Gianni Colzani, LO SPIRITO DEL DIO DI GESÙ, FESTA DELLA VITA, Elledici 1998
Il legame fra lo Spirito e la storia è una delle dimensioni più evidenti della rivelazione biblica: questa, infatti, ribadisce continuamente che la presenza dello Spirito è tanto attiva ed efficace quanto sovrana e trascendente. La ragione di tutto questo, ancora una volta, sta nel Signore Gesù. L'ultima parola sulla storia, infatti, spetta a lui come al Giudice che verrà nella gloria. Per questo, per il fatto che il Signore Gesù posa la sua mano sull'umanità e sulla sua storia per rivendicarle per sé, lo Spirito di Gesù svela la modalità «cristiana» della dinamica storica, la figura della sua ultima verità. Segnata dallo Spirito, la storia umana non può essere guardata con diffidenza o con ostilità, come il luogo del male; certo lo Spirito di vita non è riconoscibile che nella fede e, come tale, non è mai riducibile ad un dato storico oggettivo e controllabile, ma la coscienza della relatività delle forme storiche in cui lo Spirito opera non deve portare a bloccarsi: non si può che condannare questa strana mentalità che, per non fare niente di problematico, finisce per non fare niente del tutto. Le nostre comunità cristiane sembrano prigioniere di una simile mentalità quando non riescono a superare la fase della messa in questione e della protesta; l'incapacità di progettualità storica sembra il risultato di una sensibilità esasperata che, dietro ogni presa di posizione ferma ancorché relativa, subodora da una parte un eccesso di autoritarismo e dall'altra un attentato alla verità ultima e assoluta.
Va comunque, per prima cosa, riconosciuto che non è più accettabile la proposta di un mondo cristianizzato, la proposta di un regime di cristianità quale sintesi, tutto sommato sbiadita e povera, di Spirito e di storia; nella misura in cui il Signore Gesù è visto come il baluardo incrollabile nel quale volere di Dio e storia umana coincidono, si deve più correttamente vedere nel dono del suo Spirito il fondamento di una mobilitazione della responsabilità credente in sintonia con i problemi e i progetti del proprio tempo. Questa mobilitazione della responsabilità umana non può che avvalersi della ragione e di tutti quegli atteggiamenti umani - dalla fiducia al bisogno di capire, dal dialogo all'utilizzo delle scienze - che sono indispensabili per arrivare ad una visione chiara della storia e delle dinamiche sociali; del pari dovrà poi necessariamente puntare sulla libertà e sulla progettualità sociale e politica per operare una trasformazione del reale ed una riconciliazione delle sue lacerazioni. Il cristiano, però, non potrà fare a meno di ricordare che la sua comprensione della storia non può esaurirsi in questi aspetti umani ma deve spingersi a considerare le persone in ordine al loro fine ultimo: in ogni persona, infatti, vibra una eco di quell'amore che ha spinto Dio a farsi uomo per noi. Il credente, perciò, sta dentro la storia condividendo le fatiche e le incertezze degli uomini suoi fratelli; a sé e a loro non può offrire, di suo, che la luce della parola e la forza dello Spirito.
La forza dello Spirito, in particolare, supera ogni intimismo per coniugare il futuro di Dio e l'oggi dell'uomo come provocatoriamente compresenti l'uno all'altro: il futuro promesso critica gli equivoci del presente e la tendenza a stabilizzarlo nello stesso tempo che illumina il cammino per avvicinare i valori del regno ed offre il coraggio di testimoniarli. Questo coraggio è la parresía, è la franchezza e la libertà con cui i discepoli di Gesù servono la verità senza alcun timore dei poteri umani (At 4,13). Là, invece, dove lo Spirito viene umanizzato, là dove si ha una secolarizzazione della escatologia, il futuro di Dio perde ogni significato mentre la fede viene ridotta ad un compito socio-integrativo, quando non finisce per rimanere un inutile scenario davanti al quale, sul proscenio della vita, si svolge una storia del tutto diversa. La testimonianza della vita nello Spirito non può che originare un fermo recupero della coscienza della salvezza cristiana e dei suoi peculiari caratteri; attorno ad essi nasce una fede attenta alle sue implicazioni storiche e coinvolta nella densità della vita umana. Proprio in questo, tuttavia, apparirà sempre evidente che la speranza cristiana non è appiattitile sul progresso umano: il regno non sarà mai un puro ingrediente del processo storico.
1. Il rinnovamento del mondo
Con lo Spirito di Gesù, il Dio della storia si rivela Dio nella storia: lo Spirito che ha resuscitato Gesù abita in noi Rm 8,11) e, attraverso i credenti, l'intera storia umana, l'intera realtà della vita si fa pellegrina verso la gloria del Padre ed il regno del Kyrios. Questa speranza non riguarda solo l'individuo ma anche il cosmo. In un passo molto denso, Paolo richiama questa dimensione cosmologica della fede cristiana: La creazione attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità - non per suo volere, ma per volere di colui che l'ha sottomessa - e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro corpo (Rm 8,19-23). Qui Paolo amplia la speranza cristiana dalla dimensione personale e comunitaria a quella cosmologica. Poiché, poi, lega la speranza dei credenti non già a ciò che loro manca ma alle «primizie» che hanno già ricevuto, si può legittimamente ritenere che il rinnovamento del mondo è esigigito in base alle «primizie», in base a ciò che già oggi sperimentiamo. La comunione nello Spirito si completa così nella comunione di tutte le creature.
Questa speranza cosmica ci libera da quella visione rarefatta che connette la rivelazione alla silenziosa cameretta del proprio cuore come unico ambito dell'autentico, come unico spazio del vangelo; su questo sfondo individualistico l'unico spazio sociale è spesso la privata pagliuzza del vicino (Mt 7,3) senza alcuna capacità di osare in vista dei nuovi cieli e della nuova terra. Questa speranza ci libera anche dalla tentazione di sederci alla tavola del mondo e del suo potere, accodandoci ad un uso strumentale e tecnologico del cosmo che non teme di farsi distruttivo: perso il suo carattere di «fuoco che sala» (Me 9,49), la fede cristiana si accontenterebbe così di collocarsi all'interno della progettualità umana. Per contro la fede dovrà sempre ricordare che lo Spirito di Gesù, il redentore, è sempre lo Spirito creante e vivificante dei racconti della Genesi: nell'esperienza cristiana dello Spirito, è quindi inclusa una riscoperta del creato ed una maniera di accostarlo. La protesta barthiana che il cristianesimo che non è in tutto e per tutto escatologico non ha niente a che fare con Cristo va meglio saldata con la riscoperta del valore della storia e del mondo.
Con l'immagine della «primizia», la rivelazione ci ricorda che il rinnovamento del mondo - proclamato nella resurrezione di Gesù, inclusiva del corpo - va atteso come una realtà che appartiene al futuro che Dio donerà. Questa attesa non va pensata solo in termini negativi, come un aspettare senza far niente; va sentita come il fondamento di una vigilanza, attenta nel verificare il cammino della storia e coraggiosa nello sperimentare i percorsi della salvezza. Questa vigilante attesa genera un umanesimo cristiano che ha il coraggio di fidarsi di quello Spirito che rinnova la terra e soffia attraverso le porte sbarrate dei nostri cenacoli; espressione dell'eterno «amen» che Dio ha giurato al mondo, lo Spirito lega definitivamente la libertà di Dio alle esigenze della vita umana - dalla giustizia alla pace, dalla promozione della donna alla sensibilità ecologica - così da poter mostrare a tutti la profondità e la verità di quell'amore in cui vive l'Amore di Dio. La promessa dei nuovi cieli e della nuova terra si salda così con quel sogno umano a cui Bloch ha dato il bel nome di «patria»: così nasce nel mondo qualcosa che per tutti risplende nell'infanzia ed in cui nessuno ancora fu: patria.
Bisognerà guardarsi bene dal rendere la speranza cristiana un bel sogno: è promessa e, come tale, certezza di realtà ventura. Ma, proprio in questo senso, non è possibile considerare il lavoro come una «primizia» del mondo nuovo? Il lavoro, infatti, non esprime soltanto la fabbrilità prometeica di un uomo che si sente il centro dell'universo; esprime pure quella interdipendenza profonda tra l'uomo e il mondo che porta a pensare che essi siano, insieme, coinvolti in una grande impresa in cui o insieme si salveranno o insieme si perderanno. Perché non finalizzare l'economia, invece che all'arricchimento attraverso la spoliazione del mondo e la distruzione del suo ecosistema, a quel coltivare e custodire il giardino del mondo, di cui parla Gn 2,15? È vero che certa letteratura ecologista imputa al soggiogare e al dominare il mondo di Gen 1,28 la responsabilità di aver avallato moralmente la distruzione del nostro pianeta, ma quei verbi evocano - più che il dominio dispotico - il compito pastorale del sovrano che, nelle società antiche, comprendeva il prendersi cura dei sudditi.
Per questo ci si può di nuovo chiedere: è possibile fare del lavoro il segno del mondo nuovo in una ritrovata pace tra l'uomo e la terra?
È possibile a patto di interrogarsi a fondo sulla «misura» del lavoro, cioè sul suo senso e sul suo significato. Se il lavoro non è fine a se stesso ma è per l'uomo, per favorirne la dignità e la responsabilità della vita, allora la nostra civiltà potrà configurarsi come un significativo passo avanti nel cammino verso il regno. In questa direzione, però, vi è ancora molto da fare; perché la persona sia la misura del lavoro occorrerà prendere le distanze da un economicismo assoluto ed interrogarsi sul prezzo che un certo tipo di progresso ha finito per imporre non solo al cosmo ma anche alle generazioni che verranno. Non si tratta, in nome della ecologia, di riprendere una visione tardo-romantica del cosmo - le scritture conoscono tanto la forza devastante delle acque quanto il vento infuocato che rende la terra un deserto - ma, piuttosto, di ribadire il legame tra l'uomo e la terra: poiché la terra è ciò da cui l'uomo trae il necessario per la sua vita, il degrado della terra è una vera minaccia alla vita. Da qui una visione olistica che non può prendersi cura della vita senza prendersi cura di tutte le forme che essa ha assunto: la sua molteplicità finita (Sir 14,18) va assunta, rispettata e promossa fino ad avere un mondo pacificato. Allora, come scrive Is 32,16-17, nel deserto prenderà dimora il diritto e la giustizia regnerà nel giardino. Effetto della giustizia sarà la pace; allora il compito dell'uomo, vertice del creato, sarà realizzato.
2. Gli uomini dello Spirito rinnovatore: i profeti
Al centro della esperienza cristiana non sta una riflessione sulla natura o sulla storia: sta il vangelo di Cristo ed il dono del suo Spirito; per questo il credente in Gesù non assomiglia tanto a un sapiente ma, piuttosto, a un profeta, a un uomo che la parola e lo Spirito hanno afferrato e soggiogato Come con amabile sobrietà racconta Amos (7,14-15), al centro della profezia non sta l'estasi ma l'invio: il Signore mi disse: Va'. Il profeta è inviato da Dio, è testimone e servo di quella parola che richiama il popolo alla verità dell'alleanza ed alla autentica esperienza di Dio. Memoria vivente del Dio alleato, il profeta comunica i pensieri e le vie di Dio facendosi coscienza critica della sua storia: non comanda ma richiama la forza di una presenza che si scaglia contro l'animo malvagio, contro l'ipocrisia del culto e il cuore di pietra per chiedere la conversione ed il rinnovamento della vita. Queste osservazioni sono note. Ad esse va però aggiunto un particolare su cui convergono autori, altrimenti divergenti, come Heschel e Bloch: i profeti non si limitano a comunicare la parola di Dio ma ne sono, in qualche modo, coinvolti nel senso che il loro atteggiamento non è solo di ricettività ma anche di partecipazione.
Confrontando il profetismo biblico con quello greco, E. Bloch scrive: l'atteggiamento della greca Cassandra era in ultima analisi una semplice lamentazione passiva, ben differente dalla predicazione tonante ed attivante dei profeti israelitici (...). Cassandra si sentì più colpita che accresciuta in dignità dal dono profetico (...). I veggenti ebrei, a differenza degli altri, non tanto predissero il destino quanto piuttosto insegnarono il modo di evitarlo. Lo stesso pensiero lo si ritrova in A.J. Heschel quando lo studioso ebreo del profetismo cerca di delineare il senso delle loro visioni: il termine «visioni», applicato in genere ad alcune descrizioni dell'esperienza profetica, è una metonimia. Il vedere è solo una parte dell'esperienza. Ciò che emerge come essenziale, unico e decisivo, è la partecipazione del profeta, il suo influenzare e testimoniare il pensiero del Signore. Il profeta, insomma, si trova all'interno dell'incontro con Dio e della comunicazione della sua parola, non al di fuori di esso; perciò la sua parola non ha il tono di una constatazione di necessità ma ha la forza del monito, la durezza del rimprovero, il calore della speranza, la certezza della pace ventura. La parola profetica si proietta così nel futuro e diventa capace di dar corpo a quella conversione che coincide con l'inizio della novità promessa. Insomma il profeta non contempla una verità eterna ma supera il presente per cercarne il significato nell'oltre delle promesse divine: per questo il suo sguardo capace di penetrare la storia porta in sé l'urgenza della trasformazione del mondo.
Questa ardente partecipazione al farsi della storia di Dio rende importante e decisivo il profeta: gli attribuisce un ruolo decisivo nelle comunità di tutti i tempi. Anche nella nostra. Araldi di quel pathos divino con cui JHWH si coinvolge nella storia, i profeti feriscono la compostezza e la pacatezza dei nostri ragionamenti: ci obbligano a rapportarci a ciò che è definitivo o sa di definitivo, cioè alla Parola e allo Spirito del Signore. Questa capacità di sorpassare l'immediatezza, questa capacità di non arrendersi alla ovvietà dell'oggi, questo saper andare anche controcorrente li rende preziosi: in loro prende vita quel rinnovamento che illumina il nostro cammino, che proclama il giudizio di fede sugli interessi di parte e ricolloca persone e vicende entro il piano di Dio. Appassionato della verità, il profeta la sa avvertire al di là della mistificazione e della manipolazione; attento ai mutamenti, sa scoprire i segni dei tempi, indicare i nuovi bisogni e denunciare il distacco fra il vissuto e l'ordine ufficiale, mettendo così in moto un processo di verifica; uomo di Chiesa, sa far riemergere il vangelo dall'intrico di forme istituzionali che rischiano di vanificarlo. Il profeta, insomma, non naufraga sulle difficoltà ma, attraverso esse, sa ritrovare l'agire di Dio. Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose antiche! Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete? (Is 43,18-19). In tutto questo non vi è nulla della fretta dei visionari; vi è, piuttosto, la passione e la sollecitudine, la fedeltà e la cura di chi si modella totalmente sull'amore di Dio.
3. La festa, figura della novità cristiana
La festa di cui parliamo è frutto della comunione con Dio: non è semplice svago o momento di distensione, ma è un momento di quell'amore salvifico attraverso cui se ne celebra e se ne prefigura la pienezza. Per questo la festa si accompagna al ricordo dei gesti di Dio e, quindi, al rendimento di grazie e al canto di lode, al recupero della speranza ed alla sperimentazione di una libertà nuova. Non è una scappatoia o una droga per evadere dal peso del quotidiano ma, superandone i limiti, intende favorire un accesso sia pure simbolico a quell'ineffabile Dio di misericordia che, a sua volta, fa festa perché ciò che era perduto è stato ritrovato e ciò che era morto è tornato in vita (Lc 15,32). Questo movimento di festa porta in sé una preziosa indicazione ed un reale anticipo del rinnovamento del mondo.
La festa ha al suo centro l'evento salvifico - la Pasqua in particolare - colto come in grado di fondare una rinnovata comunione fra Dio e l'uomo, un profondo movimento verso l'armonia del regno di Dio. Perciò la festa non contiene solo il dato, alla fin fine negativo, del riposo e della astensione dal lavoro ma anche, e soprattutto, quello ben più positivo dell'accadere di qualcosa di nuovo, dell'affacciarsi del futuro di Dio. Il tempo liberato per la festa non è tempo infruttuoso o inutile: è tempo del ribaltamento della ferialità, tempo della gioia della vita, tempo in cui la coscienza della insufficienza del quotidiano si riversa in una eccedenza di senso, in una gioiosa e sorprendente offerta d'amore. Questa esuberanza di grazia, questa nuova ampiezza della vita lascia intuire la ricchezza e la fecondità dell'opera dello Spirito: al di là dei nostri calcoli, al di là dei nostri timori, la festa spezza l'incantesimo di una vita immutabile e ripetitiva di sé e ci sottrae alla stanchezza ed all'impotenza (Mt 11,28). Anche per noi risuona allora il grido rivolto agli invitati al banchetto del regno: venite, è pronto (Lc 14,17). L'accumulo delle scuse, che Luca ricorda subito dopo questo invito, denuncia in modo drammatico la perdita del senso della festa: nasce un individualismo ed una chiusura dimentichi del fatto che la festa è la gioia della comunione di Dio con tutti.
Caparra del mondo venturo, la festa è simbolicamente creativa di una vita diversa; è anticipazione di un mondo di pace, di giustizia e di gioia che ancora non vediamo: ma lo è solo simbolicamente, solo nei segni che esprimono l'anelito anticipatore del cuore. In questi simboli tutte le persone e tutte le cose sono trascinate in una dinamica che raccorda la fatica di ogni giorno con le possibilità del regno di Dio; la pace scambiata con il vicino, chiunque sia, è - ad esempio - simbolo di volontà di pace con ogni persona. Infatti, nella festa del regno che viene non ci possono essere spettatori o persone che si tirano in disparte: il peccato del figlio maggiore (Lc 15,25-30) fu, in effetti, quello di confondere la grande festa di tutti con i suoi personali festini. Nella grande festa che rivelerà l'amore di Dio, in primo piano verranno i piccoli e i poveri, i peccatori e i deboli (Mt 22,8-10): senza un vivo senso del peccato, senza un vivo riconoscimento del nostro nulla, non c'è e non ci può essere incontro) gioioso con il Signore. Per questo non sempre le nostre feste sono feste del Signore; là dove le nostre chiese si riempiono di pretesi giusti e di persone soddisfatte di sé, le nostre feste si riducono a parate esteriori e a vuote liturgie; là dove le nostre chiese si riempissero di pubblicani e di peccatori, di violenti e di prostitute che alzassero a Dio la loro invocazione di perdono, là nascerebbe un vero rinnovamento della vita. Nell'uomo che si scopre per Dio e che si ritrova in un cammino fraterno di Chiesa rinasce viva la speranza mentre la ritrovata prossimità con Dio e con gli uomini diventa capacità di rischiare del suo (Lc 10,34-35). È in questo modo ribaltante i nostri consolidati criteri che si fa strada la festa.
Opera di Dio, la festa eccede sempre la gioia delle nostre celebrazioni e le rimanda a qualcosa di ancora più grande di ciò che siamo o esprimiamo nella nostra vita. Anche se fin da adesso siamo figli di Dio, ancora non è stato rivelato ciò che saremo (Gv 3,1-2); l'affermazione implica una originarietà ed una precedenza della festa sulla persona che la vive: non commisurata alle nostre forze e alle nostre vicende, la festa mette le persone in potere di una gioia che non è cosi miti da loro. Proprio perché la festa ci viene incontro da fuori, le nostre delusioni e le nostre malinconie non la soffocano e sono addirittura tolte là dove i nostri cuori imparano a balzare di gioia (Lc 24,32). L'elemento di imperfezione e di insufficienza che la nostra vita sempre contiene è così trasformato nel faticoso parto di un mondo nuovo (Gv 16,20-24): non vi è proporzione tra le sofferenze del tempo presente e la gioia che ci attende. Visto come festa che rinnova il mondo, il regno dei cieli è un tesoro che merita il rischio della nostra vita (Mt 13,44 ) ma, come ben osserva Matteo, questo rischio lo si può correre solo se «pieni di gioia».
