Definizioni

della religione

in sociologia

Gregory Baum

Le definizioni sono in una certa misura arbitrarie. Esse forniscono alle scienze sociali gli strumenti che le mettono in grado di rispondere a certe domande e di risolvere certi problemi; ma le stesse definizioni possono anche impedire che altre domande siano poste e dissimulare aspetti della realtà sociale che meritano attenzione. I sociologi discutono sulla utilità e l'adeguatezza delle definizioni. Che cosa è cultura? che cosa è religione? che cosa è lavoro? Le definizioni, essendo formulate tenendo presenti certe domande e in vista di certi fini, rivelano in un modo o nell'altro che cosa i sociologi si propongano con la loro scienza e come essi vedano la realtà sociale a cui appartengono.

Weber e Durkheim

Certi studiosi dell'Illuminismo studiarono la religione solo come rimanenza di un'epoca passata o come sintomo di alienazione. La sociologia moderna ha preso la religione sul serio. Max Weber ed Emile Durkheim, i 'fondatori' della sociologia moderna, hanno attribuito importanza teoretica allo studio della religione. Entrambi i sociologi hanno messo la religione al centro della loro teoria della società. Weber, poiché si poneva sempre la questione di come la società progredisse nel tempo, tendeva a focalizzare l'attenzione sul cambiamento sociale e studiava la religione come un fattore di cambiamento sociale. Egli faceva derivare dalla religione le categorie fondamentali per comprendere la trasformazione della società. Emile Durkheim, d'altro canto, si poneva sempre la questione di come la società si tenesse insieme e quindi concentrava l'attenzione sugli elementi sociali che producono coesione e solidarietà. Egli arrivò a considerare la religione come il fattore essenziale dell'identità e della integrazione.
Max Weber era così impressionato dalla enorme diversità dei fenomeni religiosi da non esser disposto a offrire una definizione della religione. [1] Egli seguiva semplicemente l'uso comune. Religione erano per lui il cristianesimo, le religioni universali, come pure le religioni primitive che esse avevano sostituito, almeno in larga misura. Solo al termine della più vasta ricerca potrebbe essere possibile definire che cosa sia religione. Weber non era tanto interessato all'essenza della religione, quanto al suo impatto sulla società. La religione, egli sosteneva, fornisce l'ampia prospettiva nella quale la gente considera il mondo, la propria attività, la terra a cui appartiene, il tempo che regola la sua vita, e il suo futuro, compresa la morte. La religione fornisce la matrice del significato. Weber si rendeva conto che questa funzione sociale non esaurisce il significato della religione, riconosceva che per la persona credente la religione ha una dimensione transstorica, ma si interessava soprattutto dell'impatto della religione sulla vita e sulla società umana. Come vedremo in seguito, molti sociologi hanno tratto la loro definizione della religione semplicemente da questo impatto sociale. Weber, per parte sua, non lo ha fatto.
Weber studiò soprattutto le religioni universali. Le rivendicazioni di esperienze religiose private, separate dalla tradizione, non lo interessavano in modo particolare. Egli provava disprezzo per il bizzarro ritorno alla religione prevalente fra la giovane generazione tedesca dopo la prima guerra mondiale. [2] Poiché queste esperienze religiose erano prive di impatto sociale, egli ne parlava come di religioni in pianissimo e a mala pena le riconosceva come religione nel senso proprio. Egli temeva che alcuni di questi culti cercassero di far rivivere gli dèi che il cristianesimo aveva messo a riposo secoli prima. Per Weber la religione nel senso proprio toccava il fondamento della società.
Al tempo stesso, Weber non identificava la religione con la matrice del significato che essa fornisce alla società. Egli non voleva fare della religione un elemento costitutivo della società. Al contrario, la sua intenzione era di mostrare che la tendenza alla razionalizzazione, suscitata e promossa (contro se stesso) dal cristianesimo, specialmente nella sua forma protestante, portava di fatto alla esclusione della religione dalla cultura e dalla società e creava un'èra completamente secolare. La matrice del significato della società moderna non era religiosa. La decisione di Weber di seguire la concezione della religione propria del senso comune lo metteva in grado di difendere la teoria della secolarizzazione che, notiamo, egli deplorava come un sintomo di decadenza culturale. Weber personalmente era un agnostico, si definiva religiosamente `non-musicale' (il che è difficile da credere per i suoi lettori), e sospettava che la maggior parte delle persone fossero di fatto non dotate dal punto di vista religioso. Anche nelle grandi civiltà religiose, egli pensava, la vitalità della religione dipendeva dai 'virtuosi', le poche persone religiosamente dotate, che erano ammirate dalle masse la cui religione tendeva a essere conformista, esteriore e facilmente disposta ai compromessi. [3]
Emile Durkheim giunse a considerare la religione in modo del tutto diverso. Per lui la religione era essenzialmente sociale. Le credenze e le pratiche riguardanti il sacro univano la gente in una sola comunità con un sol cuore ed un'anima sola. Nei suoi anni giovanili Durkheim sostenne, seguendo i primi sociologi francesi, che la religione era un sistema di auto-interpretazione collettiva che svolgeva un ruolo essenziale nelle comunità tradizionali, ma non aveva alcun posto nella società moderna, illuminata. Durkheim quindi ipotizzò che nella società industriale l'interdipendenza e la solidarietà fossero create dalla complessa divisione del lavoro. Più tardi egli cambiò idea. Sulla base della sua ricerca nella società moderna e in quella primitiva, egli giunse alla conclusione che i simboli di interpretazione del mondo conservano permanente importanza per la società, anche nell'èra della scienza e della tecnologia, e che questi simboli sono di fatto sia la forza che tiene unita la società, sia la forza che la spinge alla più grande fedeltà ai suoi ideali. C'è qualcosa di eterno nella religione. [4]
Al tempo stesso, non vi sono dèi, né altro mondo, né soprannaturale: Durkheim era un ateo. Il sacro, il totalmente altro, è semplicemente la proiezione della società nella coscienza umana: è il mandato della società. [5] Ciò rivela la dipendenza dell'uomo dalla matrice sociale come realtà coscienziale che trascende l'individuo, esige solidarietà, crea moralità e invita al sacrificio e persino alla dedizione totale. Anche la società moderna, pensava Durkheim, alla fine genererà simboli della sua auto-interpretazione collettiva e produrrà religione. Come sarebbero i nuovi dèi, il sociologo francese non pretendeva di saperlo. Ma egli credeva che la visione utilitaristica, individualistica, egoistica che domina la mentalità della gente nella società moderna avrebbe alla fine dato luogo a una religiosa devozione al bene comune e a norme etiche adatte alla società moderna, razionale, democratica e socialista.

La definizione funzionale della religione

Sotto l'influenza di Durkheim, i sociologi hanno sviluppato quella che è stata chiamata la definizione funzionale della religione. Qui la religione è definita in funzione del suo ruolo sociale, e precisamente quello di fornire la matrice di significato alla società. Religione è qui un sistema di interpretazione del mondo che articola l'auto-comprensione della comunità e il suo posto e il suo compito nell'universo. La religione definisce la prospettiva in cui le persone vedono se stesse e il proprio rapporto con la società e con la natura. Certo, non qualsiasi orientamento di valori né qualsiasi contesto di significato è religioso: solo 'la più alta' o 'la più generale' struttura simbolica merita questo nome. Religione è il simbolo che fornisce un'interpretazione 'totale' del mondo, il mito che mette in rapporto le persone con le condizioni 'ultime' della loro esistenza.
La definizione funzionale colloca la religione proprio al cuore della società, in effetti come una parte costitutiva. Ciò ha reso questa definizione attraente per certi pensatori religiosi. La religione è al centro. Dei teologi sono attratti da questa definizione perché essa li rassicura che la religione non sta perdendo terreno e che i teologi trattano non di ciò che è marginale ma di ciò che è essenzialmente umano. Io stesso non posso negare di essere stato enormemente rassicurato, a un certo momento della mia vita, dall'attenzione dedicata alla religione da alcuni grandi sociologi. [6] La religione è una dimensione permanente della realtà: la religione può cambiare come cambia la società, ma non potrà mai scomparire.
Questa comprensione della religione non è attraente solo per le persone religiose. Durkheim, che per primo diede alla teoria la sua formulazione scientifica, era un ateo. Egli usò questa teoria nelle sue argomentazioni contro quei cattolici francesi che disprezzavano la repubblica con i suoi ideali democratici e liberali come un'espressione di decadenza morale e rimanevano attaccati all'ancien régime col suo rispetto per la religione e per i valori superiori. Durkheim sosteneva che a lungo andare la società moderna non sarebbe rimasta prigioniera dell'individualismo e dell'utilitarismo caratteristici dell'èra di transizione: alla fine essa genererà il suo proprio senso del sacro, produrrà solidarietà sociale e ispirerà devozione alle norme morali permanenti. La stessa definizione di religione, notiamo, può essere adoperata per una varietà di usi.
La definizione funzionale della religione ebbe influenza fra i sociologi che introdussero Durkheim nel Nord America. È famosa l'interpretazione di Talcott Parsons della religione come il più alto livello della cultura. Seguendo la sua comprensione evoluzionistica della società, Parsons cercò di dimostrare che i valori cristiani sono stati sempre più integrati nei simboli e nelle strutture secolari della società moderna. [7] La società democratica, società fondata sul diritto, era di fatto la creazione della tradizione cristiana. Contro Max Weber, che pensava che il cristianesimo protestante avesse con successo promosso la secolarizzazione e preparato la propria emarginazione, Parsons sostiene che attraverso un processo di differenziazione molti valori cristiani sono diventati parte dell'éthos secolare ed elementi dell'ordine sociale, lasciando prosperare l'aspetto specificamente religioso del cristianesimo, e cioè la formazione del rapporto dell'anima con Dio. In quanto formazione della coscienza e della consapevolezza, il cristianesimo (insieme al giudaismo moderno) continua a esercitare la suprema funzione culturale nella creazione della società moderna. In questa prospettiva, la repubblica americana appare come il più alto stadio dell'evoluzione della società e la religione denominazionale americana come la più elevata forma di cristianesimo.
Anche Robert Bellah segue la definizione funzionale della religione. Egli cita specificamente l'espressione di Paul Tillich di 'interesse fondamentale'. [8] Se è vero che a lungo andare ogni persona diventa interessata ai problemi fondamentali e quindi in un certo senso religiosa, allora i sociologi hanno una buona ragione per rifiutare la teoria della secolarizzazione e ricercare nuove manifestazioni di religione mentre le chiese in questo tempo perdono la loro forza simbolica. Bellah prende sul serio le 'nuove religioni': egli vede in esse un movimento culturale, in protesta contro lo spirito secolare di una società utilitaristica e la rigidità dogmatica delle chiese. Il futuro sta nella creazione di una religione più personale. Al tempo stesso, Bellah usò anche, in modo immaginativo, il concetto di Rousseau di 'religione civile'. Egli sosteneva che è impossibile arrivare a una comprensione sociologica della società americana senza prendere in considerazione la celebrazione dell'auto-comprensione nazionale dell'America, cioè la religione civile americana, che guida il pensiero del popolo e agisce come norma trascendente per la valutazione della politica interna americana e dell'impegno politico dell'America all'estero. [9] Questa religione civile, noi osserviamo, non è un culto idolatrico della nazione, è piuttosto una devozione (durkheimiana) a norme morali e modelli nazionali. La religione civile parla di Dio, ma non ha da obiettare se i suoi aderenti accettano questa divinità come una presenza puramente linguistica.
La definizione funzionale della religione sembra senza confini. Nessuna società può sfuggire alla religione. Ciò mette in grado i sociologi di designare come religione ciò che la gente normalmente non considera affatto come religione. Religione può riferirsi a simboli di identità nazionale elevati al più alto livello, o a sistemi di interpretazione del mondo, come socialismo o liberalismo, che considerano se stessi come totalmente secolari e si definiscono in opposizione alla tradizione cristiana. Qui la religione diventa universale. Per alcuni sociologi, essa rivela la natura dell'esistenza umana. Non certo, come abbiamo detto sopra, per Max Weber! Altri autori usano questa larga concezione della religione come un argomento contro il socialismo. Additando gli elementi messianici, escatologici del marxismo e il totale impegno richiesto dalle organizzazioni socialiste, essi designano il socialismo come una religione e in questo modo lo screditano come basato non sui fatti e sulla scienza, ma sulla fede e sulle credenze. [10] Alcuni sociologi sono disposti a chiamare religione tutte le ideologie che si prestano al linguaggio dell'estremismo, per esempio secolarismo, fascismo, psicanalisi. Tali argomenti a volte attirano gli apologisti cristiani. Quando gli uomini abbandonano la religione cristiana, diventano disponibili alle ideologie e, a loro proprio detrimento, le assimilano come religioni sostitutive. [11]
La definizione funzionale della religione ha una certa affinità con la nozione di Paul Tillich di 'interesse fondamentale'. Parsons e Bellah fanno volentieri riferimento a questo grande teologo. Noi osserviamo, comunque, che Tillich usa la nozione di 'interesse fondamentale', diversamente dai sociologi, in un senso normativo. L'unico interesse fondamentale che sia vero e non-contraddittorio è Dio, o, più correttamente, poiché Dio è stato banalizzato dal linguaggio e dalle istituzioni, Dio al di là di Dio, cosicché ogni altro interesse fondamentale è idolatrico. Fra i sociologi, il pensatore cristiano Andrew Greeley si è servito del concetto normativo di Tillich. [12] Tutti gli uomini sono religiosi, sostiene Greeley, tutti hanno dèi che riassumono per loro l'interesse fondamentale nella vita personale e sociale. Ciò che conta da un punto di vista cristiano è se questa divinità si concili con la rivelazione biblica. La comprensione funzionale della religione permette a Greeley di spiegare il significato di Dio in termini terreni, finiti, cioè di specificare la prospettiva sulla vita che Dio rivela e il tipo di azione a cui questo Dio invita. Provenendo da una tradizione cattolica, Greeley non è disposto (come è Tillich) a chiamare idolatriche tutte le forme di culto non in linea col vangelo. Greeley è più paziente nei confronti delle religioni umane che la gente sostiene in vari gradi e spesso cerca di conciliare con la propria fede cristiana. La lotta del cristiano non è una scelta aut-aut, ma una crescita costante, con momenti di conversione in cui si supera l'ambiguità della religione in una sempre maggiore fedeltà al vangelo.
La definizione funzionale della religione attrae anche pensatori laici che la trovano scientificamente utile e illuminante. Perché? Perché essa pone la questione di come l'ordine presente sia simbolicamente legittimato e rivela la latente funzione sociale della scienza nella costruzione della società. Peter Berger, sebbene non funzionalista, spesso dà impulso a questo tipo di riflessione sulla religione, anche se ha messo in guardia i sociologi contro l'uso indiscriminato della definizione funzionale della religione. [13] Thomas Luckmann, non badando al consiglio del collega, è giunto al concetto di 'religione invisibile', che designa il più alto livello di legittimazione esercitato nella società moderna dalla scienza e dalla teoria sociale scientifica. [14] Luckmann sostiene che le chiese non comunicano più la religione giacché i loro sistemi di simboli hanno perduto il riferimento all'universalità. Lo stesso Peter Berger di quando in quando segue la stessa linea. L'accettazione del pluralismo religioso, caratteristica della società moderna, impedisce che le singole religioni siano princìpi di interpretazione del mondo: essendo disposte a riconoscere la propria parzialità, esse perdono il potere di definire la realtà, cessano di essere religioni e diventano quasi degli hobbies spirituali. [15]
Ma Peter Berger non si allinea con la definizione funzionale della religione. Per lui la religione ha a che fare con una realtà sacra al di là del tempo. La religione è il baldacchino sacro steso sulla fragilità e la vulnerabilità dell'esistenza umana, compendiate nella morte stessa. Con Heidegger, Berger vede nell'angoscia dell'uomo di fronte alla morte e alla mortalità la caratteristica determinante della vita umana. [16] La sola forza che può alleviare questa angoscia è la religione: solo la religione si occupa di dèi immortali, del mondo superiore, del regno trascendente. Questo è ciò che i sociologi chiamano «la definizione sostanziale della religione».

La definizione sostanziale della religione

I sociologi che optano per la definizione sostanziale evidentemente riconoscono l'impatto sociale della religione, ma la caratteristica essenziale della religione è per loro il rapporto col mondo invisibile. Questa definizione si accorda meglio con l'uso comune del termine. Questo è un grande vantaggio. I primi antropologi consideravano la religione che studiavano come il rapporto della gente con divinità, spiriti e soprannaturale. Questo approccio ha portato facilmente a una visione esteriore della religione. La definizione sostanziale della religione ha scoraggiato alcuni studiosi dal porsi questioni circa il significato della religione: essi si sono contentati di una spiegazione puramente fattuale. Questo approccio ha fatto facilmente apparire la religione, ogni religione, come il regno dell'incredibile, del primitivo, dell'ignoranza, il paese del mai-mai, radicalmente in disaccordo con la razionalità moderna. Accade anche, naturalmente, che i funzionalisti, concentrando la loro attenzione, come fanno, sul ruolo sociale della religione, trascurino il significato che la religione ha per quelli che la praticano. Weber non ha mai dimenticato che la comprensione della religione rimane incompleta se non si presta attenzione al suo significato per i credenti. Parsons stesso, che ha sviluppato l'approccio funzionalista, osserva che questo approccio può portare facilmente a dimenticare che la religione non si esaurisce nella sua dimensione sociale, che essa ha di fatto un riferimento al mondo invisibile. [17] Che la definizione della religione sia sostanziale o funzionale, i sociologi troppo facilmente trascurano il significato che la religione ha per i credenti.
La definizione sostanziale della religione pone diversi problemi. Abbraccia essa realmente le religioni mondiali? Si è sostenuto che il confucianesimo non ha rapporto col soprannaturale e che la forma più pura del buddismo non riconosce un mondo trascendente. Ma se queste religioni vanno escluse, di che utilità è la definizione? Durkheim invocava questa difficoltà quando optava per la definizione funzionale della religione. [18] Il panteismo in tutte le sue forme non si trova forse fuori della definizione sostanziale? Il panteismo insegna che vi è un'unica realtà, non già due mondi. Si può sostenere, tuttavia, che il panteismo riconosce il mondo delle apparenze che inganna e il mondo della realtà a cui bisogna essere iniziati, in altre parole due mondi. Lo stesso si può sostenere per il panenteismo, cioè per la religione che considera il mistero di Dio immanente nel mondo o presente nella storia. Anch'esso sostiene che vi è una sola realtà, il mondo della storia; ma poiché la divinità trascende il mondo in cui è incarnata, la religione panenteistica riconosce una realtà divina nel presente, l'infinito nel finito, l'aldilà nella vita, e quindi si qualifica come religione definita sostanzialmente. Sociologi della religione con un retroterra culturale protestante trovano spesso molto difficile mettere in rapporto questa trascendenza intramondana o incarnata con la religione della Bibbia. Max Weber pensava che la religione biblica era esclusivamente 'profezia etica', cioè una forma di obbedienza alla parola pronunciata da Dio nell'alto, e che si dovesse rivolgersi alle religioni orientali per trovare esempi di 'profezia esemplare', cioè un modo di partecipazione a una vita piena di Dio. [19] Weber trascurò gli aspetti mistici e sacramentali del cristianesimo. Peter Berger ha lo stesso modo approssimativo di considerare la nozione intramondana o incarnata della divina trascendenza: pensa che essa cancelli il Dio biblico. [20]
La definizione sostanziale della religione è in grado di trattare a suo modo, spesso molto convincentemente, la vasta gamma di fenomeni con cui ha a che fare la religione definita funzionalmente. I sociologi parlano di 'equivalenti funzionali' della religione: con ciò essi alludono alle ideologie secolari che esigono un impegno totale e mediano una visione completa del mondo. Parlano anche di 'religione surrogata', alludendo a esperienze estatiche e ad azioni rituali non associate con la religione propriamente detta.
Le pagine precedenti dimostrano che sarebbe del tutto sbagliato supporre che i sociologi che definiscono la religione in uno dei due modi condividano una visione comune, e quelli che definiscono la religione nell'altro modo siano uniti da una comune prospettiva. In ciascuna definizione sono possibili diverse prospettive. Non ha senso, quindi, domandarsi quale delle due definizioni della religione sia più illuminante dal punto di vista teologico. Entrambe le definizioni possono essere usate bene, ed entrambe possono essere usate male.
I sociologi che danno rilievo alla definizione funzionale assimilano la religione ad altre ideologie, trascurano il momento della trascendenza e si lasciano sfuggire il significato della religione, mentre altri sociologi, che danno rilievo alla definizione sostanziale, assimilano la religione alle mitologie e alle fiabe e la presentano come un regno per i creduloni. Per il teologo il problema critico non è quale definizione della religione venga usata, ma se il modo di trattare la religione sia riduttivo. C'è un `riduzionismo positivistico' che reprime totalmente la questione del significato. La religione qui è studiata semplicemente dall'esterno. Né Weber né Durkheim hanno mai seguito questo metodo. I grandi sociologi hanno sempre polemizzato contro il riduzionismo positivistico. Essi hanno preso sul serio l'esperienza religiosa, si sono interessati del significato della religione per i credenti e del suo ruolo nella società.
C'è un secondo livello di riduzionismo, il `riduzionismo metafisico', che presuppone che la religione sia una realtà totalmente chiusa nei limiti del finito. Sociologi come Peter Berger sostengono che in questo senso tutta la sociologia debba essere riduzionista. I sociologi devono sospendere il giudizio sul problema se ci sia una realtà metafisica implicita nel fenomeno religioso che essi studiano. Berger parla qui di 'ateismo metodologico'. [21] Questo punto di vista rientra bene nella posizione di Berger sulla natura non valutativa della sociologia in generale. Berger non è molto consapevole del modo in cui la concezione del mondo o l'orientamento di valore dello studioso si ripercuote sulla sua ricerca, sulla scelta e la lettura dei dati, sulla concettualizzazione delle idee e sulla logica usata per arrivare alle conclusioni. La posizione migliore, secondo me, è quella assunta da Robert Bellah, che sostiene che una negazione metafisica si ripercuote sul sociologo nella sua ricerca sulla religione. Se non è aperto a una realtà metafisica - sia pure senza essere impegnato per essa -, gli mancherà la sensibilità per leggere correttamente e profondamente il fenomeno religioso. [22] Anche l'opera di Weber e più in particolare quella di Durkheim hanno sofferto di questo limite. Può uno studioso totalmente 'negato per la musica' produrre un significativo studio della religione? Se il sociologo non riconosce che la coscienza religiosa non è necessariamente illusoria, i suoi strumenti di osservazione e di interpretazione non possono essere adeguatamente accordati. Bellah esige che il sociologo della religione riconosca la natura simbolica della religione e sia aperto a un possibile fondamento metafisico: egli chiama questo approccio 'realismo simbolico'.

Marxismo e religione

Ci si può porre la questione se il marxismo si serva di una definizione sostanziale o funzionale della religione. Come Durkheim dopo di lui, Marx considerava la religione come l'auto-proiezione della società nella coscienza umana, ma mentre Durkheim cercò di dimostrare che la religione incarnava l'aspetto migliore e più elevato della società, e quindi serviva al benessere dell'intera comunità, Marx pensava che la religione fosse un sintomo di alienazione, una legittimazione simbolica della classe dominante e una consolazione di speranza oltremondana offerta ai poveri. In una sola annotazione Marx riconobbe che la religione può essere anche un'espressione di protesta sociale. Ma né Marx né i successivi marxisti usarono la più vasta nozione di religione per analizzare i sistemi di simboli e di auto-comprensione. Solo Antonio Gramsci, che concentrò la sua attenzione sulla dimensione culturale della rivoluzione sociale, cercò di chiarire il ruolo dell'ideologia marxista in mezzo al popolo chiamandola religio. [23] Marx e i marxisti usarono la definizione sostanziale della religione, collegandola indissolubilmente all'altro mondo, e per questa ragione rimasero in generale del tutto insensibili al ruolo dei simboli nella auto-comprensione personale e sociale. Un granello di positivismo impedì ai marxisti di riflettere sui simboli entro i quali essi stessi percepivano il mondo e sull'impegno con cui essi stessi vi esercitavano la loro azione. La questione se i marxisti definiscano la religione in termini sostanziali o funzionali non porta molta luce. La questione più importante per quanto riguarda marxismo e religione ha a che fare col riduzionismo.
Si sostiene comunemente che nei suoi scritti storici Marx non mostrava traccia di determinismo economico e intendeva il rapporto tra base e sovrastruttura come interazione creativa. Cominciando con Engels, i pensatori marxisti mostrarono la tendenza a sostituire l'approccio dialettico di Marx con una teoria meccanicistica di trasformazione sociale, in cui coscienza, cultura, istituzioni politiche e religione erano interamente determinate dalla infrastruttura economica e potevano quindi essere spiegate scientificamente. Col tempo, questa piatta teoria divenne l'ortodossia marxista. In che differisce questo `riduzionismo meccanicistico' dal riduzionismo positivistico a cui si è accennato sopra? Mentre il primo approccio cerca di dissolvere la religione nelle sue presunte cause infrastrutturali, il secondo permette alla religione di esistere, ma la comprende dall'esterno, in termini unicamente comportamentali.
Molti pensatori marxisti hanno tentato di ricuperare il senso della dialettica marxiana. Essi sostengono la relativa creatività della coscienza e riconoscono che la sua interazione con la base economica non è priva di sorprese. Alcuni di questi pensatori, specialmente Ernst Bloch, hanno studiato la religione come una forma di protesta sociale, una teoria di cui ci sono accenni nello stesso Marx. In generale, la religione è in realtà ideologia. Tuttavia Bloch riconosceva la religione apocalittica come portatrice di una utopia sociale sovversiva la cui realizzazione storica fu impedita dall'equivoco teistico della chiesa e che si fece valere solo attraverso il suo legame con forze infrastrutturali nella tradizione rivoluzionaria occidentale. 24]" Per Bloch, solo la tradizione rivoluzionaria occidentale è fedele alla religione utopica, che egli considerava come il cuore delle Scritture. Questa tradizione secolare è Religion im Erbe. Questo approccio immaginativo, pur superando il riduzionismo meccanicistico, è tuttavia prigioniero della negazione metafisica sistematica. Bloch rimase fermo nel suo ateismo.
L'approccio marxista alla religione presenta una profonda sfida ai cristiani e pone questioni ai sociologi della religione. Anche se si rifiuta l'identificazione marxista della religione con l'ideologia e la falsa coscienza, non si può negare che la religione contiene molti orientamenti ideologici. La religione egemonica ha sempre agito in difesa dell'ordine esistente. Alcuni sociologi che non si ritengono in alcun senso marxisti sono arrivati a distinguere nella religione le dimensioni ideologiche e quelle utopiche. I sociologi della religione possono sostenere, se vogliono, che questa distinzione non è di interesse primario per loro. Ma i cristiani che studiano la religione in funzione della sua fedeltà alla rivelazione divina non possono dispensarsi dall'ascoltare le critiche della religione fornite da Marx e da altri pensatori critici. Nella misura in cui la religione cristiana legittima strutture ingiuste e il dominio dell'uomo sull'uomo, essa non può rappresentare la fede di Gesù Cristo, crocifisso e risuscitato. I teologi critici possono arrivare a rendersi conto che i sociologi della religione non sono di aiuto alla teologia poiché studiano ciò che è e quindi attribuiscono status e dignità al dato, mentre dovrebbero studiare che cosa il dato dovrebbe e potrebbe essere, come esso possa essere trasformato, che cosa significhi per esso la redenzione. Forse i teologi critici dovranno mettere fra parentesi Weber, Durkheim e gli altri fino a quando non avranno sottoposto la religione cristiana a una critica ideologica e messo alla prova la sua autenticità. Solo dopo questa fase negativa della ricerca, se qualcosa rimarrà della religione, essi potranno rivolgersi ai sociologi della religione per acquisire strumenti per una migliore comprensione del vangelo e della chiesa nel mondo.

NOTE

1 M. WEBER, Sociology of Religion (1922), Boston 5964, p. i [trad. it. Newton Compton].
2 Science as Vocation, From Max Weber, H.G. GERTH - C.M. MILLS (edd.), New York 1958, p. 155.
3 Sociology of Religion, cit., p. 162.
4 E. DURKHEIM, Elementary Forms of the Religious Life (1912), New York 1965, p. 474.
5 Ibid., P. 470.
6 C/. G. BAUM, Personal Testimony to Sociology, in The Ecurnenist, 8 (nov.-dic. 1969), pp. 1-4.
7 T. PARSONS, Christianity and Modern Industrial Society, in Religion, Culture and Society, L. Schneider ed., New York 1964, pp. 273-298.
8 R. BELLAH, Beyond Belief, New York 1970, p. 263. Cf. anche prefazione, XV [trad. it., Al di là delle fedi, Morcelliana, Brescia].
9 Civil Religion in America, ibid., pp. 168-192.
10 Cf. R. TUCKER, Philosophy and Mith in Karl Marx, Cambridge 1961.
11 Vedi DAVID MARTIN, The Religious and the Secular, London 1969.
12 A. GREELEY, What a Modern Catholic Believes about God, Chicago 1971; ID., The New Agenda, New York 1973.
13 P. BERGER, Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definition of Religion, in Journal of the Scient. Study of Religion, 13, 1974, 125-133.
14 T. LUCKMANN, Invisible Religion, New York 1967 [trad. it., Il Mulino, Bologna].
15 P. BERGER, The Sacred Canopy, New York 1967, pp. 136-137.
16 Ibid., p. 23.
17 Cf. ROLAND ROBERTSON, The Sociological Interpretation of Religion, Oxford 1970, p. 45. Robertson svolge un'eccellente analisi del problema delle 'definizioni della religione' in sociologia, ibid., pp. 34-51.
18 Ci. ibid., p. 36.
19 M. WEBER, Sociology of Religion, cit., pp. 55-56.
20 P. BERGER, Secular Theology and the Rejection of the Supernatural, in Theological Studies 38, 1977, pp. 39.
21 P. BERGER, The Sacred Canopy, pp. roo, 180.
22 R. BELLAH, Beyond Belief, p. 251.
23 Gramsci seguiva il concetto funzionalista di Croce della religione. Cf. Selection from the Prison Notebook, Q. HOARE - G.N. SMITH
(edd.), New York 1971, pp. 132, 344.
24 ERNST BLOCH, Religion im Erbe, München 1970 [trad. it. Religione in eredità, Gdt 114, Queriniana, Brescia 1979].

(Concilium 6/1980)