La "laicità" alla luce della Scrittura
Marco Vergottini
Nelle Scritture non troviamo una definizione univoca di laicità, ma chi osa attraversarle interrogandole potrà crescere e aprirsi a una visione nuova sulla realtà della laicità che ha in Cristo e nel suo Vangelo il suo fulcro originale.
Complessità di una visione
Nella seconda metà degli anni '70, celebrato il primo Convegno della Chiesa Italiana, Evangelizzazione e promozione umana (Roma, 1976), per desiderio del rettore Giuseppe Lazzati nell'autunno successivo l'Università Cattolica dedicò il 47° Corso di aggiornamento al tema Laicità. Problemi e prospettive (Vita e Pensiero, Milano 1977). Assolutamente rilevante in quell'occasione fu il contributo di don Bruno Maggioni, dal titolo La fondazione della laicità nella Bibbia, in cui il compianto biblista propose tre importanti chiavi di lettura per istruire alla luce della Sacra Scrittura la riflessione sull'argomento in esame.
Una prima chiarificazione, di natura espressamente ermeneutica, è orientata a fissare condizioni, limiti e pertinenza di una lettura biblica mirata a ricercare il fondamento e il senso della laicità. Anzitutto, «si deve riconoscere che la Bibbia non fa in proposito un discorso completamente omogeneo. Vi si scorgono tendenze differenti, per esempio un alternarsi di tendenze secolarizzanti e sacralizzanti. La Bibbia è testimone di una storia di salvezza e di peccato, è progetto di Dio e condizionamento culturale» (ivi, p. 39). Più ancora, occorre guardarsi dal pericolo di isolare dal "racconto totale" singole pericopi, da sottoporre a una lettura esegetica, dunque analitica, eppure inevitabilmente sovraccaricata da precomprensioni moderne. L'unico accesso consentito al lettore è quello di aprirsi al Libro sacro, consentendo a quest'ultimo di riorientare le nostre domande alla luce del suo impianto complessivo. Certo, «la comprensione della Bibbia nella Chiesa è soggetta a un continuo processo di crescita», tuttavia l'incontro fra il mondo del testo e il mondo del lettore non deve dare luogo a cortocircuiti, ma favorire una rilettura che perviene all'esperienza dell'incontro della verità, solo a condizione di riconoscere il carattere storico e temporale di questa esperienza.
Una seconda preziosa indicazione orienta a riconoscere nel filone sapienziale il luogo paradigmatico per ritrovare nella Scrittura anticotestamentaria una prassi di coraggiosa e sana laicità. «La sapienza – osserva Maggioni – si muove dichiaratamente dentro l'orizzonte della creazione e la sua teologia è una teologia della creazione. Inutile dire che la sapienza non è però una ricerca "profana", se con questo si intende una ricerca sciolta da ogni legame con Dio. Al contrario, c'è in essa una profonda visione religiosa. Ma lo scopo della sapienza è la conquista del mondo per l'uomo: non solo conoscenza del mondo, non solo ricerca di competenza professionale (l'ideale dei saggi è fare le cose con competenza e successo!), ma anche (e soprattutto) dimensione politica e visione etica. Presupposto della sapienza è, ovviamente, che l'uomo ha una sfera di autonomia nell'ambito della creazione» (ivi, p. 46). Recuperando la lezione di Gerhard Von Rad, condensata non soltanto nella sua Teologia dell'Antico Testamento ma soprattutto nel brillante saggio La Sapienza in Israele (Marietti, Casale Monferrato 1975), è possibile riconoscere nella tradizione sapienziale il carattere del dialogo (la sapienza, fondata sul consiglio e la persuasione, ricerca il consenso), il rinvio all'esperienza (la sapienza non deduce dalla fede, sollecitando il recupero della sana ragione), il tratto dell'universalità (l'interesse degli scritti sapienziali è rivolto non solamente ai figli di Israele, ma a ogni uomo nell'ottica della creazione).
Alla luce della Bibbia nel suo insieme
Un rilancio delle due prime indicazioni proposte da Maggioni può avvenire alla luce dell'originale progetto del gesuita Paul Beauchamp, la cui proposta costituisce una delle più originali e geniali esecuzioni di teologia biblica (cfr. Id., L'uno e l'altro testamento, 1, Paideia, Brescia 1985; Id., L'uno e l'altro testamento. 2. Compiere le Scritture, Glossa, Milano 2001; Id., Parlare delle Scritture Sacre, Vita e Pensiero, Milano 2022). Il suo è un approccio che non intende mettere fra parentesi l'interrogativo sul rapporto della Bibbia con l'esperienza comune a qualsiasi lettore: «La teologia biblica può essere definita in molti modi, ma in particolare come lo studio del rapporto della Bibbia con la realtà, studio condotto da uomini che si interrogano su ciò che significa "realtà"». In questa linea, l'intenzione che è all'origine della Scrittura consiste nella configurazione dell'esperienza che termina alla realtà di Dio e quindi alla verità del tutto.
L'originalità della Bibbia, secondo Beauchamp, deve essere colta nella successione delle tre scritture in cui si articola il Primo Testamento: la legge, i profeti e la sapienza. La legge è il racconto fondatore, è la figura dell'inizio-origine, che riporta costantemente al periodo archetipico, invitando a riconoscere la gratuità del dono. La profezia è la figura della storia che si apre all'attualizzazione, interpretando il presente alla luce del piano di Dio. La sapienza non propone una terza classe di scritti, ma ingloba il dinamismo e il contenuto di legge e profezia. Se il carattere distintivo di queste ultime è l'interpellazione, chiamando in causa la responsabilità del destinatario, la sapienza dà voce all'interpellato. In altre parole, la sapienza attende al compito di riunificare l'inizio e la fine attraverso una catena che sia visibile all'uomo, sollecitando una parola e un agire in cui si esprima la durata della decisione a favore di Dio. I tre corpi letterari – sommariamente richiamati – trovano poi una rilegatura nell'apocalisse: «La Legge con l'ignoto dell'inizio, la Profezia con l'effetto accecante dell'oracolo, la Sapienza amica dell'enigma» sono ghermite simultaneamente dalle apocalissi (Daniele, ma prima ancora Ezechiele e poi Zaccaria), che non costituiscono una quarta scrittura, ma fungono da riepilogo delle altre tre, nella misura in cui puntano a rilegarle in modo sovversivo».
La posizione di Beauchamp è assai originale e chiederebbe di essere seguita nella sua complessità; per il nostro discorso è sufficiente aver guadagnato l'intuizione che un discorso sulla laicità non deve limitarsi a considerare la lezione sapienziale, non potendo rinunciare a investigare il momento della legge e dei profeti, più in generale la prospettiva del racconto totale che è il reale portato del testo biblico.
Nella luce di Cristo
La terza acquisizione è decisiva laddove riconosce la novità di Gesù Cristo come criterio discriminante per rileggere non soltanto le categorie di rappresentazione della vita religiosa, delle sue istituzioni, delle sue funzioni, ma più ancora per intendere il senso stesso dell'esistenza tutta. In quest'ottica, parlare di cristocentrismo significa non soltanto assegnare il primato ultimo all'evento Gesù come rivelatore del Padre e del rapporto che lega Dio all'umanità, ma significa insieme assumere la storia di Gesù come paradigma per ricomprendere il senso del divino e dell'umano, nonché il linguaggio di cui la religione e la Chiesa si servono per dire quelle relazioni. Le nozioni di rivelazione e di fede, di sacro e di profano, di sacerdozio e vita secolare, di Chiesa e di Stato, chiedono di essere riconfigurate alla luce della logica che traspare dal mistero di Gesù.
Sotto questo profilo, il saggio di Maggioni riconosce al detto gesuano sul tributo a Cesare, letto in relazione con il detto sul sabato, il superamento della dicotomia fra signoria di Dio e autonomia dell'umano, che dispiega lo spazio per ricomprendere il concetto biblico di laicità. Al riguardo, Maggioni riporta nel corpo del suo testo un'ampia citazione di padre Raniero Cantalamessa che merita di essere ripresa per esteso. Il detto gesuano «Date a Cesare quello che è di Cesare, ma a Dio quello che è di Dio» (Mc 12,17), è «una frase che rappresenta addirittura l'atto di nascita del problema Chiesa e Stato. Prima di Cristo non esisteva in nessuna cultura o società un problema del genere, in quanto ogni struttura politica (la polis greca, la monarchia orientale, l'Impero Romano, così come la teocrazia ebraica), per il suo carattere sacrale, era, al tempo stesso, struttura religiosa. Una di quelle novità evangeliche che fanno fare un enorme passo avanti alla coscienza spirituale dell'umanità» (R. Cantalamessa, Cristianesimo e valori terreni, Vita e Pensiero, Milano 1976, p. 27).
Sul merito di questo giudizio si deve certamente convenire, tanto più oggi in un contesto planetario in cui ci si imbatte in mondi culturali e religiosi che sono caratterizzati da spinte teocratiche, eppure si tratta di una considerazione che, se abbraccia la storia degli effetti del testo, tuttavia sporge oltremodo rispetto alle intenzioni espresse da Gesù in quella massima. Il contesto della pericope delimita e precisa il senso dell'espressione, che non punta affatto a sancire una distinzione di ambiti fra autorità statale e imperativo evangelico.
Il tributo a Cesare
La questione posta a Gesù dai suoi avversari è insidiosa: «È lecito pagare il tributo a Cesare o no?». Una risposta positiva avrebbe scatenato l'ira del popolo vessato da una tassazione spropositata, mentre un parere negativo avrebbe innescato la pronta reazione delle autorità romane. Per parte sua Gesù evita il tranello, denunciando il fatto che quanti lo interrogano sull'uso di monete straniere e sul pagamento di tributi già da tempo si sono adattati all'una e all'altra prassi. È inevitabile, infatti, che chi accetta Roma e le sue istituzioni debba poi sottostare anche alle sue ingiuste vessazioni fiscali. Di conseguenza, si dia pure a Cesare quello che a lui conviene, ma a condizione di attribuire a Dio ciò che assolutamente conta. La politica, secondo il giudizio emesso da Gesù, continua a essere un relativo, che non può affatto essere confuso con ciò che supremamente vale, e che solo è capace di dare la salvezza. Per concludere: «"Date a Dio quello che è di Dio" e "Il sabato è per l'uomo" sono due affermazioni da leggere insieme: in questa unione sta il concetto biblico di laicità. Disgiungerle significherebbe invece cadere nella sacralizzazione o nel secolarismo» (Maggioni, p. 56).
FEERIA, 2023/1 - n. 63; pp. 23-25
