Carmine Di Sante
(NPG 1992-03-64)
Negli ultimi decenni, soprattutto da quando è aumentata la coscienza del potere distruttivo del sapere tecnologico, invenzione del moderno, un coro di critiche sempre più compatto si leva contro l'Europa artefice e culla di questo sapere che ha cambiato radicalmente il mondo trasformandolo in «villaggio».
Un'accusa ricorrente
La sostanza di queste critiche è che la cultura europea nata con la modernità come fuoriuscita del soggetto dalla totalità, nonostante abbia varcato tutte le frontiere e - caso unico tra tutte le culture - si sia diffusa dovunque, in realtà, quasi per tragica ironia della sorte, nel suo viaggio planetario, invece di incontrare «l'altro» - gli altri, i diversi, gli indigeni, i portatori di altre culture, di altri valori e di altre visioni del mondo - lo ha sistematicamente negato con la violenza simbolica e fisica.
Voce esemplare e provocante - soprattutto in considerazione delle imminenti celebrazioni del cinquecentenario della «scoperta» delle Americhe - di questa critica a tutto campo è il filosofo della liberazione E. Dussel, il quale individua «il peccato originario della modernità» nella denominazione violenta e cancellatrice delle differenze esercitata dall'Europa nei confronti dell'America Latina, del mondo arabo, dell'Africa, dell'India, del sudest asiatico e della Cina: «Il peccato originale della modernità fu di aver ignorato "l'altro" sacro e di averlo cosificato come uno strumento dentro il mondo della dominazione nordatlantica» (cit. da A. Rizzi, in L'Europa e l'Altro, in «Rassegna di Teologia» XXXI/1990, p. 325).
Ma la critica di Dussel all'Europa di negare l'altro, essendone incapace di accoglierlo e riconoscerlo, non si ferma qui. Sulla scorta del filosofo francese ebreo E. Lévinas egli ritrova, infatti, la radice ultima e giustificatrice di questa violenza distruttrice negli stessi albori del pensiero occidentale che è il pensiero greco: «L'antico ontologo greco, fratello dei conquistatori greci che cacciarono i primitivi abitanti "barbari" nel sud d'Italia per installare il logos o la ragione greca nella cosiddetta "Magna Grecia, disse: "L'essere è, il non-essere non è", vale a dire: "pensare equivale ad essere". L'atto del pensare (noein) è greco, ovviamente: al di là della civiltà greca c'è il non-essere, il barbaro, il senza-senso. Il "non-essere" include di fatto tutti gli uomini che sono situati fuori del mondo del dominatore, dell'aristocratico (l'identico). Quello che non comprendo, che non penso, non-è. L'ontologia, e la teologia che in essa si fonda come pensare dominatore, riduce al nulla il povero, l'altro, colui che sta aldilà dell'orizzonte del mondo del dominatore. Il barbaro non-è per Parmenide, come l'indio non-è per Fernandez de Oviedo» (ivi, p. 326).
Il pensiero dell'alterità
È da questa coscienza sempre più diffusa - della quale, non senza significato, gli interpreti più coerenti sono Lévinas e Dussel, il primo testimone dell'olocausto del popolo ebraico da parte del nazismo, il secondo della cancellazione degli indios da parte dei conquistadores spagnoli - che nasce l'esigenza di un «nuovo pensiero» capace di porsi due domande fondamentali:
a) perché la cultura occidentale non è stata capace di accedere all'altro in quanto altro?
b) come dovrebbe essere un vero pensiero capace di accogliere veramente l'altro?
Prima di rispondere a queste due domande, si impone una chiarificazione sul termine «altro», i cui significati irriducibili sono riconducibili almeno a tre tipologie. Sulla via che mi conduce da Piazza Venezia a S. Pietro, incontro un amico che non rivedevo da anni e con il quale mi fermo a lungo a parlare. Uscito di casa e in attesa dell'autobus che dal centro di Latina mi conduce alla stazione, scorgo un giovane che, seduto per terra, mostra un cartoncino con la scritta: «ho fame». Salito sull'autobus, con due valigie, per accompagnare la mamma e schiacciato dalla calca, alla fermata dell'autobus, mentre la porta si apre, mi accorgo all'improvviso di essere stato derubato.
Tre episodi in cui, ogni volta, c'è l'incontro con un «altro», ma con un altro portatore, ogni volta, di una diversa e irriducibile alterità.
Nel primo caso si tratta di un altro la cui alterità si muove nell'orizzonte dell'io: per quanto lontano, geograficamente o anche ideologicamente, l'amico è, di fatto, da sempre presente all'io; la sua lontananza si esercita all'interno di una presenza che precede e impedisce ogni assenza. Qui l'altro è l'altro-per-me, l'altro-per-l'io, dove il «per» dice l'irriducibile legame «egocentrico», istituito dall'io e finalizzato ad esso.
Nel secondo caso si tratta di un altro la cui alterità resta al di fuori della mia soggettività; un'alterità che non vive nel mio mondo come «strumento» - allo stesso modo di una penna che, pur «altra» dalla mano e ad essa «estranea», ne costituisce però il prolungamento - ma vi rimane fuori, extra, radicalmente e irriducibilmente.
Nel terzo caso, infine, si tratta di un altro la cui alterità non solo è estraneità all'io ma sua minaccia, una estraneità doppiamente tale che alla lontananza aggiunge la volontà di offesa, nel senso etimologico di «ferire», colpire, nuocere, uccidere.
Perché l'alterità dell'altro è irraggiungibile?
Quando si denuncia la cultura occidentale incapace di fare spazio all'altro, non ci si riferisce al primo tipo di alterità, dove l'altro è riconducibile all'io come suo prolungamento, e neppure, rigorosamente parlando, al terzo tipo di alterità, dove l'altro, facendosi minaccia per l'io, non può non sollecitare da questi una risposta, ma al secondo tipo di alterità dove l'altro non è per l'io né contro l'io, ma gli rimane extra, fuori del suo mondo.
Ma perché la cultura occidentale non è stata e non è in grado di raggiungere l'altro nella sua alterità?
La risposta a questa domanda va ricercata, per i critici del pensiero occidentale, nella concezione peculiare che esso, fin dai suoi inizi, ha sviluppato dell'essere umano e di ogni essere; la concezione secondo cui il senso dell'essere - vegetale, animale o divino - è nel suo realizzarsi, nel suo compiersi e nel suo ritrovarsi. La vita - ogni vita - in questa prospettiva è e può essere solo automantenimento e autoconservazione, secondo la celebre formulazione spinoziana che la definisce conatus esse sui conservandi: la spinta irresistibile e, per questo, inarrestabile tesa al mantenimento del proprio essere. Dio stesso, in questa prospettiva, è l'essere che, creando, si automanifesta, principio e paradigma dell'autorealizzazione di ogni essere.
Ma se l'uomo è, per definizione ultima, autorealizzazione e autolegamento - l'essere irremissibilmente, come vuole Lévinas, «incatenamento» all'io - ogni suo movimento verso l'altro può solo avvenire all'interno del movimento originario dell'io alla ricerca dell'autocompimento. Ciò vuol dire che l'altro entra in questo movimento solo e a misura che, in un modo o nell'altro, contribuisce alla realizzazione dell'io, solo e a misura che è portatore di un valore - bellezza, intelligenza, bontà, saggezza, ricchezza, ecc. - che per l'io è «se-duzione», nel senso etimologico dell'«at-trazione». Ma dove l'altro non è più valore ma bisogno, vuoto e carenza, cioè disvalore che non attrae, l'altro rimane «estraneo», in una estrema e irraggiungibile lontananza. Entro il movimento dell'io alla ricerca dell'autocompimento non c'è posto per «il cieco», lo «zoppo» e il «lebbroso» - per la Bibbia metafore radicali dell'essere umano come bisogno - non essendo portatori di valori capaci di «attrarre». È questa alterità dell'altro - l'alterità dove l'altro non è valore ma essere di bisogno che, in silenzio, si fa invocazione di pane e di perdono - quella che resta inattingibile al pensiero occidentale che, essendo costituito intorno all'io, è pensiero dell'identità, dove ogni gesto e ogni movimento è riedizione dell'idem - la radice di identico -: di ciò che resta sempre il medesimo, lo stesso.
L'altro prima dell'io
Il Pensiero dell'alterità - alternativo al pensiero dell'identità e per la Bibbia pensiero della giustizia - vuole essere accesso all'alterità dell'altro in quanto altro, nella sua irriducibilità all'io. Di questo pensiero dell'alterità tracciamo le coordinate principali attraverso alcuni testi soprattutto di Lévinas, il filosofo dell'alterità per eccellenza. La prima caratteristica dell'alterità è la sua anteriorità rispetto all'io, la sua precedenza rispetto ad ogni sua esigenza. L'altro è colui che viene prima dell'io e che, presentandosi all'io, gli chiede di essere accolto e riconosciuto: «La relazione Io-Tu consiste nel porsi di fronte ad un essere esterno, cioè radicalmente altro e nel riconoscerlo come tale. Questo riconoscimento dell'alterità non consiste nel farsi un'idea dell'alterità. Il fatto di avere un'idea di qualcosa costituisce la caratteristica propria dell'Io-Ciò. Non si tratta di pensare l'altro (autrui), né di pensarlo come altro, ma di rivolgersi a lui, di dirgli Tu.
L'accesso adeguato all'alterità dell'altro non è una percezione, ma questo dargli del tu. Contatto immediato, in questa invocazione, senza che ci sia oggetto. Relazione originaria, rispetto alla quale la conoscenza oggettiva non è altro che una deformazione. Questo non significa che il Tu sia una specie inedita di oggetto. Il fatto è che il "movimento" che giunge fino al Tu non rassomiglia alla tematizzazione. L'essere così invocato è ineffabile perché io parlo a lui prima ancora di parlare di lui e perché, parlando di lui, interrompo già il contatto. Parlare a lui significa lasciare che la sua alterità si compia» (in Nomi propri, Marietti, Casale Monferrato, 1984, p. 22).
L'altro «povero»
Anteriore all'io e apparizione che irrompe alla sua presenza, l'altro non chiede di essere accolto e riconosciuto verbalmente, ma di essere colmato nei suoi bisogni concretamente. Eccoci così alla seconda caratteristica dell'alterità: la sua povertà che chiede di essere riempita. Lévinas ironizza continuamente contro l'interiorità e lo spiritualismo - che, secondo lui e non senza ragione, sarebbero dominanti nella tradizione cristiana -, espressione e frutto della dimenticanza dell'altro, e li denuncia come mistificazione: «L'amore significa, innanzitutto, l'accoglienza dell'altro (d'autrui) come un tu. Questa accoglienza può farsi a mani vuote? Tutta l'importanza del mangiare e del bere del mio prossimo, al di là delle mistificazioni filantropiche, fa irruzione nella serenità delle categorie e la determina» (ivi, p. 5).
L'altro irrompe nell'orizzonte dell'io per chiedergli di «dargli da mangiare e da bere», e il tu che l'io gli rivolge è la risposta alla sua invocazione: «Sì, eccomi, ti darò da mangiare, ti darò da bere». Per questo, secondo la tradizione rabbinica alla quale il filosofo francese si rifà espressamente, «lasciare degli uomini senza cibo è una colpa che non è attenuata da nessuna circostanza; ad essa non si applica la distinzione del volontario e involontario» (in Totalità e Infinito, Jaca Book, Milano 1980, p. 206). Non è senza significato che, nel pensiero filosofico occidentale e nella stessa teologia cristiana, il discorso del «dare da mangiare e da bere» è del tutto secondario, al contrario che nel pensiero biblico ed ebraico dove esso fa da ritornello. Il motivo di questa dimenticanza va ricercato nel fatto che nel pensiero dell'identità non c'è posto per il «realmente altro». Solo dove si incontra il «realmente altro», irriducibile all'io e alle sue aspettative, il problema della fame e della sete, da incidente di percorso da tollerare, si fa principio normativo intrascendibile.
L'altro irriducibile all'io
Senza valore e portatore di bisogno, l'altro, lungi dall'essere cancellato o ignorato, si erge di fronte all'io con forza e autorevolezza mettendolo in crisi. Ed è questa la terza caratteristica dell'alterità: l'impossibilità, per l'io, di catturarlo dentro il suo progetto.
Nonostante la sua povertà e la sua debolezza - essendo bisognoso di tutto - l'io, come non può ignorarlo, abbandonandolo, così non può ridurlo, manipolandolo, perché dalle profondità della sua debolezza si alza una voce che dice: «Non uccidermi»; una voce più forte di ogni forza e sottratta ad ogni potere. L'altro, nel suo bisogno e in virtù del suo bisogno, destituisce l'io di ogni potere chiamandolo alla diaconia.
Lévinas esprime questa caratteristica con l'immagine dello «straniero», colui che è fuori della «mia» patria, del «mio» orizzonte, ma che, però, in quanto straniero, secondo il diritto antico dell'ospitalità, chiede di essere accolto e difeso come una realtà «sacra». Ogni altro è, nella sua nudità più vera, straniero, fuori dell'io e nello stesso tempo dentro di lui, con il diritto di protezione e di accoglienza.
Ognuno è per noi straniero, anche il proprio figlio, anche il proprio coniuge, anche il proprio amico. Una simile coscienza di «estraneità» non è freddezza o disinteresse ma radicale rispetto che, facendosi servizio, evita di strumentalizzare l'altro, riducendolo all'io. Dove l'altro cessa di essere «straniero», egli diviene inevitabilmente parte del proprio «territorio», omogeneo ai bisogni - o ideali! - dell'io e funzionale ai suoi progetti.
L'altro come «pro-vocazione»
La quarta caratteristica dell'alterità è il suo costituirsi come provocazione, cioè come appello. Egli non è di fronte a noi come oggetto di osservazione, di comprensione, di contemplazione o di tematizzazione, ma è «il faccia a faccia» che per primo ci parla - attraverso il suo esserci e il suo esserci bisognoso - facendoci uscire dall'io e affidandogli un compito. L'altro non è colui del quale l'io parla ma colui che, per primo, parla all'io, non colui che è dentro la nostra parola ma colui che rende possibile la stessa parola, come accettazione o come rifiuto. Sempre secondo Lévinas «la sua singolarità estrema è precisamente la sua convocazione: mi convoca prima che lo designi come tu» (Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Jaka Book, Milano 1983, p. 108).
Questo carattere di appello di cui l'altro si riveste e con cui si presenta non è optativo («se vuoi») ma assoluto («devi»): «La "visitazione" del volto apre il primo discorso e il "tu non ucciderai" è la prima parola del volto. Ora questo è un ordine. Nell'apparizione del volto c'è un comandamento, come se mi parlasse un maestro. Tuttavia, al tempo stesso, il volto dell'altro è spoglio, è il povero per il quale io posso tutto e al quale debbo tutto. E io, chiunque sia, ma in quanto prima persona, sono colui che ha delle risorse per rispondere all'appello» (Etica e Infinito, Città Nuova, Roma 1984, p. 103).
L'altro come rivelazione dell'io
Altro dall'io e irriducibile all'io perché ad esso anteriore e di esso signore, l'altro non è, per l'io, un peso, ma la voce che lo chiama per nome e gli rivela la sua identità. È questa la quinta caratteristica dell'alterità: il suo potere di far nascere l'io alla verità. Contrariamente a quanto crede la cultura del narcisismo, l'io non scopre la sua identità autopotenziandosi ed autocontemplandosi, ma infrangendo questa logica per aprirsi ad una nuova. È l'altro - l'altro nella sua irriducibile alterità - colui che ci fa dono di questa possibilità operando, con la sua presenza appellante, la fine dell'io autoavviluppantesi e il suo risveglio ad una nuova realtà: «Risveglio dell'io ad opera dell'Altro (Autrui), del mio ad opera dello straniero, del mio ad opera dell'apolide, cioè ad opera del prossimo che non è altro che prossimo. Risveglio che significa una responsabilità per altri (autrui) da nutrire e da vestire, la mia sostituzione ad altri (autrui), la mia espiazione per la sofferenza e, senza dubbio, per la colpa d'altri (autrui). Espiazione addossata a me senza possibilità di tirarmi indietro e grazie alla quale si esaspera nella sua insostituibilità, invece di alienarsi, la mia unicità di io» (Nomi propri, cit. p. 6).
Chiamato dall'altro, l'io si scopre e si coglie come «eccomi», non perché lo abbia voluto ma perché è stato scelto, e non momentaneamente ma costitutivamente: «La Parola lo significa eccomi, rispondente di tutto e di tutti» (Altrimenti che essere, cit., p. 143). L'«ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum» (Lc 1,38: «eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me secondo quello che hai detto»), non è solo la descrizione della vergine di Nazareth, ma la rivelazione dell'identità di ogni uomo e di ogni donna pervenuti alla loro verità. Svelatosi, grazie all'altro, come «eccomi», l'io si libera dall'angosciante preoccupazione di se stesso - rincorrendosi attraverso le vie del piacere, dell'autorealizzazione e del godimento - e si vive come «eletto», «come sostituto e come ostaggio, cioè come "essere per", essere per l'altro, essere responsabile per l'altro. Egli si vive veramente, secondo l'etimologia del termine, come "subiectum": egli è sotto il peso dell'universo, responsabile dell'altro» (Totalità e Infinito, cit., p. 16).
Quando Paolo racchiude tutta la sua comprensione di Gesù nel «diede se stesso per noi» (cf Ef 5,2), tale definizione supera la dimensione strettamente teologica per arrivare alla radice dell'umano in cui, per essere veramente uomini, bisogna «essere per», «essere per l'altro», «essere responsabile dell'altro».
L'altro «traccia» dell'Assoluto
L'ultima caratteristica dell'alterità, quella che racchiude tutte le altre e le fonda, è il suo spessore di trascendenza, della quale costituisce la vera epifania che giudica tutte le altre. Se Dio si rivela, il luogo primario di questa rivelazione non è la bellezza del cosmo ma la nudità dell'altro, e l'uomo, se può arrivare ad esso, non è per la via della contemplazione, ma per quella della giustizia: «Che questo brandello di mondo che è la carne di un uomo nella sua fragile consistenza si sollevi dinanzi a me dicendo, con il suo solo apparire: Non ti appartengo, sono degno di rispetto assoluto il mio bisogno è legge per te : ecco l'evento rivelativo fondamentale, dove tutta la luce ontologica della verità si concentra in un breve ritaglio fenomenico, dove il Dio nascosto passa lasciando la traccia della sua presenza. L'essere si affida alla libertà affidandole la promozione dell'uomo in quanto altro, in quanto indigente» (A. Rizzi, Infinito e persona. Ermeneutiche cristiane di fronte alla crisi di senso, Janua, Roma 1984, p. 158). E sempre Lévinas: «Porre il trascendente come straniero e come povero significa impedire alla relazione metafisica con Dio di attuarsi nell'ignoranza degli uomini e delle cose. La dimensione del divino si apre a partire dal volto umano. Una relazione con il Trascendente... è una relazione sociale. Solo qui il Trascendente, infinitamente Altro, ci sollecita e si fa appello a noi...» (Totalità e Infinito, cit. p. 76). L'altro, luogo dell'incontro del divino con l'umano, è lo spazio autentico dove l'enigma della storia si risolve e si avvia a compimento attraverso la giustizia realizzatrice della pace.
La parabola del buon samaritano
Un sacerdote, un levita e un samaritano - cioè un eretico - scendendo da Gerusalemme a Gerico si imbattono in un povero diavolo che giace mezzo morto ai lati della strada. Il primo, «quando lo vide, passò oltre dall'altra parte. Anche un levita, giunto in quel luogo, lo vide e passò oltre. Invece un samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e ne ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi caricatolo sopra il suo giumento, lo portò a una locanda e si prese cura di lui...» (Lc 10, 31 ss).
Questa parabola - che termina con l'invito a fare altrettanto (v. 32) essendo questo l'unico gesto che introduce realmente nella «vita eterna» (vv. 25 ss) - è, a buon diritto, la pagina per eccellenza dell'alterità dell'altro. Il malcapitato che giace sulla strada da Gerusalemme a Gerico rappresenta tutti i malcapitati della storia - poveri, sofferenti, abbandonati, perseguitati, stranieri, ecc. - ed è il simbolo dell'altro in quanto altro, in quella sua radicale alterità secondo le caratteristiche sopraccennate: un'alterità anteriore all'io e in situazione di bisogno che mentre resta irriducibile all'io, lo appella, con la potenza della sua impotenza, alla responsabilità indeclinabile.
È questa - la responsabilità indeclinabile - la dignità suprema di cui fa dono all'io l'alterità dell'altro, lo spazio esistenziale attraverso il quale l'Assoluto entra nella storia e la rigenera, restandovi come traccia.
