Mario Pollo, L'ANIMAZIONE CULTURALE DEI GIOVANI. Una proposta educativa, Elledici 1986
Con questo capitolo inizia la seconda tappa, quella che attraverso una serie di riflessioni particolari deve descrivere, nella sua complessità, l'animazione come modello formativo. In questo capitolo cercherò, cioè, di affrontare l'analisi di come l'animazione culturale, vista già come funzione «del dare vita» gioca la sua scommessa sull'uomo e sul suo futuro in questo particolare contesto socio-culturale.
Proprio perché è una risposta formativa nel segno dell'amore alla vita l'animazione non può essere una formula educativa astratta, indipendente dal tessuto sociale in cui avviene. Al contrario, essa deve essere una risposta accogliente e provocante ai bisogni delle nuove generazioni, che emergono dalla loro vita quotidiana di parti del sistema sociale.
L'animazione ha sempre ben presente che il giovane non vive in un'isola individuale, incomunicante, ma all'interno di una cultura sociale. La sua stessa individualità si definisce, per differenza, all'interno della vita sociale e culturale dell'ambiente in cui vive ed è nato. Nessun giovane si forma al di fuori di una cultura e, quindi, di un gruppo sociale.
È da sottolineare a questo proposito che l'animazione, pur rifiutando sia la concezione che vede l'individuo come il risultato del suo patrimonio genetico ereditario, sia quella che lo vede come il prodotto dell'ambiente sociale, tiene conto del fatto che ogni persona sviluppa il proprio progetto di sé utilizzando la grammatica e il vocabolario che la cultura sociale gli mette a disposizione, attraverso i canali di comunicazione intergenerazionale.
Ogni individuo può fare un progetto di sé altamente originale pur utilizzando la stessa cultura di cui altri si servono per costruire se stessi in modo fortemente conformistico.
La consapevolezza che ogni progetto d'uomo si sviluppa all'interno di una particolare cultura sociale, e quindi che esso deve fare i conti con la situazione storico-sociale in cui si realizza concretamente, rende necessario il confronto della proposta dell'animazione culturale con il dato della realtà sociale e culturale attuale. In modo particolare con i tratti più importanti dell'odierna cultura sociale.
3.1. QUALE ANIMAZIONE DI FRONTE ALLE ATTUALI SFIDE CULTURALI DEL MONDO GIOVANILE
Come ben si comprende, è impossibile (e, in fondo, non ha senso) offrire qui uno studio completo dei tratti fondamentali della nostra cultura sociale. In queste brevi note preferisco perciò affrontare solo la descrizione di alcuni fenomeni che, a mio avviso, interferiscono in modo significativo con qualsiasi progetto formativo del giovane attuale.
I fenomeni che descriverò e analizzerò possono essere raggruppati intorno a tre grandi classi:
- la crisi dell'identità storico-culturale;
- la difficoltà di transazione tra mondi vitali e sistema sociale;
- le trasformazioni del linguaggio umano e le sue «piaghe», soprattutto a livello giovanile.
All'analisi seguirà una breve conclusione sulle sfide che ne derivano all'animazione.
3.1.1. La crisi dell'identità storico culturale
Un primo «fatto» utile per la comprensione dell'attuale momento culturale e quindi dell'eventuale funzione e compito della stessa animazione, è la rottura della continuità storico-culturale, ad opera della cultura tecnico-universalistica, che ha portato il giovane a vivere in un tempo presente senza passato e senza futuro, con gravi riflessi sulla formazione della sua identità personale.
Lo scontro tra culture tradizionali e cultura tecnologica
Negli anni '60, a causa del forte sviluppo della industrializzazione, si è in effetti verificata una trasformazione culturale, che si è resa sempre più evidente nell'incontro/scontro tra la cultura tecnico-universalistica e le culture locali tradizionali.
Un fenomeno che ha coinvolto tutti, ma specialmente quanti si sono dovuti assoggettare ai grandi processi migratori di quegli anni.
Questa trasformazione può essere considerata una vera e propria rivoluzione che ha sconvolto e modificato i valori, i modi di vita, di lavoro, di riproduzione e di convivenza della società italiana.
In questo scontro tra culture locali tradizionali, culture migranti e cultura tecnologica, le prime due, almeno nel breve periodo, sono risultanti perdenti. Ora il prevalere della cultura tecnico-universalistica ha provocato profondi riflessi tanto nella personalità degli individui che in quegli anni nascevano o erano in formazione, quanto in quella degli adulti.
Uno di questi effetti, forse il più evidente, è stato quello della perdita dell'identità storico-culturale e cioè la mancata assimilazione dei modi di vita tradizionali da parte dei nuovi abitanti delle città industriali e financo dei paesi rurali. Si può dire che la cultura industriale ha privato del passato le coscienze degli individui, condannandoli a vivere in un presente piatto in cui non trovano spazio e risposta gli arcaici problemi e interrogativi legati al senso dell'esistenza.
Un esempio di tutto questo è il consumismo, il quale gioca pienamente la sua parte nello sradicamento umano imponendo modi di soddisfacimento dei bisogni primari, tradizionali e nuovi profondamente estranei alla tradizione e alle culture locali.
Il consumo alimentare tende sempre più a divenire universale e a far superare le abitudini alimentari locali tradizionali. Lo stesso vale per il vestire, per la fruizione degli svaghi e dei divertimenti, per i prodotti delle arti maggiori e minori e per ogni produzione culturale in genere. Di fatto questo rappresenta un contributo allo sradicamento umano, un danno all'equilibrio fisico e mentale degli abitanti delle società industriali.
Ritornando al discorso più spiccatamente antropologico, mi preme sottolineare che questa progressione condizionante della spirale consumista impedisce all'uomo contemporaneo di selezionare i propri bisogni, di coltivarne il soddisfacimento in coerenza ad un progetto di vita, ad una scelta che ha la sua ragione nei valori ideali e culturali. Gli impedisce, o gli rende oltremodo difficile, organizzare la propria vita in modo selettivo, in modo cioè che egli possa guidare la propria «alimentazione» fisica, ideale e culturale e quindi di crescere in modo coerente ad un progetto. Di avere cioè un futuro che non sia il risultato degli accadimenti esterni ma che sia legato alla propria volontà e al proprio progetto di sé. Di essere cioè un po' artefice del proprio destino umano.
Il consumismo, oltre che uno sradicamento dalle proprie radici, dalla propria storia, è anche una chiusura a un futuro in cui la libertà di scelta umana possa giocare un ruolo: il consumismo come circolo vizioso in cui il presente consuma inutilmente se stesso.
Un'identità fuori da un orizzonte di senso
Nella cultura disegnata dalla scienza e dalla tecnica sono nascosti, in qualche modo oscurati, i legami dell'individuo con il passato; come ho già detto, è andata in crisi la sua capacità di adattamento ad una vita che avesse orizzonti di senso al di là del consumo e del benessere. Le risposte ingenue ma efficaci delle antiche culture rurali sono state archiviate e financo ridicolizzate, e comunque non è stata riproposta una loro evoluzione che seguisse il flusso del tempo e le trasformazioni sociali ed economiche che nel mondo industriale avvenivano.
Il risultato (medio) è quello di un uomo contemporaneo abitatore delle città industriali, dotato di potentissimi strumenti concettuali e pratici, fornitigli dalla scienza e dalla tecnica, ma indifeso rispetto alla angoscia che la vita provoca al di là delle apparenze di felicità. Indifeso perché si ritrova come un naufrago abbandonato in un territorio, in un'isola ricchissima, ma priva di segni leggibili di vita umana.
La perdita delle radici culturali è uno dei modi più distruttivi e angoscianti del dirsi della solitudine. Un uomo senza radici è infatti un uomo a cui la cultura dell'oggi assegna una identità fatta esclusivamente dal riconoscimento della posizione che egli occupa nel sistema sociale in ogni istante; basta perciò che vada in crisi il suo ruolo nel sistema perché venga, di fatto, a trovarsi nella condizione di un non esistente.
Questa identità orizzontale desunta dai ruoli che ogni individuo gioca nel sistema sociale non è mai in grado di fornire una profonda e duratura collocazione in un orizzonte di senso, che aiuti a capire se stessi e la propria esistenza al di là dei limiti e dei confini dell'oggi.
Un uomo senza una cultura stereoscopica è un uomo su cui l'esperienza di emarginazione e di devianza sociale ha un effetto distruttivo radicale.
L'uomo senza radici culturali è l'uomo disponibile, perché debole e povero, ad ogni esperienza di controllo sociale totalizzante che il sistema può promuovere nei suoi confronti. È un uomo la cui esistenza è da lui stesso percepita come una fragile apparenza tra nulla e nulla e quindi, radicalmente, come nulla. Su questa ultima frontiera dell'angoscia può attestarsi, e molti giovani vi si sono già tragicamente attestati con la droga o la violenza, l'identità personale più profonda di un individuo privato della propria cultura.
3.1.2. La difficile transazione tra mondi vitali e sistema sociale
Accanto alla crisi di identità culturale e forse anche in ragione di essa, ma non solo di essa, la solitudine e l'alienazione dell'uomo contemporaneo è segnata dalla crisi o meglio dallo sfaldarsi della continuità tra il sistema sociale e la sua organizzazione e la vita singola delle persone, dei loro privati e vitali bisogni. È cioè in crisi, come ha spiegato A. Ardigò, la transazione tra sistema sociale e mondo vitale quotidiano.
Mondi vitali, sistema sociale, transazione
È necessario anzitutto, rifacendoci ad Ardigò, analizzare cosa si intende per mondo vitale quotidiano e per sistema sociale e, subito dopo, per transazione tra i due.
«Per mondo vitale quotidiano s'intende l'ambito di relazioni intersoggettive (e prima ancora l'intenzionalità del soggetto aperto all'esperire vivente di mondo vitale) che precedono e accompagnano la riproduzione della vita umana e che, successivamente, anche attraverso comunicazioni simboliche tra due o poche persone, formano la fascia delle relazioni di familiarità, di amicizia, di interazione quotidiana con piena comprensione reciproca del senso dell'azione e della comunicazione intersoggettive. Mondi vitali quotidiani si possono anche formare per "nuova nascita" (religiosa, politica, civile), per metanoia.
Nel mondo vitale, le comunicazioni e le interazioni di esperire vivente, come le azioni, chiamano in causa rapporti diretti e diffusi tra persone, in un medesimo ambiente locale e in un dato tempo comune. Sono rapporti tra l'Io e l'Altro, o pochi Altri, che insieme vivendo - come s'è detto - facciamo Noi» (A. Ardigò).
Per sistema sociale invece s'intende «un insieme di relazioni sociali tipizzate e dotate di alcune proprietà. È un insieme organizzato d'autodirezione, in un dato tempo e nei confronti di un dato ambiente.
Ogni sistema sociale tende ad essere strutturato attorno a quella trama di istituzioni e di rapporti tra esse da cui dipende la stabilità e l'identità del sistema sociale in un dato tempo e ambiente. Grazie alla sua struttura (sociale), o forma, ogni sistema sociale si distacca - in quanto tipo ideale storicamente datato - dalle relazioni che gli sono servite di supporto; ha un'esistenza autonoma in quanto struttura sociale» (A. Ardigò).
La distinzione tra mondi vitali e sistema sociale si muove nella stessa direzione di altre coppie, come sfera pubblica e sfera privata, privato e pubblico.
Tra mondi vitali e sistema sociale, al di là dei fenomeni interni ad ogni polo, si pongono continuamente problemi di comunicazione e di transazione reciproca. Oggi questi problemi si sono aggravati.
Il ritorno al privato e l'arcipelago della soggettività
Questa crisi si è manifestata e si manifesta tuttora attraverso il progressivo aumento della distanza psicologica tra l'individuo e il sistema, tra i cittadini e le istituzioni, tra governati e governanti e infine tra le regole che presiedono lo svolgimento della vita privata dell'individuo e quelle invece che definiscono e limitano il comportamento di chi è preposto al governo e al controllo del sistema sociale o dello stato. Questa crisi si manifesta in modo evidente in una serie di fenomeni sociali tra cui si segnala indubbiamente il cosiddetto ritorno al privato e soprattutto il particolare carattere che intesse la comunicazione e cioè il linguaggio e i modi attraverso cui si sviluppa la relazione sociale odierna.
In altre parole, si potrebbe dire che il sistema sociale contemporaneo appare come un arcipelago di soggettività, di piccoli mondi vitali privati, collegati da enormi reti e quantità di comunicazione che tuttavia non riescono a rompere il diaframma dell'isolamento e a fare sistema. Il sistema, che pure esiste, è a un altro livello ed è più un insieme di costrizioni e di vincoli esterni che una vera e propria area in cui l'individuale con i propri bisogni si identifica, partecipando, in una sintesi sociale di livello superiore. Il sistema viene vissuto come necessario, ma nello stesso tempo come estraneo, artificiale e soprattutto lontano dal consentire la sintesi del proprio individuale con quello degli altri nel sociale.
La distanza tra paese reale e paese istituzionale
La crisi di transazione tra individuale e sociale, tra privato e pubblico e tra singolo e sistema è quella che nel linguaggio della politica viene detta «crisi di governabilità» o «distanza tra il paese reale e quello istituzionale-politico», e che le varie vicende di questi tempi mettono più o meno a nudo.
Quasi tutti i tentativi di superare la crisi si sono rivelati e si rivelano fallimentari, o perlomeno ininfluenti, in quanto muovono tutti da concezioni ideologiche, o più genericamente culturali, che in modo più o meno scoperto professano la concezione di un sistema fortemente centralizzato e la cui immagine più diffusa è quella di una concezione tardo ottocentesca del sistema sociale, declinato attraverso il centro e la periferia e la piramide di diversi livelli di informazione e di potere sociale, senza rendersi conto che la società postmoderna non ha più centri né periferie, ma è un enorme villaggio in cui ogni parte è centro (Mac Luhan) e i grandi sistemi di comunicazione distribuiscono sempre più orizzontalmente l'informazione.
La crisi della transazione tra mondi vitali e sistema sociale si manifesta oggi, nella condizione giovanile, fondamentalmente attraverso due fenomeni.
Il primo è dato dalla accentuazione del ruolo dei piccoli gruppi, e quindi della stessa famiglia, come riferimento di senso alla propria esistenza; in altre parole, questo significa che il giovane elabora il progetto di sé e, quindi, della propria vita conformemente ai modelli e ai valori che circolano all'interno del mondo vitale in cui svolge la sua esistenza quotidiana. Gli stessi valori universali, la stessa fede religiosa o semplicemente umana, vengono riletti attraverso il vissuto e l'interpretazione che di essi dà il gruppo cui il giovane appartiene o a cui fa riferimento.
Il secondo fenomeno è dato dal rifiuto della stragrande maggioranza dei giovani di un impegno politico secondo il modo classico di fare politica, tipico degli adulti e delle generazioni precedenti. La crisi profonda che investe i movimenti giovanili dei partiti politici è l'indicatore più rilevante di questo disimpegno.
Accanto a questo rifiuto vi è, però, il sorgere di altri modi di vivere l'impegno sociale e politico, all'interno di gruppi che operano per la soluzione di situazioni locali di malessere sociale. Nascono così interventi a favore del ricupero di fenomeni di marginalità sociale; attività, magari in forma cooperativa, di tipo economico alternativo; forme di lotta per la tutela della qualità dell'ambiente, per la pace, ecc. Nasce e si sta sviluppando, in un settore per ora non di massa del mondo giovanile, un modo di fare politica più ravvicinato alla realtà locale quotidiana, fuori dai grandi schemi «classici» legati a ideologie e a partiti politici.
Questo modo di vivere se da un lato ridà alla politica nuovi significati, meno burocratizzati e meno inficiati dalla logica del potere, dall'altro però priva il campo della politica con la «P» maiuscola, della provocazione etica di cui il mondo giovanile è portatore.
Il sistema sociale si trova così a vivere una logica separata, per cui al suo interno non fluiscono i nuovi valori del mondo giovanile. Manca cioè al mondo giovanile un progetto etico che leghi la sua esperienza locale e quotidiana di lavoro nel sociale a un processo di trasformazione del sistema a livello istituzionale. L'appartenenza alla società si manifesta esclusivamente attraverso i consumi.
Occorre prendere atto allora che le isole della soggettività non sono più periferia rispetto al sistema sociale e quindi allo stato, ma centro, per cui è necessario pensare ad altre forme di transazione, tra individuale e sociale, tra pubblico e privato.
3.1.3. L'impoverimento e la divaricazione del linguaggio giovanile
Un ultimo importante elemento che occorre considerare, se si vuole capire la sfida giovanile, è quello del linguaggio. Questo tema meriterebbe un intervento tutto per sé, ma qui devo limitarmi ad alcuni rapidi accenni.
Innanzitutto intendo ricordare che, personalmente, mi identifico nella teoria secondo cui il linguaggio non è puro strumento di descrizione della realtà, ma è anche lo strumento attraverso cui l'uomo costruisce e organizza la stessa realtà.
Da questo punto di vista le diversità linguistiche tra gruppi sociali possono essere prese come indicatori di diversi modi di strutturazione del loro pensiero sul mondo e del loro rapporto con la realtà.
Tra giovani e adulti in questi ultimi anni si è aperta una vera e propria divaricazione linguistica, che, oltre ad avere ostacolato la comunicazione intergenerazionale, ha di fatto aperto il mondo giovanile a modelli culturali significativamente diversi da quelli dominanti tra gli adulti.
La trasformazione linguistica avvenuta a livello giovanile, e anche socialmente in senso generale, anche se è stata avvertita di meno dalla massa degli adulti, ha toccato molte dimensioni del linguaggio.
L'offuscamento della funzione referenziale delle parole
La prima e forse più importante riguarda la perdita della dimensione referenziale del linguaggio.
Un segno linguistico deriva il suo senso complesso tanto dal suo opporsi e distinguersi dagli altri segni del sistema linguistico, quanto dalla sua relazione con la referenza, cioè l'oggetto fisico (o mentale) a cui il segno rimanda. Ora nella nostra cultura, il segno si è andato sempre più autonomizzando dall'oggetto referente per manifestare sempre più il suo significato quasi esclusivo in relazione con gli altri segni.
Questa trasformazione profonda della lingua ha portato le persone che la utilizzano a sganciarsi sempre più dalla natura, dalla realtà.
La lingua da mezzo di orientamento e di mediazione della realtà è divenuta strumento di confusione e di nascondimento della realtà stessa. La lingua perde la capacità di apertura all'esistenza in nome di una chiusura che la restringe a gioco logico puramente mentale e astratto. La vita si cela attraverso la lingua invece di svelarsi.
Ora questa perdita del rapporto fra segni e oggetti ha profonde conseguenze nell'uso della lingua come strumento di comunicazione e apertura agli altri, apertura che risulta inibita e coartata.
La lingua non aiuta a esplodere ma viceversa a implodere. L'uomo imploso è, a mio avviso, un uomo collassato che va verso l'indifferenziazione originaria in cui l'individuo non si distingue più dal mondo in cui è immerso. L'individuo è espropriato della sua coscienza e vita.
J. Baudrillard sostiene che l'implosione è l'unica via della liberazione, l'unica via attraverso cui la rivoluzione può aprirsi una strada nel dominio totale dei sistemi sociali ed economici attuali. Non sono d'accordo, perché la distruzione non è mai premessa alla vita, ma una sua profonda e radicale negazione, e anche quando la vita sopravvive e risorge dalla distruzione, impiega un tempo enorme a riacquistare la pienezza che prima aveva raggiunto.
L'implosione linguistica è uno dei caratteri della cultura giovanile che condiziona profondamente il sistema dei valori.
La trasformazione della struttura lineare della frase
Una seconda trasformazione rilevante riguarda la dimensione sintattica del linguaggio. Esso infatti sta perdendo la sua struttura logica lineare consequenziale, per assumere quello di una struttura d'insieme. Di una struttura che invece di essere una sequenza temporalmente successiva di elementi vede gli stessi in presenza simultanea. Direi che le parole nel discorso rientrano più come parti di un quadro, di una immagine, che di una sequenza.
Il linguaggio sta divenendo visivo e perdendo i legami con la cultura orale, con la parola parlata. Non per nulla alcuni discorsi fatti con questa nuova sintassi se scritti sono comprensibili, se parlati sono incomprensibili. Questo perché a livello di comunicazione orale è di fondamentale importanza la sequenzialità dei segni mentre a livello visivo può essere superato con una percezione più d'insieme, complessiva.
Un giovane di oggi non sa più raccontare, e il racconto è una tipica espressione della cultura orale, anche perché l'educazione ossessiva alla immagine ha indotto la lingua a perdere sempre più contatto con la sua forma originaria orale per divenire un linguaggio visivo/orale. Non è un paradosso. La logica di questa nuova sintassi è quella della teoria degli insiemi, e non quella del lineare dedurre.
L'impoverimento del lessico giovanile
La terza trasformazione è dovuta alla riduzione del lessico nella lingua giovanile. Se si studia il linguaggio giovanile si può osservare che esso utilizza un numero molto limitato di vocaboli, molto al di sotto di quello che è il thesaurus complessivo della lingua. Qualcuno ha anche calcolato in circa 3.000-3.500 vocaboli il dizionario medio dei giovani.
Il fenomeno della riduzione del lessico interroga in modo netto l'osservatore. Indubbiamente esso rappresenta un impoverimento culturale notevole, almeno a prima vista, e fa presagire la possibilità da parte dei giovani di una ridotta ed eccessivamente semplificata attività di pensiero e di un adattamento sociale alquanto povero.
Questo tuttavia non è del tutto vero, in quanto l'attuale riduzione del lessico fa sì che nel gioco linguistico i segni stessi siano intercambiabili. In effetti tra i giovani viene ampliata a dismisura la multivocità dei segni, che, al pari di variabili algebriche, acquisiscono il loro valore non in assoluto ma dalle espressioni in cui sono inserite.
L'esempio più marcato del segno come variabile priva di un qualsivoglia senso che non sia dato dal contesto linguistico, è fornito dall'uso della parolaccia, o dalla interiezione, nel discorso. La parolaccia ha infatti, nel contesto, il valore di una «x», di una incognita il cui senso è dato dalla complessiva costruzione della frase o del discorso. Provate a sostituire la parolaccia con la parola che, secondo voi, completa il senso della frase e vedrete che la sostituzione funziona, nella maggior parte dei casi.
Da queste sommarie note emerge come il linguaggio giovanile sia profondamente diverso da quello degli adulti e come quindi lo sia la stessa cultura che veicola.
3.2. LA RISPOSTA DELL'ANIMAZIONE CULTURALE: RIPARTIRE DALL'AMORE ALLA VITA
L'animazione, come si è visto, è per prima cosa una particolare qualità di amore alla vita che si esprime tanto in uno stile esistenziale che in un particolare modello educativo/formativo.
Credo ora necessario andare oltre questa affermazione e affrontare, quindi, il significato di questo amore della vita oggi. Non vorrei infatti che qualcuno pensasse all'amore della vita dell'animazione come al frutto di una filosofia un po' bonacciona e molto zuccherosa, stolida financo nel suo ottimismo indifferente alla realtà.
L'amore alla vita da cui nasce l'animazione si fonda al contrario su una impietosa analisi della realtà, colta anche nei suoi aspetti più chiusi alla speranza perché intrisi dallo scacco del fallimento e segnati dalla morte. L'animazione cerca l'amore per la vita ai confini della sofferenza, laddove sembra insopportabile ogni affermazione sulla felicità, la bellezza e la nobiltà della vita umana.
Per questo motivo la descrizione del modello di amore alla vita che sottostà ai discorsi sull'animazione nasce dalla ricerca di quale senso è possibile dare all'amore alla vita oggi.
È possibile in un tempo in cui tutte le speranze terrene di redenzione del mondo sono pressoché cadute ricercare la felicità della vita?
Sembra, quello di oggi, più il tempo dell'attesa dell'apocalisse che quello della esaltazione della condizione umana nel mondo. La fine del secondo millennio sembra riproporre alla gente, e ai giovani in particolare, l'attesa della fine del mondo. Una fine del mondo però assai diversa da quella che si attendeva alla fine del primo millennio, segnata dalla speranza, fondata su una forte fede che l'apocalisse avrebbe finalmente portato con sé la definitiva redenzione del mondo e aperto alla felicità e alla vita eterna la condizione umana (almeno per gli eletti).
L'attesa dell'apocalisse, quindi, era vissuta intensamente come tempo di purificazione per acquisire titolo ad essere ammessi alla nuova Gerusalemme celeste. L'apocalisse come porta attraverso cui sarebbe avvenuto il ritorno di Gesù sulla terra. L'apocalisse come prodotto di un evento divino era alla radice dell'attesa della fine del primo millennio.
Ora, alle porte del secondo millennio, c'è nuovamente l'apocalisse. Una apocalisse però non più attesa ma temuta.
Alla fine del secondo millennio c'è la paura vestita del mantello dell'apocalisse. Paura di un evento non sentito più come divino e come porta, paurosa ma inevitabile, per accedere alla vera felicità eterna, ma bensì come portatore di una distruttività la cui produzione è già nelle mani dell'uomo. Una apocalisse come scatenamento delle forze distruttive che l'uomo, per mezzo del suo sviluppo tecnico-scientifico, ha raccolto nelle sue mani nel corso di questi ultimi decenni.
Una apocalisse chiusa alla speranza che non parla al cuore dei contemporanei, se non con le immagini della morte senza ritorno dell'uomo.
Se alla fine del primo millennio molti storici hanno visto un clima cupo solo perché la gente tentava di espiare i propri peccati in vista della fine del mondo, cosa non dovranno vedere gli stessi in questo nostro tempo privo di speranza? Nulla! Ai loro occhi, infatti, apparirà un'atmosfera gaia, perché l'assenza di speranza rinchiude la gente, ancora di più, nella spirale senza senso del consumare come ricerca della felicità. La minaccia nucleare come propellente a consumare di più, a ricercare con ancora maggior determinazione la felicità sotto forma di piacere.
Non è un caso che proprio in questi anni il discorso sul piacere da argomento per gaudenti, libertini e perdigiorno abbia assunto una vera e propria dignità culturale. Libri e riviste sul tema sono oramai entrate nel circuito del consumo culturale sofisticato.
3.2.1. Di fronte allo scandalo della sofferenza
L'assenza di speranza che l'apocalisse mette crudamente a nudo non tocca solo coloro che vivono nella profondità del loro essere il terrore, quasi primigenio, della fine del mondo. Tocca anche coloro che non sentono la fine del mondo dietro l'angolo, e tuttavia non hanno più nei loro cuori e nelle loro mani alcuno strumento umano che dica loro che il futuro può, in qualche modo, essere redento.
La domanda sulla redimibilità del mondo
La fine delle grandi ideologie, dei grandi sistemi di pensiero sociale e politico, della fede nella capacità della scienza di redimere il mondo e di assicurare se non la felicità perlomeno la fine della sofferenza, ha lasciato profonde cicatrici nell'anima di molti uomini che rendono difficoltoso al loro volto l'illuminarsi al sorriso della speranza. Cosa serve lavorare? Ha senso impegnarsi nel tormento e nell'inquinamento che segnano la politica odierna, se non c'è speranza di salvare il mondo dalla sofferenza e dalla maledizione del peccato?
Lo scandalo della sofferenza che, nonostante tutte le conquiste, culturali, economiche e tecnico-scientifiche, interpella con un ghigno beffardo l'impegno dell'uomo nel mondo, sembra voler irridere la fede che l'uomo possa dare il suo piccolo contributo alla redenzione del mondo.
La domanda sulla redimibilità del mondo angoscia la coscienza di molti uomini e di molti giovani in particolare. L'uomo oggi, cadute le illusioni, legate peraltro alla sua delirante volontà di potenza, si scopre povero e debole, nonostante tutto il progresso, in un mondo che sembra impermeabile al suo impegno, al suo darsi e persino al suo sacrificarsi.
Scopre che le sue spalle sono strette e poco allenate, disabituate dalla ricerca del piacere e dalla fuga dal dolore a portare quel tremendo peso che è la sofferenza che sembra affiorare da tutti i pori del mondo.
Due tentazioni: la fuga o l'immersione
La tentazione si fa forte. Essa si veste di due abiti che sembrano opposti, anche se alla fine sono identici.
Il primo abito è quello della fuga dal mondo, della tentazione, cioè, di rinchiudersi in una spiritualità che separi l'uomo contemporaneo dagli affanni e dalle tensioni del mondo, vissuto come fondamentalmente irredimibile.
Il secondo abito che la tentazione dello scoramento può vestire è quello della illusione che l'immersione senza condizioni nel mondo, che la ricerca della felicità attraverso tutte le occasioni che la società dei consumi mette a disposizione, possa rendere la vita degna di essere vissuta.
Due abiti opposti ma che a ben guardare sono intessuti con lo stesso filo: quello della sfiducia nel futuro e nella redimibilità della condizione umana nella storia e quindi nel mondo.
3.2.2. Per un progetto di uomo: amore alla vita come lotta alla sofferenza
La salvezza è fuori del mondo, se mai essa esiste. È possibile offrire al giovane oggi un progetto di uomo che sfugga a questi due poli e che sia perciò fondato su un autentico amore per la vita?
L'animazione crede di sì, a condizione però che si riconosca lo scacco e il fallimento dell'agire dell'uomo nel mondo e non ci si rifugi in un trionfalismo che contrabbanda ciò che è debole per ciò che è forte e ciò che è povero per ciò che è ricco.
L'animazione cerca di fare spazio a una proposta di uomo e di amore per la vita che si lasci provocare, sia dallo scandalo della sofferenza nel mondo che dalla povertà delle risorse umane per combatterla.
Tuttavia questa proposta non può e non deve essere prigioniera della debolezza. Questo significa che quando l'animazione propone di accogliere la debolezza, non dice di lasciarsene irretire e vincere, ma semplicemente riconoscere che essa è il tessuto di cui è intessuta la realtà odierna. Una realtà che si assume per trasformarla, da cui ci si lascia interpellare ma che nello stesso tempo si cerca di solidificare.
L'animazione è una proposta che non ha l'illusione di eliminare la sofferenza dall'orizzonte del mondo, miracolisticamente, ma persegue solo il modesto obiettivo di aiutare l'uomo a tollerarla e ad affrontarla nel tentativo, serio, di ridurne la presenza nella vita quotidiana.
Il finito è costitutivo dell'esperienza umana
Il primo passo nella direzione di questo obiettivo è costituito dal riconoscimento della soggettività e del finito non come impedimento, prigione o grave limitazione delle potenzialità umane, ma, al contrario, come fattori della possibilità stessa della condizione umana. La soggettività, quindi, non vissuta come scacco ma come elemento costitutivo ineliminabile della esperienza umana.
È il riconoscimento che nella soggettività ha sede la formazione e il dispiegarsi del rapporto dell'uomo con il mondo. Anzi che essa è il frutto maturo della coscienza. Infatti questa affermazione si basa sul riconoscimento del diritto-dovere che l'uomo ha di interpretare e conoscere la realtà del mondo, attraverso quel disegno che l'esperienza e il suo modo di essere particolare formano e a cui viene dato il nome di soggettività.
È anche il riconoscere che l'incontrarsi di ogni persona con le altre nelle strutture dell'organizzazione sociale non è, non può e non deve essere, il suo perdersi, divenendo una semplice parte, un'appendice della macchina sociale, ma la costruzione di una trama, più o meno razionale, di solidarietà.
Solidarietà che viene riconosciuta come, l'elemento costitutivo non solo della formazione del «sociale», ma anche come la possibilità del formarsi della stessa individualità soggettiva. Senza sociale, senza solidarietà non si ha individualità e, quindi, soggettività. Così come senza soggettività non si ha «sociale» ma solo il suo orrido e osceno simulacro distruttivo.
Il finito rende possibile l'esistenza umana
La soggettività si incontra e si nutre dell'esperienza del finito. Esperienza che alcuni vivono come opprimente, quasi come una sorta di gabbia che impedisce e coercisce il realizzarsi delle persone e il rivelarsi maturo delle loro potenzialità. Addirittura c'è chi vede nel finito, nei limiti che disegnano la vita e il mondo dell'uomo, una sorta di primordiale condanna.
Questo è un modo distorcente di affrontare il discorso sul finito. Infatti il finito, e con esso i limiti che lo rendono tale, non è una condanna ma, anzi, è ciò che rende possibile e reale l'esistenza umana.
Questa è una concezione che viene da lontano. Infatti gli stessi filosofi presocratici temevano l'infinito concepito come illimitato, come ciò che non ha né confini né determinazione. Pitagora usava raccontare un mito caldeo in cui l'illimitato/infinito era associato alla madre mentre il finito era associato al padre. Entrambi poi erano considerati la causa e il principio dell'intero cosmo. Al limitato e al finito erano però associati i caratteri del bene, mentre all'illimitato/infinito quelli del male. L'uomo trova la sua potenza proprio dall'accettazione e dalla valorizzazione dei limiti che segnano la sua esistenza.
La fiducia nell'azione «limitata» dell'uomo
È il limite, come già detto, che offre all'uomo quel po' di potere che attraverso il linguaggio, la cultura e la tecnica egli esercita sulla realtà. Assumere la debolezza del limitato, l'angustia dei confini con cui si scontra il desiderio nella vita dell'uomo, significa perciò assumere non la disperazione, ma le stesse radici della possibilità di agire dell'uomo. L'uomo è infatti condannato dalla sua povertà, dalla debolezza dei suoi limiti ad agire per poter esistere. Il suo essere stesso è legato all'azione.
L'uomo infatti è costituito in modo tale che può vivere solo se agisce. Un agire, però, non indeterminato ma finalizzato alla propria autocostruzione. È questo che affermava Nietzsche quando affermava che «l'uomo è l'animale non ancora determinato». L'uomo alla nascita, e in qualsiasi momento della sua vita, non è determinato una volta per tutte: nella sua vita egli trova il compito di costruire se stesso sulla base di come si interpreta e dà significato all'esistenza e al mondo.
La libertà è ricercare la redenzione
L'uomo, e qui stanno la sua debolezza, la sua soggettività, ma anche la sua identità, non è determinato, avendo la possibilità di costruire se stesso secondo un progetto di libertà o di necessità. Questo significa che egli ha la libertà sia di ricercare la propria redenzione, sfuggendo alle leggi che vogliono il suo destino obbligato dalla necessità, dalle passioni e dai condizionamenti del mondo, che di perdere se stesso nelle varie forme in cui si dice la distruttività della condizione umana.
È partendo da queste considerazioni che l'animazione sa che, se anche oggi non si possono fare promesse forti, si possono però offrire al giovane delle possibilità di costruire se stesso all'interno di un progetto di libertà e di liberazione, facendo toccare con mano che c'è ancora, nel cuore di ogni uomo, uno spazio per la speranza e per l'amore, che non tutto è già stato assegnato per sempre alla sofferenza, che non tutto è destinato a perire nella distruzione.
La disponibilità a sopportare la sofferenza
Soffrire per essere fedeli al progetto che si ha di se stessi. Non perché il soffrire sia una vocazione masochista, ma solo perché la redenzione del mondo avviene se si è in grado di incanalare la sofferenza all'interno di un disegno di liberazione.
La diversità dell'essere uomini non utilitaristici, non opportunisti ma fedeli a un piano di valori si paga con l'ostracismo e la vendetta delle leggi del mondo. La sofferenza, ma anche la felicità sono il frutto della diversità. La sofferenza non è eliminabile dal mondo. È però eliminabile la sofferenza gratuita che non serve a nulla, se non a distruggere, sostituendola con una sofferenza che contribuisce alla costruzione di una umanità nuova.
L'amore per la vita nell'animazione non significa perciò l'ottuso ottimismo, un po' canzonettario, del «la vita è bella», ma bensì l'amore che sa che al fondo del dolore nasce la libertà e la felicità di una condizione umana redenta.
L'animazione ama la vita perché è nutrita alle sue radici da questa fede. Una fede che non teme di confrontarsi con il sogno dell'apocalisse e con il baratro della distruttività che ancora accompagna la vita umana in troppe zone della vita sociale e individuale. L'amore per la vita dell'animazione si dice nell'attività educativa che abilita ogni persona a scoprire la capacità di autogovernarsi e di autogestire il proprio progetto di sé. In quell'attività, cioè, che fa scoprire l'infinita potenza che c'è nella debolezza umana.
Concludendo, si può affermare che l'amore alla vita proposto dall'animazione si declina intorno alla difesa della coscienza umana, intesa come luogo in cui l'uomo esercita il dominio sulla propria esistenza sino al punto di farla andare controcorrente. Dove l'andare controcorrente significa la capacità dell'uomo di opporsi agli istinti, alle passioni, alla pura ricerca di piacere, per costruirsi una esistenza il cui senso ha sede nel luogo della trascendenza. L'animazione come difesa della libertà che l'uomo ha di fare se stesso, sottraendosi sia al dominio del biologico che dell'ambiente sociale. L'animazione come progetto educativo che fa l'uomo capace di essere, accettando il dono gratuito di Dio, l'artefice del proprio destino, del proprio essere nel mondo.
In sintesi, l'amore alla vita dell'animazione è tutto qui. Scusate se è poco!
