Le dieci stanze del rito cristiano /9. La stanza della testimonianza

Alla riscoperta del senso della messa

Carmine Di Sante

(NPG 2001-09-4)

LA STANZA DELLA TESTIMONIANZA

Il rito della messa si conclude con la nota formula (accolta spesso dai bambini – e non solo! – come una liberazione perché segno che la celebrazione è finita!) che suona: ite, missa est. Si è già detto della difficile traduzione di questa formula che sicuramente è un congedo ma un congedo paradossale.
Se il paradosso attraversa tutta la bibbia, dove i termini più ordinari si rivestono spesso di significati stra-ordinari, per cui ciò che è opinione comune, che i greci chiamano doxa, si converte in opinione che le si pone accanto e la contraddice, costituendo così il para-dosso, esso attraversa anche il rito della messa, soprattutto nella formula che la conclude: «andate, la messa è finita» che, se ad un primo livello significa che la messa è terminata per cui si può tornare a casa, ad un secondo, il più profondo, vuol dire che, a questo punto, l’assemblea è pronta per la missione (la radice di messa è missa che rimanda al verbo mittere), che consiste nel testimoniare fuori, nel profano, ciò che ha contemplato e ascoltato nello spazio del rito, cioè del sacro. Parlando di testimonianza siamo così nella nona stanza del rito cristiano, in cui viene ripreso il percorso fatto e ridefinito il senso del rito celebrato: che non è di essere fine in sé ma di rimandare ad altro da sé, al mondo quotidiano – il mondo reale degli affetti e dell’economia, dove ci si incontra con gli altri e con le cose – per cambiarlo, rigenerarlo e trasfigurarlo.
In una splendida pagina evangelica si narra che un giorno
«Gesù prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì sul monte a pregare. E, mentre pregava, il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante. Ed ecco due uomini parlavano con lui: erano Mosè ed Elia, apparsi nella loro gloria, e parlavano della sua dipartita [esodo, nell’originale greco] che avrebbe portato a compimento a Gerusalemme. Pietro e i suoi compagni erano oppressi dal sonno; tuttavia restarono svegli e videro la sua gloria e i due uomini che stavano con lui. Mentre questi si separavano da lui, Pietro disse a Gesù: ‘Maestro, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia’. Egli non sapeva quel che diceva. Mentre parlava così, venne una nube e li avvolse; all’entrare in quella nube, ebbero paura. E dalla nube uscì una voce che diceva: ‘Questo è il Figlio mio, l’eletto, ascoltatelo’» (Lc 9, 28-35).
Pietro vorrebbe restare sul monte a contemplare la bellezza intravista («Maestro, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia») e non tornare mai più alla quotidianità della pianura, dove le folle, ammalate e affamate, aspettano chi si ricordi delle loro infermità e delle loro povertà. Ma il suo è un desiderio velleitario perché «non sapeva quel che diceva», come sottolinea Luca con durezza. Per questo dall’alto interviene una voce che lo ammaestra sul senso del vero discepolato che non è di andare sul monte per contemplare Gesù ma per ascoltarlo (‘Questo è il Figlio mio, l’eletto, ascoltatelo’) e non per restarci e dire che è bello, ma per ridiscendere e portare nella pianura ciò che si è ascoltato: che bisogna guarire i malati e dare da mangiare agli affamati. Il senso di questo racconto di metamorfosi o trasfigurazione (è così che questa pagina evangelica è conosciuta) è di sottolineare che la straordinarietà di Gesù, che ne cambia il volto e lo tras-forma, da una forma opaca ad una luminosa e splendente («il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante») non è nella sua forza, ma nel suo esodo, cioè nella sua morte che si consumerà a Gerusalemme; e che ciò che i discepoli sono chiamati a fare è ad ascoltarlo, tornando con lui e come lui in mezzo alle folle ai piedi della pianura, per trasformare quel mondo in un nuovo mondo, quello delle origini dove non c’erano affamati e ammalati.
Alla luce di questo racconto va riletto e compreso il senso del rito cristiano che, se è altro dal mondo feriale e quotidiano, lo è non per contrapporsi ad esso, negandolo, allontanandosene o rivendicando, nei suoi confronti, una pretesa superiorità ideale, ma per rivelarne il senso, illuminandolo, interpretandolo, risignificandolo e fecondandolo. Ciò vuol dire che il rito non è estraniazione dal mondo ma è per il mondo, e che il senso del sacro, per ricorrere ad una terminologia divenuta sempre più comune, non è nell’essere separato dal profano ma nell’essere il principio trasformante il profano.
Di qui l’importanza dell’ite missa est da interpretare, come vuole una tradizione etimologicamente non fondata ma teologicamente motivata: «ora che il rito è finito, andate in missione per il mondo. Terminata la messa come rito, iniziate la messa come vita. Tornate nel mondo per trasformarlo conforme all’ordine di Dio, l’ordine dell’amore incondizionato e senza ritorno rivelatosi sulla croce».
Se è così, lungi dal chiudere nello spazio rarefatto del sacro, il rito esige e istituisce la missione: andare nel mondo ad evangelizzarlo, annunciandovi la buona notizia dell’amore del Padre che, in Cristo, ci ama e chiama ad amare. Evangelizzarlo con quella parola originaria e fondante che è la testimonianza, di cui ogni altra parola parlata è il riflesso verbale e la traduzione tematica:
«Evangelizzare un uomo è dirgli: anche tu sei amato da Dio nel Signore Gesù. E non soltanto dirglielo, ma pensarlo realmente. E non soltanto pensarlo, ma comportarsi con quest’uomo in modo che senta e scopra che in lui c’è qualcosa di salvato, qualcosa di più grande e di più nobile di quello che pensava, e si risvegli così ad una nuova coscienza di sé. Questo vuol dire annunciargli la Buona Novella. E non lo puoi fare se non offrendogli la tua amicizia. Un’amicizia vera, disinteressata, senza riserve, fatta di fiducia e di stima profonda» (E. Leclerc, Sagesse d’un pauvre, Editions franciscaines, Paris 1984, p. 150).
Su questa evangelizzazione originaria, che è l’amore incondizionato e senza ritorno, il cui potere è di far scoprire, a chi accade di essere incontrato, «che in lui c’è qualcosa di salvato, qualcosa di più grande e di più nobile di quello che pensava», si innesta e acquista senso l’evangelizzazione seconda che è il kerigma (termine tecnico neotestamentario che vuol dire «confessione» o «proclamazione») della «morte e risurrezione di Gesù», l’annuncio paradossale del suo amore impotente (la croce) che, nella sua impotenza, svela il massimo della potenza (la risurrezione):
«La sua [di Gesù] è di essere privo di potenza, nudo, debole, povero: messo a nudo dal suo amore, fatto povero dal suo amore. Questo è la figura del più grande re d’umanità, dell’unico sovrano che abbia chiamato i propri sudditi a uno a uno, con la voce sommessa della nutrice. Il mondo non poteva sentirlo. Il mondo sente solo quando c’è un po’ di rumore o di potenza. L’amore è un re privo di potenza» (Ch. Bobin, L’uomo che cammina, cit. p. 21).
Al centro dell’evangelizzazione e di ogni evangelizzazione, il «kerigma» della morte e della risurrezione di Gesù, lungi dall’essere una formula «misterica», la cui comprensione è accessibile solo a spiriti privilegiati e «illuminati», è più semplicemente il segreto che infrange la violenza della storia per instaurarvi il regno di Dio che è «l’eliminazione totale e definitiva di ogni vendetta e di ogni rappresaglia nei rapporti fra gli uomini» ed è «il regno dell’amore… del vero Dio, il Padre di Gesù, di cui gli schiavi della violenza non hanno la minima idea» (P. Valadier, Violenza del sacro e Cristianesimo, in «La civiltà cattolica» 134/1983, n. 3, pp. 361-374). La potenza del «kerigma» cristiano è nel denunciare come impotenza la potenza della forza e della violenza, e annunciare che l’unica vera potenza è rinunciarvi, facendosi impotente per amore e preferendo subire la violenza piuttosto che riprodurla.
Il regno dell’amore che il kerigma della morte e della risurrezione di Gesù instaura non va inteso spiritualmente ma anche materialmente, coinvolgendo non solo le anime ma anche i corpi, non essendoci anime che non siano anche corpi invocanti «pane» e «vino», simboli di tutti i beni, quantitativi e qualitativi, della terra.
Per questo il senso ultimo dell’evangelizzazione è nel capovolgimento di un mondo ingiusto e nell’instaurazione di un’umanità fraterna in cui si spezzi il pane, realmente e non metaforicamente.
Raccontano i vangeli che un giorno, sul far della sera, alla vista di una grande folla, i discepoli si accostarono a Gesù
«e gli dissero: ‘Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare’. Ma Gesù rispose: ‘Non occorre che vadano; date loro voi stessi da mangiare’. Gli risposero: ‘Non abbiamo che cinque pani e due pesci!’. Ed egli disse: ‘Portatemeli qua’. E dopo aver ordinato alla folla di sedersi sull’erba, prese i cinque pani e i due pesci e, alzati gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alla folla. Tutti mangiarono e furono saziati. E portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini» (Mt 14, 15-21).
Erroneamente questo racconto, riportato per ben sei volte nel Nuovo Testamento, è stato intitolato ed è noto come «moltiplicazione dei pani»: erroneamente, perché fa pensare che Gesù abbia raddoppiato o quadruplicato il pane con chissà quali poteri straordinari, mentre in realtà egli non ha fatto un’operazione di moltiplicazione ma di divisione («spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alla folla»). Spezzando il pane e ordinando ai suoi discepoli di distribuirne i pezzi, Gesù non lo moltiplica ma lo divide e, dividendolo, ottiene paradossalmente non solo che nessuno manchi del necessario («Tutti mangiarono e furono saziati») ma che ne sopravanzi anche in abbondanza («E portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini»).
Il miracolo che Gesù compie – la sua straordinarietà suscitatrice di sorpresa e meraviglia – non consiste nell’accrescere la quantità di pane (che resta sempre la stessa, cinque pani con due pesci!), ma nell’aprire gli occhi ai discepoli che, come ciechi, pensano solo alla logica del vendere e del comprare («i discepoli si accostarono a Gesù e gli dissero: ‘Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare’») e non sanno che la vera logica è quella della gratuità, la stessa del Padre celeste che fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi. Il miracolo di Gesù è nel disvelamento della logica della gratuità come principio di generazione e rigenerazione della storia umana, l’unico principio in cui si cela la potenza di sfamare i poveri (non è retorica ma vergogna ricordare che viviamo in un pianeta dove un miliardo di esseri umani ancora soffre la fame e dove più dell’80% delle risorse mondiali sono consumate dal 20% dei paesi ricchi del primo mondo!) creando un mondo giusto e fraterno che sia il regno di Dio sulla terra.
Ha scritto F. Belo che la messianicità di Gesù consiste nella rivelazione della «potenza di saziare donando ciò che si ha» (F. Belo, Lécture matérialiste de l’évangile de Marc, Du Cerf, Paris 1974, p. 206). Andare per il mondo ed evangelizzarlo vuol dire credere in questa potenza del dono, spezzando il pane e dividendolo nella consapevolezza che là dove questo accade, non solo si instaura, per tutti, il necessario («Tutti mangiarono e furono saziati»), ma anche il di più che lo eccede e lo trascende («E portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini»).