Gianni Colzani, LO SPIRITO DEL DIO DI GESÙ, FESTA DELLA VITA, Elledici 1998
Il passaggio dalla rivelazione alla fede della Chiesa non equivale all'affermarsi della speculazione: la fede della Chiesa rimane aderente alla verità di Dio perché rimane aderente alla umanità di quel Gesù nel quale Dio si rivela. Nella fede conosciamo Dio come un Padre misericordioso, pieno di tenerezza e di amore per quelle creature che ha riscattato nella croce di Cristo. Dio - scriverà Kierkegaard - non è un'idea da provare, ma un Essere in relazione al quale si vive. L'esistenza cristiana si qualifica come un'esperienza di comunione sempre più intima con le persone divine e chiama più alla conversione e all'abbandono fiducioso che alla speculazione. Per questo l'atteggiamento fondamentale del credente rimarrà sempre la contemplazione e la preghiera; la vita cristiana mira alla santità e l'esperienza dello Spirito si rivela una mistagogia che chiama a una conversione del cuore per accogliere e lasciar espandere in noi il dono di Dio.
La fede, tuttavia, comporta anche un elemento intellettuale: non si tratta di penetrare le altezze misteriose della verità divina, ma di conoscere meglio quella verità che il nostro cuore crede e ama. Con Anselmo si può ben dire che il cristiano non cerca di conoscere per credere, ma crede per poter alimentare la sua conoscenza; lo stesso autore è perfino incline a tacciare di negligenza chi, saldo nella fede, non si sforzasse di conoscere ciò che crede. In realtà la dimensione intelligente della fede è legata al fatto che tutto l'uomo - intelligenza compresa - è chiamato a rispondere al dono ricevuto.
Certo non è possibile collocare la ragione all'interno del dono della verità divina senza una sua profonda conversione: la sua autonomia e la sua ricerca vanno profondamente commisurate al suo oggetto. In nessun modo si deve osare dire o pensare alcunché intorno alla Divinità soprasostanziale e occulta tranne ciò che è stato rivelato a noi divinamente dai detti sacri, osservava già Dionigi l'Areopagita. Cercare la verità divina è, quindi, lasciarsi afferrare da essa e da essa lasciarsi trasportare su un piano diverso. Questa coscienza è indispensabile per potersi addentrare nello sforzo della comunità cristiana a proposito dello Spirito.
1. La teologia greca: la comprensione salvifica e redentrice dello Spirito
Si può dire che, prima di Atanasio e Basilio, mancasse una vera teologia dello Spirito; ciò che esisteva era piuttosto una concezione assodata della vita cristiana. Secondo questa, la salvezza portata da Cristo comportava una assimilazione a Dio che, dopo la purificazione dei peccati, concludeva alla théosis, alla divinizzazione della persona; l'uomo immagine di Dio, che per il peccato aveva perso la somiglianza e cioè la partecipazione alla vita divina, ritrovava con il battesimo il germe della somiglianza perduta: attraverso la fede nella parola, la liturgia e la preghiera, l'ascesi e la mortificazione, era impegnato a portare a compimento quanto aveva ricevuto in modo solo iniziale. In questo processo di divinizzazione, allo Spirito spettava il compito fondamentale di guida e di santificatore: toccata dalla luce e dalla chiarezza dello Spirito, l'anima diventava spirituale contemplando il suo archetipo e purificandosi continuamente. Nello Spirito l'anima accedeva alla santità e alla conoscenza delle profondità di Dio, ai beni promessi e allo splendore con cui il Verbo illumina il mondo. Tuttavia, a ben guardare, l'interesse non era tanto diretto al dispensatore dei doni quanto alla sua azione, al modo cioè con cui lo Spirito li radicava e li faceva crescere in noi: l'accento cadeva sullo Spirito solo in quanto fonte inesauribile di santificazione, solo in quanto donatore di ogni grazia.
Con Atanasio si determina, invece, un cambiamento: in risposta ad alcuni eretici che negavano la divinità dello Spirito e perciò compromettevano l'intera economia di grazia, Atanasio porta per la prima volta l'attenzione sullo Spirito in sé. Lo Spirito - afferma Atanasio - è immagine del Figlio come questi lo è del Padre e, avendo con il Figlio la stessa unità che questi ha con il Padre, porta a compimento l'opera del Figlio. Lo Spirito è inseparabile dal Figlio: non c'è nulla - scriverà a Serapione - che non abbia origine e funi sia realizzato mediante il Verbo nello Spirito. L'unica grazia di I)io, che viene dal Padre per il Figlio, termina allo Spirito che, proprio per questo, ci rende uni con il Padre: fuori di lui non vi è comunione con il Padre e non vi è alcuna speranza per noi. Quale sorta di speranza - domanda Atanasio ai suoi interlocutori - avete voi? Chi vi unirà a Dio, quando voi non avete lo Spirito di Dio stesso ma quello della creatura? Quale temerità, quale sconsideratezza da parte vostra è quella di abbassare il Padre e il suo Verbo al rango delle creature e di eguagliare poi la creatura a Dio? Poiché è precisamente questo che voi fate rappresentandovi lo Spirito come una creatura e collocandolo col Padre e col Figlio in una Trinità.
Pochi anni dopo, anche Basilio interveniva sul medesimo tema mostrando nella comunione con lo Spirito che domina tutta la nostra vita la radice di ogni comunione con il Padre. Come un sole che si impadronisce di un occhio purissimo, (lo Spirito) ti mostrerà in se stesso l'immagine dell'invisibile e nella santa contemplazione dell'immagine tu vedrai l'indicibile bellezza dell'Archetipo. Non vi è santità senza lo Spirito: infatti, ciò che causa la visione è necessariamente visto insieme a ciò che si vede. Lo Spirito, luce santificante e partecipata, è il fondamento di ogni teologia della grazia. Si può se mai aggiungere che - commentando il Sal 33,6 - Basilio giunge a distinguere il procedere del Figlio dal Padre come Parola, per via di intelligenza, dal procedere dello Spirito che è il soffio della bocca di Dio.
Ne viene così una comprensione della Trinità che stabilisce un ordine fra le persone divine sulla base delle loro proprietà: a fondamento sta il Padre, principio senza principio, e da Lui in una linea che rispetta la storia della salvezza procedono il Figlio e lo Spirito.
Queste dottrine saranno accolte al Concilio Costantinopolitano I del 381: la formula di fede di questo concilio rimarrà comune alle Chiese di occidente e di oriente. Servendosi di termini evangelici e liturgici, lo Spirito è presentato come Signore e come donatore della vita, come procedente dal Padre, adorato e glorificato insieme con il Padre e con il Figlio, come colui che ha parlato per mezzo dei profeti. Con questo il Costantinopolitano I supera il silenzio sullo Spirito tenuto dai 318 padri di Nicea; il superamento di quel silenzio si muove secondo un intento pastorale che si preoccupa di arrestare il progresso dell'eresia e di recuperare alla fede i deboli e i confusi. La misura del linguaggio - non dice che lo Spirito è Dio, anche se fa affermazioni equivalenti - si radica in questo: in nessun modo sarà poi possibile rimettere in questione il posto centrale che lo Spirito ha ormai assunto nella vita e nella comunità cristiana.
2. La teologia latina: la concezione agostiniana dello Spirito
La concezione latina circa lo Spirito è totalmente determinata dal pensiero di Agostino. Le sue idee non sono nuove in assoluto dato che, attraverso Mario Vittorino, si collegano alla filosofia neoplatonica e, attraverso Ambrogio, si riportano a Didimo il Cieco e a tutta la tradizione greca; tuttavia la loro presentazione risulta notevolmente originale. Il suo pensiero ci è consegnato nei Quindici libri sulla Trinità: il fatto che ai primi otto libri, di carattere biblico, seguano gli ultimi sette di carattere speculativo dice bene che l'intento di Agostino è quello di «approfondire» la fede cristiana, servendosi anche della dottrina neoplatonica della divinità.
Agostino parte dalla concezione dinamica della divinità, propria dei «platonici», e la pone al centro della sua comprensione di Dio: in questo modo afferma con forza l'unità semplice dell'unica natura divina mentre il carattere trinitario delle persone divine scaturisce dalle loro vicendevoli relazioni. In questo modo Agostino supera ogni concezione statica di Dio: questi, nella sua unitrinità, è il prototipo di ogni essere spirituale. Agostino, poi, accentuerà soprattutto la dimensione di «amore» della Trinità, portando al livello più alto e più dinamico alcune suggestioni filosofiche. Al di là di uno schema astratto di lettura dell'amore - amans, quod amatur, amor; colui che ama, ciò che è amato, l'amore - Agostino concepirà lo Spirito come l'amore del Padre e del Figlio ponendo così le basi per un passaggio dell'interpretazione della vita cristiana dalla visione all'amore, dalla contemplazione alla carità. Poiché l'amore con il quale il Padre ama il Figlio e il Figlio ama il Padre dimostra la comunione ineffabile di entrambi, cosa vi è di più conveniente di chiamare propriamente amore quello Spirito Santo che è comune ad entrambi?
Lo Spirito Santo è la comunione del Padre e del Figlio, è il loro vicendevole dono: nello Spirito il Padre dimora nel Figlio e questi nel Padre. Proprio qui sta l'importanza della Trinità nella vita cristiana: infatti proprio attraverso ciò che è comune al Padre e al Figlio, essi hanno voluto avere comunione efra loro e con noi. Questo insegnamento è prezioso: ribadisce il valore teologale della Trinità e lo tiene saldo soprattutto di fronte alla tentazione dei discepoli di Agostino di esaurire il ruolo dello Spirito nel progressivo dominio della carità, così da svuotarne il carattere personale in una nozione generica di stampo etico.
Il limite del pensiero agostiniano sta, però, nell'aver assunto come centro di comprensione del dogma la nozione analogica di essere spirituale che si conosce e si ama; quando, mutato il clima culturale, la ragione rivendicherà la sua autonomia rispetto alla fede, la comprensione della Trinità correrà gravi pericoli. Sarà il caso di Roscellino e di Abelardo. La ragione non deve mai abbandonare il suolo e il tetto della fede: nel processo di comprensione della realtà di Dio, la vita cristiana e la fede non vanno viste come un muro ostile, come un peso inutile da abbandonare, ma come uno stimolo e un impulso dai quali soltanto si può iniziare a capire. Ubi amor, ibi oculus: l'amore è già una conoscenza della realtà, affermerà sinteticamente Riccardo di S. Vittore. Tuttavia, nonostante la grande fiammata cistercense, l'epoca medioevale si chiuderà con un inarrestabile declino dei temi trinitari e della decisività dello Spirito. Si chiudeva così un'epoca di vita e di spiritualità della Chiesa; cominciavano quel declino e quel silenzio sullo Spirito, confinato nell'antropologia e nella ecclesiologia, da cui solo gli ultimi decenni si sono distaccati.
3. Lo scontro fra orientali e occidentali sulla processione dello Spirito
È doloroso constatare come la questione del modo di processione dello Spirito - se dal solo Padre o dal Padre e dal Figlio - sia praticamente l'unica questione pneumatologica posta nell'ultimo millennio; è ancor più doloroso, poi, constatare come nonostante gli accaniti contrasti il rilievo pratico di tale differenza nella vita delle Chiese sia rimasto praticamente nullo. Questo tema merita comunque una parola di precisazione e una parola che superi quella forma di florilegio patristico per cui si ammucchiano l'uno contro l'altro testi e controtesti in una logica preconcetta e priva di ogni interesse per la storia.
Il nocciolo del problema è costituito dai rapporti reciproci fra il Figlio e lo Spirito - rapporti non definitivamente chiariti nella Scrittura - che gli orientali e gli occidentali hanno elaborato secondo due diverse scelte teologiche.
A partire dal teocentrismo biblico, gli orientali affermano la processione dello Spirito dal solo Padre o dal Padre per (dià) il Figlio; la loro difesa del monarchismo del Padre, come centro dell'equilibrio trinitario, si esprime nel rifiuto di sovraordinare alla generazione del Figlio e alla processione dello Spirito una più generale relazione di origine: questa finirebbe per sostituire la nozione positiva di comunione ordinata di persone diverse con quella più negativa di identificazione delle persone nella opposizione delle relazioni. Insomma il mondo greco distingue le persone divine senza introdurre la nozione di relazione, ma sullo sfondo di una logica economica che rimanda a quella vita eterna le cui eterne processioni sono ineffabili e inesprimibili. Proprio il carattere apofatico di queste processioni spiega l'unità e la differenza fra le persone divine senza bisogno di ricorrere ad immagini analogiche, quali la generazione per modum intellectus o la processione per modum voluntatis seti amoris in cui i greci colgono antropomorfismi carichi di confusione.
A partire dal loro prevalente cristocentrismo, gli occidentali affermeranno invece la processione dello Spirito dal Padre e dal Figlio (Filioque); la particolare concezione agostiniana delle persone divine come relazioni dinamiche all'interno dell'unica essenza divina, li porterà a considerare il Padre e il Figlio come l'unico Principio - unus Spirator - da cui lo Spirito procede: lo Spirito, perciò, è dono di entrambi, anche se procede principaliter dal Padre. Inoltre il timore di ogni forma di subordinazionismo li spingerà a considerare il Padre e il Figlio come una diade così da vedere lo Spirito come ipostasi del loro Amore e come autorivelazione della divinità nella sua pienezza.
Nonostante tutto, queste tematiche rimarranno libere opinioni teologiche: questo appare sia dalle spiegazioni che Massimo il Confessore dà, per gli orientali, dei testi del Concilio Lateranense del 649 sia dallo scontro in proposito del 809 - non finito in scisma - fra i monaci franchi del Monte degli Ulivi e quelli ortodossi del monastero di S. Saba, sempre presso Gerusalemme. Lo scontro esploderà invece nel secolo IX quando da una parte Carlomagno patrocinerà il Filioque, rendendolo uno strumento della sua volontà politica di rompere con l'impero di oriente, mentre dall'altra Fozio inasprirà la polemica antilatina. Roma accetterà il Filioque solo tardi, nel 1014, quando durante l'incoronazione di Enrico II quel testo verrà per la prima volta cantato in S. Pietro. Nel 1054, infine, Umberto di Silva Candida deporrà sull'altare di S. Sofia il documento di scomunica accusando paradossalmente i greci di aver mutilato il credo. Così tradizioni teologiche diverse e complementari, che per secoli avevano mantenuto rapporti sostanzialmente pacifici salvaguardando la comunione nella preghiera e nella fede, si scinderanno e si opporranno per secoli. È amaro dover riconoscere che l'appartenenza di queste tradizioni a due civiltà diverse si sia risolta, per la Chiesa, in una divisione invece che in un arricchimento. I secoli seguenti con il palamismo da una parte e i concili di Lione e di Firenze dall'altra vedranno un ulteriore irrigidimento del contrasto.
La posizione ortodossa attuale, nonostante le tesi contrarie del Lossky che ritiene centrale questo conflitto, è tornata a farsi più tollerante: Bolotov, Bulgakov ed Evdokimov lo ritengono un conflitto teologico e non confessionale. La più profonda tradizione della Chiesa - scrive P. Evdokimov - conservava una discreta imprecisione dogmatica: non esiste in Oriente alcun dogma preciso sul modo della processione dello Spirito Santo. Secondo Bolotov, il «Filioque» non è un ostacolo per l'unione delle Chiese: ciò vuoi dire che il «Filioque» è un'opinione fra le altre ma non è affatto un'eresia a condizione di dedogmatizzarlo. L'Oriente non lo accetta nella sua formulazione latina, ma la via è aperta per riflettere insieme su una nuova formulazione capace di trovare un accordo fra l'Oriente e l'Occidente.
Allo stesso modo, molti occidentali mostrano oggi una preferenza per la formulazione a Patre per Filium, di sapore molto più storico-salvifico. In pratica si tratta di affermare la priorità delle persone divine sull'unica essenza: in questa luce lo Spirito procede dal Padre come l'unico da cui tutto ha origine e, donandosi a noi, realizza la comunione con il Padre in quel Figlio che Egli ha inviato. Questo mutamento di clima ha almeno eliminato il paradosso che l'amore mutuo della Trinità diventasse il principio attivo di uno scisma; rimane, però, la necessità di una formulazione della fede e di un commento teologico che esprima meglio l'unità e la profonda comunione delle persone divine, riconciliando tra loro la tradizione orientale e quella occidentale. Solo là dove la pneumatologia orientale e il cristocentrismo occidentale si salderanno in profondità, supereremo gli accenti unilaterali delle due parti e apriremo la strada alla loro reciprocità e al loro mutuo servizio.
