religione dei padri a cui egli rimane profondamente legato («In verità io vi dico: finché non siano passati il cielo e la terra, non passerà un solo iota o un solo trattino della Legge, senza che tutto sia avvenuto» [Matteo 5,18]) ma ricondurre l’esperienza religiosa dell’uomo all’interno della mens divina originaria: l’uomo viene prima del sabato, di ogni altra legge religiosa e di ogni rituale sacrale. Il samaritano, che pure era un osservante religioso, anche se dai giudei ritenuto “eretico”, interpreta alla perfezione il primato dell’umano sul religioso. Non si intende escludere il secondo a favore del primo, non è quello che vorrebbe Gesù, si chiede di riportare l’attitudine religiosa all’altezza di quell’umano che sta a cuore a Dio stesso. La religione serve (sempre che questo sia il verbo più corretto) a onorare il desiderio di bene che Dio desidera garantire a ogni uomo, indipendentemente dalle loro condizioni di vita, siano essi religiosi o meno, peccatori o santi, ricchi o poveri, giusti o ingiusti (appunto, «egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» [Matteo 5,43]).
Sappiamo perfettamente che l’uomo religioso Gesù – «il dio morto così giovane» [120] – è stato crocifisso religiosamente da uomini religiosi che hanno pensato di agire in nome di Dio. È stato barbaramente eliminato dalla religione ufficiale, istituita, come un corpo estraneo.
È stato espulso (esposto alla pubblica gogna) da funzionari del sacro che hanno creduto di farsi interpreti autorevoli (e autorizzati dalla Tradizione) della stessa volontà di Dio. Ma in questo modo, i garanti legali del sacro, occupando il posto di Dio, hanno tradito Dio stesso e la loro stessa religione (eppure credevano di fare bene agendo così, punendo il sovversivo di Nazareth che fa piazza pulita del tempio e non lo manda certo a dire [121]). Insomma, ci sarebbe qui sufficiente materiale per dire del rischio in cui le religioni – tutte – incorrono quando pretendono di sapere e attuare il volere di Dio stesso. Gesù è stato ucciso proprio a causa della sua sacrilega (eretica?) visione religiosa che, abbattendo la separazione tra sacro e profano, tra legge del sabato e cura dell’umano (giustizia), potremmo definire – con il linguaggio contemporaneo – perfino “laica”. Onorare la giustizia che si deve all’umano è obbedire al Dio dell’incarnazione. E il primato della salvaguardia e cura dell’umano è il primato che persino Dio assegna a se stesso (almeno, questo è il Dio di Gesù di Nazareth, quello che appunto emerge dalle molteplici parabole non solo lucane).
Aver trasformato la religione in un’agenzia etica (l’espressione è di Galimberti) che si appassiona nel governare tutti i ritagli della vita umana e pretende di intervenire in maniera definitoria su molte materie sensibili (nascita, morte, amore etc.) è stata la deriva del cristianesimo dal quale le persone preferiscono rimanere a distanza. Non si riconoscono in un credo che intende pontificare sistematicamente sui valori o principi non negoziabili dimenticando che ciò che rende umano l’uomo (e rende credibile la religione) è la prossimità amorevole, non l’obbedienza cieca alla precettistica religiosa. Siamo nel cuore della parabola.

NOTE

120 F. Boyer, Il dio morto così giovane, ed. Sanpino 2022.
121 «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere» (Giovanni 2,19 e Marco 14,58) L’episodio della cacciata dei mercanti dal tempio e la successiva profezia di Gesù dovette fare molta impressione. Gli evangelisti inseriscono l’episodio all’inizio del vangelo lasciandoci intuire che da lì in poi la polemica con i custodi della religione sarà un continuo crescendo.

Il vangelo “tradito”?

Galimberti è un osservatore curioso della vicenda cristiana occidentale – e delle derive secolariste di questa società che ha svuotato il cielo da Dio e ha profanizzato la vita degli uomini [122]. Sostiene a chiare lettere che la fede è cosa altra dalla religione, e che il messaggio originario di Gesù non è stato per nulla recepito dal cristianesimo che proprio per questo è diventato una religione [123]. Dello stesso avviso Recalcati: «Il cristianesimo è una forma di oltrepassamento della religione, perché la parola più profonda del cristianesimo è Dio che si fa uomo, quindi l’esperienza dell’incarnazione dell’Assoluto: da questo punto di vista, per certi versi, si sigla la fine dell’esperienza religiosa in quanto tale» [124]. Il cristianesimo – inteso come tradizione e religione – che, sempre secondo Galimberti, è un’“invenzione” di Paolo di Tarso (questo, per la verità, lo aveva già asserito Nietzsche) perché Gesù non ha voluto fondare nulla, ha sostanzialmente compresso (e compromesso) il messaggio originario evangelico dentro le semplici fila religiose, rendendolo in qualche maniera poco credibile.
Si spiegano così le “parole dure” di Gesù [125] che – secondo la lettura del nostro filosofo – «vogliono dar voce, senza esitazione e senza compromessi, a una fede capace di liberarsi da quella religione che col tempo è diventata espressione del contesto culturale in cui è nata e si è progressivamente affermata, fino a fondersi con quella cultura. Quando una religione si inscrive nel codice culturale di una cultura, questo codice viene sacralizzato e reso idoneo a offrire, nei momenti di crisi, un sicuro rifugio all’identità di un popolo. Gesù vuole liberare la fede da questa identificazione, di cui l’insegnamento delle autorità religiose del suo tempo era espressione» [126].
Può essere suggestiva la sottolineatura della radicale differenza tra fede e religione introdotta da Gesù stesso, anche se non tutti i teologi la sposano [127]. In particolare, la nostra parabola la incoraggia (senza farne un principio assoluto): gli uomini della religione – il sacerdote e il levita che passano oltre – non intuiscono che non può esserci religione che diniega un gesto di cura al prossimo oltraggiato e che la fede, pur religiosa, non può che coincidere con un atto d’amore. A proposito di questa differenza – scrive un grande pensatore cristiano come Ernesto Balducci – «la religione è l’universo simbolico in quanto immanente a un sistema culturale, la fede è il trascendimento di quell’universo nelle zone silenziose in cui abita il polo assoluto che chiamiamo Dio. La religione scrive il nome di Dio, la fede lo cancella. Dinanzi all’occhio rigoroso della fede, Dio non è che il simbolo di Dio» [128].
«La religione (ogni religione) parla di Dio con gli strumenti della cultura con cui si è identificata e proprio per questo non incontra Dio, ma solo uno pseudonimo di Dio. La fede invece, che anela alla trascendenza, libera Dio da tutti i nomi che le varie religioni gli hanno assegnato» [129]. La fede è sempre nudificante, ci libera dalla tentazione di appropriarci di Lui. Il vangelo di Gesù lavora nel cuore dell’uomo per operare la liberazione dagli schemi elaborati attorno a Dio e che spesso non sono altro che idoli e simulacri [130]. I custodi del sacro rischiano in nome di una presunta obbedienza a Dio di ridurlo a fuorviante proiezione del proprio desiderio umano o dei propri bisogni. Ci pensano i mistici: «O Dio, liberami da Dio!» (Meister Eckhart). Cristo annuncia quel Dio che si rivela al di là di tutte le rappresentazioni idolatriche che sovente le religioni rischiano di fare quando vogliono o pretendono di parlare di Dio.
Anche per queste ragioni – sempre se vogliamo seguire le osservazioni di Galimberti – «Gesù non fonda una religione, ma apre alla fede in quel “Dio ignoto”, perché nascosto, a cui i greci avevano eretto un altare (Atti degli apostoli 17,23). Ignoto a tutte le religioni che l’hanno rappresentato a partire dalla loro cultura, il Dio che annuncia Gesù non è descritto nei libri sacri che sono diversi da religione a religione, ma da quella condizione universale presente in tutte le culture che sono gli ultimi della terra e che, nella promessa di Gesù, saranno i primi: “Gli ultimi saranno i primi e i primi gli ultimi” (Matteo 20,16). Infatti destinatari del suo messaggio sono i poveri, i reietti, gli schiavi, le prostitute, i miti, i perseguitati, gli stranieri senza identità, che non hanno bisogno di un Tempio, di una Legge, di sacerdoti, ma unicamente di amore. E perché l’amore non resti solo una parola, Gesù si rende partecipe della loro condizione, accettando di essere appeso su una croce come un ladrone insieme a due ladroni, dopo essere stato flagellato, incoronato di spine, spogliato, sputato, deriso, schermito dai “soldati ai quali Pilato l’aveva consegnato perché fosse crocifisso” (Matteo 27,26). Per il teologo Moltmann, “la croce è il dato veramente irreligioso della fede cristiana, il segno incancellabile dell’estraneità della fede ai sistemi culturali e religiosi”, e nello stesso tempo è la partecipazione concreta alla sorte degli ultimi della terra a cui Gesù, nella sua vita, ha rivolto le sue parole. Gesù, infatti, non annuncia il Dio dei filosofi e neppure quello atteso da Abramo, Isacco e Giacobbe, ma il Dio che si rivela nel grido dell’ora nona, il grido del morente abbandonato da Dio, il grido della finitezza della creatura (Gesù è figlio dell’uomo) portata nel cuore stesso dell’infinito (Gesù è il figlio di Dio). Gesù incarna questo tipo di sofferenza che non c’è uomo che non conosca. Ciò che annuncia non è la redenzione, ma l’accettazione della condizione umana. Per cui la salvezza non è da attendere, se non per coloro che ancora non sanno di essere già salvi, come promette Gesù al ladrone (Luca 23,42-43)» [131]. Tesi finale? «Il messaggio di Cristo attraversa l’intero cristianesimo storico come corpo sostanzialmente estraneo» [132]. Siamo, dunque, a questo punto: recuperare con forza la singolarità sovversiva del messaggio di Gesù che noi, però, possiamo conoscere soltanto attraverso la testimonianza dei vangeli. Ecco perché ha senso soffermarsi sulla parabola del samaritano, perché è con essa che in qualche maniera noi possiamo approssimarci al reale messaggio che l’uomo di Nazareth (che veste i panni sia del samaritano sia della stessa vittima) ci consegna. Un messaggio che va ben oltre il semplice inquadramento etico-dottrinale (che pure rimane importante, sempre che non impedisca al vangelo di parlare al cuore di ogni uomo, al di là della sua condizione umana, sociale, culturale, religiosa).
Oggi il cristianesimo come religione, cioè come veicolo del sacro (di incantamento del mondo), è stato dichiarato morto. Morto Dio e morta la sua religione. Questo è ciò che la cultura europea-occidentale va in giro “predicando”. E lo fa senza troppi complimenti.
Il destino della religione cristiana, nata in Occidente sulla doppia matrice greco-giudaica, è irreversibilmente segnato: come suggerisce il filosofo francese Marcel Gauchet «il cristianesimo è la religione dell’uscita dalla religione» [133], la cultura secolare e secolarista lo ha estromesso – «esculturato», secondo la puntuale analisi della sociologa Hervieu-Léger [134] – non se ne fa più niente. Anzi può vivere esattamente senza. E vivere benissimo. Eppure questa condizione di “isolamento forzato” (o di allontanamento pianificato) presenta una chance spendibile: espulso come religione da un contesto culturale inospitale alle religioni, il cristianesimo nella sua forma evangelica avrebbe ancora molto da dire. Ritornare all’ispirazione originaria del vangelo significa restituire verità a un annuncio ancora inedito: la cura del prossimo, l’apertura alla fraternità, la lotta per la giustizia, il perdono e la misericordia – in una parola l’amore. La nostra parabola racconta proprio questo inedito. Ha ragione il teologo belga Dominque Collin quando asserisce che «il cristianesimo non esiste ancora» [135] e che per lo più, anche nella civiltà millenaria dove il cristianesimo si è apparentato con la cultura e le sue arti, in realtà rimane ancora qualcosa di «inaudito» [136]. Qualcosa che non si può ascoltare perché troppo dirompente e perché ascoltarlo vorrebbe dire cambiare radicalmente tutto. Nessuna cultura, istituzione, società, e nemmeno nessuna religione è in grado di far proprio il messaggio evangelico. Della serie: è probabile che il vangelo, pur continuando a parlarne, noi non l’abbiamo ancora realmente compreso. A questa cultura, ormai plurisecolare, che ha estromesso il cristianesimo è arrivato proprio il contrario di ciò che il vangelo è. Ha espulso proprio quella parte della religione che non voleva più e che però non ha nulla a che vedere con l’autentico messaggio evangelico. Com’è che dice il detto popolare? Buttare via il bambino con l’acqua sporca? Per questo c’è l’infinita possibilità che il cristianesimo evangelico possa avere ancora qualcosa da dire all’umanità di oggi. Alla fine questa cultura non ha mai sentito parlare del vangelo (cosa abbiamo raccontato all’uomo finora?), ha soltanto percepito e trattenuto qualche sua caricatura (per poi immediatamente disfarsene). Se ha percepito il profumo del vangelo è stato solo grazie a qualche profeta o a qualche santo o a qualche mistico [137]. Di fronte alla testimonianza dei quali tutti si inchinano. Credenti e non. Altrimenti non si spiega perché oggi proprio il mondo laico nutra una così alta stima per papa Francesco, mentre quest’ultimo è osteggiato proprio da frange clericali e tradizionaliste interne alla chiesa. Abbiamo bisogno di un cristianesimo di samaritani più che di uomini del sacro (o di «funzionari di Dio» [138]) che si ostinano a definire i confini tra il si deve e non si deve fare.
(Non so perché, a proposito di una certa idea di religione e di certi uomini del sacro, viene in mente Signor Censore, ironica canzone di Edoardo Bennato [139]. Solo libere associazioni e un altro momento di leggerezza. Prendiamoci una pausa per ascoltarla.)

NOTE

122 U. Galimberti, Cristianesimo. La religione dal cielo vuoto, ed. Feltrinelli 2012.
123 Riportiamo alcuni passaggi della sua introduzione al libro Le parole di Gesù scritto insieme con il biblista Ludwig Monti (ed. Feltrinelli 2023).
124 Intervista a M. Recalcati in Jesus, settembre 2014, pp. 72-76.
125 L. Monti, Le parole dure di Gesù, ed. Qiqajon 2012.
126 U. Galimberti – L. Monti, Le parole di Gesù, ed. Feltrinelli 2023 (p. 21).
127 Occorrerebbe riprendere il pensiero elaborato da Dietrich Bonhoeffer dal carcere di Tegel e confluito nel libro Resistenza e resa a proposito del “cristianesimo non religioso”. Il tema è complesso, ma affascinante. Basterebbe il seguente passaggio per metterci addosso l’appetito e ascoltare il teologo luterano impiccato nel campo di concentramento di Flossembürg alla sola età di 44 anni.
Ecco cosa scriveva dal carcere: «E non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo – etsi deus non daretur. E appunto questo riconosciamo – davanti a Dio! Dio stesso ci obbliga a questo riconoscimento.
Così il nostro diventare adulti ci conduce a riconoscere in modo più veritiero la nostra condizione davanti a Dio. Dio ci dà a conoscere che dobbiamo vivere come uomini capaci di far fronte alla vita senza Dio. Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona (Mc 15,34)! Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio è il Dio davanti al quale permanentemente stiamo. Davanti e con Dio viviamo senza Dio. Dio si lascia cacciare fuori del mondo sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e appunto solo così egli ci sta al fianco e ci aiuta. È assolutamente evidente, in Mt 8,17 (perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità, e si è addossato le nostre malattie), che Cristo non aiuta in forza della sua onnipotenza, ma in forza della sua debolezza, della sua sofferenza! Qui sta la differenza decisiva rispetto a qualsiasi religione. La religiosità umana rinvia l’uomo nella sua tribolazione alla potenza di Dio nel mondo, Dio è il deus ex machina. La Bibbia rinvia l’uomo all’impotenza e alla sofferenza di Dio; solo il Dio sofferente può aiutare» (Lettera a Eberhard Bethge, Tegel 16 luglio 1944).
128 E. Balducci, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Cultura della Pace 1992, citato da Galimberti (Le parole di Gesù, p. 22).
129 U. Galimberti – L. Monti, Le parole di Gesù, ed. Feltrinelli 2023 (p. 22).
130 Cfr. S. Petrosino, L’idolo. Teoria di una tentazione. Dalla Bibbia a Lacan, ed. Mimesis 2015.
131 U. Galimberti – L. Monti, Le parole di Gesù, ed. Feltrinelli 2023 (pp. 22-23).
132 Ibid., p. 24.
133 M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi 1992.
134 D. Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, ed. Bayard 2003. In un’intervista rilasciata alla rivista Jesus (settembre 2022, pp. 34-35) la sociologa francese torna sul tema: «Con questo neologismo ho voluto indicare il processo di dislocazione della matrice cattolica della cultura francese, che per lungo tempo ha permesso alla Chiesa di rivolgersi a tutti, al di là della laicizzazione delle istituzioni e della secolarizzazione delle mentalità. A partire dagli anni Settanta, la Chiesa ha perso il sostegno di questa trama culturale comune che le consentiva di mantenere una posizione dominante sulla scena religiosa e sociale, nonostante la diminuzione del numero di fedeli. Cinquant’anni dopo, questa “esculturazione” è completa e definitiva. La Chiesa non può parlare che ai propri fedeli, e non è neppure certo che questi la ascoltino, soprattutto sulle questioni di morale sessuale, che considerano appartenenti all’ambito della sola coscienza personale».
135 D. Collin, Il cristianesimo non esiste ancora, ed. Queriniana 2022.
136 D. Collin, Il vangelo inaudito, ed. Queriniana 2021.
137 Già lo asseriva convinto il grande teologo Karl Rahner: questo secolo o sarà mistico o non sarà.
138 Funzionari di Dio è il titolo di un discusso saggio di Eugen Drewermann sulla clericalizzazione della Chiesa e della figura del prete. Il saggio è stato tradotto in Italia nel 1995 (ed. Raetia).
139 La canzone fa parte dell’album Io che non sono l’imperatore (1975): «Signor Censore che fai lezioni di morale / Tu che hai l’appalto per separare / Il bene e il male, sei tu che dici / Quello che si deve e non si deve dire / Signor Censore, nessuno ormai ti fermerà / E tu cancelli in nome della libertà / La tua crociata / Per il bene dell’umanità / Signor Censore, da chi ricevi le istruzioni / Per compilare gli elenchi dei cattivi e buoni / Lo so è un segreto / Lo so che non me lo puoi dire».