Tornare al primo annuncio

 

Walter Kasper

 

Chiesa, dove vai?

«Chiesa, dove vai?». Oggi, molti pongono questa domanda. Praticamente in tutti i campi sono in corso rapidi e profondi cambiamenti. Già quarant’anni fa, il concilio Vaticano II constatava: «L’umanità vive oggi un periodo nuovo della sua storia, caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti che progressivamente si estendono all’intero universo» (Gaudium et spes, n. 4; EV 1/1325). Nel frattempo il cambiamento si è accelerato. Tuttavia, a differenza degli anni Sessanta del XX secolo, esso non provoca più aspettative utopiche, ma piuttosto insicurezza e ansie per il futuro. Mancano prospettive sul futuro.
È inevitabile una constatazione: l’Europa è diventata terra di missione. Vescovi e teologi lungimiranti lo hanno riconosciuto già prima e durante la Seconda guerra mondiale e hanno parlato della Germania come paese di missione. Ad esempio, Alfred Delp e Dietrich Bonhoeffer, due martiri della fede. In Francia si parlava di «France, pays de mission». La profetica lettera pastorale del card. E.C. Suhard Essor ou déclin de l’Église (1947) risvegliava le menti e i cuori e preparava il Concilio Vaticano II.
In una tale situazione di crisi e di mutamento occorre soprattutto una visione. Ogni persona, ogni comunità e ogni popolo possono sopravvivere solo se sono animati da una visione e se coltivano un sogno. Questo vale anche per la Chiesa.
La Chiesa non ha bisogno di inventare la sua visione, perché essa si trova già nel Vangelo della venuta del regno di Dio proclamata da Gesù (cf. Mc 1,14s). La speranza appartiene per così dire alla storia della fondazione della Chiesa; è iscritta nel suo cuore. Ciò che manca è il fatto che oggi praticamente non si riesce a tradurre questa speranza in una visione concreta e in una concreta prospettiva pastorale. Al riguardo, gli ultimi papi ci hanno offerto una chiara parola d’ordine per una pastorale presente e futura: nuova evangelizzazione, cioè nuova proclamazione del messaggio di Gesù, che infonde gioia e libera. Questo programma viene adottato da alcuni, specialmente dai nuovi movimenti, con entusiasmo, mentre viene considerato da altri con diffidenza e definito reazionario. Essi temono che la nuova evangelizzazione possa rivelarsi un nuovo indottrinamento. Chiediamoci: che cosa si intende con nuova evangelizzazione?

Evangelizzazione e nuova evangelizzazione

Vangelo ed evangelizzazione sono termini fondamentali nella Bibbia. Si trovano già nei profeti dell’Antico Testamento; occupano un posto centrale sia in Gesù sia in Paolo. Gesù definisce concisamente la sua missione come evangelizare pauperibus (portare la buona novella ai poveri); (cf. Lc 4,18). Marco compendia l’intero messaggio di Gesù in questa frase: «[Proclamava] il Vangelo di Dio, e diceva: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel Vangelo”» (Mc 1,14s). Paolo si definisce «apostolo (…) scelto per annunciare il Vangelo di Dio» (Rm 1,1; cf. 1Cor 1,17).
Il Vangelo non è un libro, è una Parola viva ed efficace, che opera ciò che dice. Così nel Vangelo il regno di Dio si manifesta nel mondo e opera nella storia. Il Vangelo è un messaggio di vita, di giustizia, di libertà e di pace di Dio. L’evangelizzazione è una forza che trasforma il presente, lo riconfigura e lo spinge verso il futuro, una forza mediante la quale il regno di Dio si fa strada nel mondo, in mezzo alle angustie e alle persecuzioni, portando vita, giustizia, libertà e pace (shalom).
Il Vangelo non è un sistema di articoli di fede e precetti morali, e ancor meno un programma politico, neppure di politica ecclesiale, bensì una persona: Gesù Cristo come Parola definitiva di Dio, fatta uomo. Il Vangelo è Vangelo di Gesù Cristo. Non solo ha come contenuto Gesù Cristo, ma quest’ultimo è, attraverso lo Spirito Santo, anche il promotore e il soggetto primario dell’evangelizzazione. L’obiettivo è la comunione e l’amicizia con Gesù Cristo, l’entusiasmo e l’impegno per lui e per la sua causa, il regno di Dio.
Tale è il «programma» che Giovanni Paolo II ha esposto nella Novo millennio ineunte (2001), che io considero il suo vero testamento pastorale. Lì affermava che dobbiamo «ripartire da Gesù Cristo». Questa preoccupazione sottende anche il libro Gesù di Nazaret di Benedetto XVI.
Purtroppo ben presto il Vangelo è diventato un libro, perdendo così – a parte alcune importanti eccezioni – il significato originario di Vangelo, quello di messaggio vivo e vivificante.[1] Solo con i movimenti protestanti del Risveglio è ritornato a splendere il significato originario dell’evangelismo o evangelizzazione. Per i movimenti del Risveglio si trattava di risvegliare cristiani «morti», quindi di quella che noi oggi chiamiamo nuova evangelizzazione. Un’iniziativa corrispondente da parte cattolica è stata quella delle missioni popolari organizzate a scadenze regolari in ogni parrocchia. Purtroppo si è in gran parte abbandonata questa pratica, anche se oggi vi sono segni di un ritorno. Recentemente si sono organizzate missioni cittadine su larga scala a Lisbona, Parigi, Vienna e in altre metropoli. Spero che questi esempi facciano scuola.
Da parte cattolica troviamo nuovamente i termini «evangelizzare» ed «evangelizzazione» nei documenti ufficiali del concilio Vaticano II (1962-1965). La costituzione dogmatica Dei verbum sulla divina rivelazione afferma chiaramente che l’evangelizzazione non è un indottrinamento, ma una testimonianza, resa nello Spirito, mediante la parola e l’azione, nonché tutta la vita della Chiesa (cf. nn. 7s). Essa è affidata in particolare ai vescovi (cf. Lumen gentium, nn. 24s), ma anche i laici devono impregnare la realtà concreta del mondo con lo spirito del Vangelo (cf. Lumen gentium, n. 35; Apostolicam actuositatem, n. 2). In questo senso globale il Concilio può affermare: «La Chiesa peregrinante per sua natura è missionaria» (Ad gentes, n. 2; EV 1/1090).
Non si ripeterà mai abbastanza questa frase. Infatti, missione significa ripartire, oltrepassare i confini, allargare gli orizzonti. Perciò, la missione è il contrario del-l’autosufficienza e del ripiegamento su sé stessi, della mentalità dello status quo e di una concezione pastorale che ritiene sufficiente continuare a fare come si è sempre fatto. Oggi il «business as usual» non basta più.
Questa rinnovata comprensione dell’evangelizzazione è stata esposta nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi di Paolo VI (8.12.1975). Questo documento proiettato sul futuro si spinge fino ad affermare: «Evangelizzare (…) è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda» (n. 14; EV 5/1601). Era un primo sommovimento e ha provocato una valanga. Subito il termine evangelizzazione è statoripreso in America Latina, Africa e Filippine. È entrato nel documento finale dell’Assemblea dei vescovi latinoamericani a Puebla, dedicata a «L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America Latina» (1979), e ricorre nuovamente nel recente documento di Aparecida (2007). A partire da Puebla, l’evangelizzazione è stata collegata con l’opzione preferenziale per i poveri e con i giovani. In Germania invece – duole dirlo – abbiamo trascurato a lungo l’Evangelii nuntiandi.
Giovanni Paolo II ha trattato il tema in molti suoi messaggi; nella forma più dettagliata, con l’ausilio del termine «missione», nell’enciclica missionaria Redemptoris missio (7.12.1990). L’enciclica sottolinea che oggi la missione non può assolutamente essere considerata compiuta. Si trova a un nuovo punto di partenza. In fatti, oggi non riguarda più soltanto determinati territori geografici, ma anche i nuovi mondi sociali, gli ambienti di vita, i campi della cultura, soprattutto i mass media, che si sono estraniati dal cristianesimo.
Il papa distingue tre situazioni: 1) la prima missione (missio ad gentes), là dove il Vangelo non è ancora conosciuto; 2) la normale attività pastorale, là dove la Chiesa vive in comunità cristiane e possiede solide strutture; 3) la nuova evangelizzazione nei paesi di antica tradizione cristiana, nei quali interi gruppi di battezzati hanno perso la fede viva, non si considerano più membri della Chiesa e si sono allontanati da Cristo e dal Vangelo (cf. n. 33).
Sotto la voce evangelizzazione si tratta quindi della missione fondamentale della Chiesa, della sua identità e della sua ragion d’essere. Evangelizzazione non è quindi qualcosa che riguarda determinate regioni ben definite, ma è la strada che permette di spiegare e tradurre in pratica l’eredità apostolica nel e per il nostro tempo. Con il «programma» della nuova evangelizzazione la Chiesa vuole introdurre nel mondo di oggi e nell’odierna discussione la sua tematica più originaria e specifica: l’annuncio del regno di Dio, iniziato in Gesù Cristo.

Nuova evangelizzazione in risposta a una nuova situazione

Parlando non solo di evangelizzazione ma di «nuova evangelizzazione» si vuole indicare che oggi l’evangelizzazione deve tener conto di una nuova situazione. In molte parti dell’Africa e soprattutto dell’Asia si tratta di prima evangelizzazione, quindi di aprire quelle culture al primo ascolto e alla prima accoglienza del Vangelo. Da noi in Europa la situazione è diversa. Noi abbiamo alle spalle una ricca, plurisecolare storia cristiana. L’Europa è inconcepibile senza l’opera evangelizzatrice dell’apostolo Paolo, senza il martirio di Pietro e di Paolo a Roma, senza grandi papi come Leone e Gregorio, sen za uomini e donne come Martino, Benedetto e Sco lastica, Metodio e Cirillo, Bonifacio e Walburga, Ulrico, Adalberto, Anscario, Brigida di Svezia, Elisabet ta di Ungheria e Turingia, senza Martin Lutero e i riformatori e molti altri. Senza di loro la casa Europa non sarebbe mai stata costruita.
Tuttavia la storia dell’Europa non è solo una storia di santi, ma anche una storia di colpe. Spesso l’Europa ha tradito la sua eredità: con le crociate, con le guerre di religione, durante le quali si sono combattuti luterani e cattolici, spingendo l’Europa sull’orlo del precipizio, con il colonialismo, che è stato anche un’impresa di sfruttamento, con le due guerre mondiali, che hanno seminato dolore e rovine in tutto il mondo, con i due sistemi totalitari del XX secolo, sprezzanti di Dio e dell’uomo: il nazismo e il comunismo sovietico, infine con la Shoah, l’uccisione programmata e attuata, nel cuore dell’Euro pa, di sei milioni di ebrei per mano del regime nazionalsocialista.
La secolarizzazione è una reazione a questa storia di colpe, è soprattutto una reazione alle guerre di religione. Dopo che le controversie religiose avevano spinto l’Europa sull’orlo del precipizio, bisognava per sopravvivere espellere la religione dall’ambito pubblico e dichiararla una questione privata. Così si è fondata la pace pubblica sulla ragione comune a tutti, prescindendo dalla fede. Questo ha comportato una perdita di importanza della Chiesa; ampi settori della cultura e dell’economia e molti ambienti di vita si sono estraniati dalla fede cristiana.
Bisogna naturalmente evitare slogan semplicistici. Ora è troppo facile parlare di abbandono della Chiesa, di scristianizzazione, di crollo della religione e di assenza di Dio. La secolarizzazione è un processo di distinzione, nel quale i succitati ambiti profani si sono emancipati dal predominio della religione, che prima inglobava e disciplinava tutto, e resi autonomi. Il concilio Vaticano II ha riconosciuto questa legittima autonomia (cf. Gaudium et spes, nn. 36, 41, 56 e 76). La dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa afferma: «In questa nostra età gli uomini diventano sempre più consapevoli della dignità della persona umana» (n. 1; EV 1/1042).
Noi cristiani non siamo per principio pessimisti riguardo alla cultura. Non abbiamo alcun motivo per giudicare in modo unilateralmente negativo lo sviluppo moderno. La Chiesa ha certamente perso potere esteriore e influenza diretta, ma ha riconquistato così la sua libertà esteriore e interiore e accresciuto la sua autorità morale. Come la Chiesa afferma e accetta tutto ciò che c’è di vero, buono e bello nelle altre religioni, così può riconoscere anche ciò che c’è di buono nello sviluppo moderno.
Ovviamente non dobbiamo cadere nell’estremo opposto e santificare per così dire l’epoca moderna. Nel processo della secolarizzazione i frutti dell’epoca moderna si sono separati dalle loro radici cristiane e dal tronco cristiano; come frutti caduti dall’albero, rischiano di marcire e diventare velenosi. Ciò è effettivamente accaduto. La libertà individuale si è trasformata in individualismo, per il quale non esistono più valori e norme generali vincolanti. Spesso la secolarizzazione si è trasformata nell’ideologia di un secolarismo intollerante. Oggi è rispuntato un ateismo e laicismo ostile alla Chiesa, intransigente e militante,[2] che si esprime anche a livello politico, ad esempio nel categorico rifiuto di citare Dio e le radici ebraico-cristiane dell’Europa nel primo abbozzo di Costituzione europea.
Nel frattempo si è riconosciuta la «dialettica dell’Illuminismo» (Th.W. Adorno); il prezzo che dobbiamo pagare per il progresso è ormai chiaro. Il dramma dell’umanesimo senza Dio (H. de Lubac) è che esso mette in discussione, con la fede cristiana, anche l’ideale positivo dell’Illuminismo. Così la modernità rischia l’autodistruzione. La ragione autonoma rischia di diventare una ragione puramente strumentale, di cui si può usare e abusare. Con la tecnica moderna si possono costruire ospedali attrezzati e funzionali, ma anche bombe atomiche. Si può coltivare la natura, ma la si può anche sfruttare e così distruggere l’habitat naturale delle specie viventi. La ragione può diventare ragione prostituta (Martin Lutero).
In definitiva, l’emancipazione radicale priva il mondo del suo significato ultimo. Gli manca il collegamento vincolante. È proprio così che F. Nietzsche ha descritto le conseguenze della morte di Dio: «Che cosa facemmo quando sciogliemmo questa Terra dal suo Sole? Dove sta andando ora? Dove stiamo andando noi?... Esiste ancora un Sopra e un Sotto? Non stiamo vagando come in un infinito Nulla? Non respira su di noi lo Spazio vuoto? Non è diventato più freddo? Non viene continuamente la notte e più notte?».[3]
L’uomo può non ritrovarsi in un mondo del genere, privo di senso. Così si è giunti a una dialettica della secolarizzazione.[4] L’aspettativa che la religione scomparisse non si è realizzata. Non la religione, ma la tesi della secolarizzazione si è dimostrata superstizione. La domanda di senso e di orientamento, la nostalgia, espressa o inespressa, di Dio e la domanda su Dio è ritornata di attualità in molti. Anche pensatori non provenienti da alcuna tradizione religiosa, come J. Habermas, scoprono che la religione contiene un potenziale di modelli di linguaggio e di significato per nominare e interpretare esperienze che altrimenti restano inespresse e sconcertanti. Così si parla di un ritorno della religione e anche di un ritorno di Dio. Dio è ritornato per così dire nei salotti ed è stato riammesso nelle conversazioni della buona società.
Ma occorre prudenza. Il ritorno della religione è processo ambivalente. Non riconduce senz’altro alla fede nel Dio cristiano e non torna automaticamente a riempire i banchi vuoti delle chiese. Spesso conduce a una religiosità vaga, diffusa, fluttuante, a una religiosità basata sul gusto individuale e su un fai da te sincretistico. Questa religiosità piuttosto caotica si rivolge al mito, allo spiritismo e all’occultismo, persino al satanismo e finisce in un «ateismo di stampo religioso» (J.B. Metz). Tutto questo induce a chiedersi: sta tornando veramente Dio o stanno tornando, in realtà, gli dèi o gli idoli? Non si tratta forse semplicemente di un narcisistico innamoramento di sé stessi, che cerca il divino in noi ma non Dio al di sopra di noi? Già Nietzsche aveva parlato di un crepuscolo degli dèi.
I sentimenti religiosi possono collegarsi ai campi più diversi e condurre a una divinizzazione di valori terreni come lo stato, l’arte, lo sport ecc. Si può giungere addirittura al terrorismo ammantato di religione, anche se è difficile pensare a uno stravolgimento della religione peggiore della sua riduzione a strumento per azioni terroristiche. D’altra parte, c’è la tentazione di una religione civile conservatrice o neo-conservatrice, che avalla lo status quo o giustifica il suo mantenimento con la forza e la sua imposizione ad altri con la guerra.
Così abbiamo a che fare, da una parte, con un mondo profondamente secolarizzato, tecnicamente molto avanzato, orientato al profitto nonché alla difesa di interessi personali, economici e politici e, dall’altra, con una religiosità diffusa, emotiva e vissuta come passatempo e hobby. Alla patologia della ragione corrisponde una religiosità patologica. Si è giunti a uno scisma fra Dio e il mondo, fra la fede e il pensiero, la cui eliminazione costituisce una sfida fondamentale nell’interesse sia della religione sia del mondo.[5]
La nuova evangelizzazione si trova quindi davanti a una situazione complessa e confusa. Data questa difficile situazione, non può essere un programma a breve termine, realizzabile con un paio di azioni mirate o l’ausilio di alcune proposte di riforma piuttosto note come la democratizzazione della Chiesa, il cambiamento della disciplina del celibato ecc. Questo è troppo sbrigativo. Si tratta invece di un compito fondamentale a lungo termine. Si tratta della questione di Dio e del compito basilare della missione: appello alla conversione dagli idoli all’unico e vero Dio (1Ts 1,9).
Già i padri della Chiesa sapevano che la seconda conversione è più difficile della prima. Dicevano che la prima conversione avviene mediante l’acqua del battesimo, mentre la seconda richiede le lacrime del pentimento e della penitenza. Ciò vale anche per la nuova, cioè seconda, evangelizzazione. Essa esige anzitutto una paziente rimozione delle incrostazioni, degli irrigidimenti e delle ostinazioni e la guarigione delle ferite che si sono formate sia sul versante della Chiesa sia su quello del mondo moderno. Sul versante della Chiesa, occorre superare un atteggiamento unicamente difensivo nei riguardi del mondo, liberarsi dall’isolamento imputabile in parte a sé stessi, rinnovare la fede e la gioia di credere e riprendere lo slancio missionario. Sul versante del mondo moderno si tratta di eliminare il veleno che si è accumulato contro il cristianesimo a causa di riserve, pregiudizi e ostilità. Mentre la prima evangelizzazione poteva presupporre la dimensione religiosa e ricollegarsi a essa, la seconda deve anzitutto scoprire le domande religiose sepolte e riportarle alla coscienza.
Al riguardo non si può cedere all’illusione di una possibile futura convivenza pacifica e sintesi armoniosa di Chiesa e mondo, fede e cultura. Non si è verificato neppure nel passato e non è semplicemente possibile. Le forze ostili al Vangelo opereranno anche in avvenire e gli si contrapporranno con forza. Anche la nuova evangelizzazione resta sotto il segno della croce e non può procedere senza conflitti.
Tuttavia mostrerà alle persone di buona volontà una via di uscita da un vicolo cieco e un percorso verso il futuro. Mostrerà la strada verso un nuovo umanesimo e verso una nuova civiltà della vita e dell’amore. Da questa prospettiva generale scaturiscono delle priorità pastorali per una fase caratterizzata dalla nuova evangelizzazione.

Concretizzazioni pastorali

Qui non dovete aspettarvi un programma pastorale completo. Posso evidenziare solo alcune prospettive che mi sembrano importanti. Quello che vorrei comunicarvi non è stato pensato a tavolino; è frutto dell’esperienza che ho fatto in oltre cinquant’anni di servizio sacerdotale, fra cui dieci anni di esperienza pastorale come vescovo di una grande diocesi, molti viaggi nel cosiddetto terzo mondo, dove ho conosciuto molte situazioni di miseria, e l’esperienza degli ultimi dieci anni a Roma, con ancora molti altri viaggi in tutto il mondo, nei quali non mi sono mai considerato (come alcuni pensano) un diplomatico ecumenico, bensì un parroco nel grande mondo.

Parlare in modo nuovo di Dio

Il compito fondamentale e più importante della nuova evangelizzazione è quello di parlare in modo nuovo di Dio e di introdurlo nella conversazione. Non è un compito facile e soprattutto non è un compito che uno possa semplicemente proporsi e poi realizzare. Il termine Dio è uno dei termini più abusati. È la parola più appesantita fra tutte le parole umane; non ve n’è altra che sia stata così imbrattata, così lacerate.[6] Avendo dimenticato Dio, noi europei abbiamo contro non solo la nostra storia, ma tutta la storia religiosa e culturale dell’umanità. Essa conosce il fenomeno del Santo, del totalmente Altro, che supera infinitamente le capacità della nostra conoscenza e del nostro linguaggio ed è tuttavia onnipresente. Lo descrive come il mysterium tremendum et fascinosum, come ciò che incute timore e rispetto e al tempo stesso attira e affascina (R. Otto). Gli antichi sapevano che lo stupore è l’inizio della riflessione, come la Bibbia sapeva che il timore di Dio è l’inizio della sapienza (cf. Gb 28,28; Sal 111,10; Pr 1,17; 9,10).
La nuova evangelizzazione deve partire di qui. La sua prima preoccupazione deve essere quella che Karl Rahner ha chiamato mistagogia e considerato l’idea guida della pastorale. Mistagogia significa accompagnamento a scoprire il mistero già presente in ogni esperienza di vita, per cercare Dio, che si aggiunge per così dire dall’esterno e come complemento alla nostra vita, ma è già presente in essa, pur restando sempre colui che deve venire. Si tratta quindi di introdurre a un’interiorità e alla percezione di «qualcosa» che è meraviglioso, venerando e santo, che è in definitiva incomprensibile e inesprimibile in e «dietro» tutto ciò che si può comprendere ed esprimere, che quindi è trascendente nel cuore della vita. Così noi possiamo trasmettere un’intuizione di ciò che in ultima analisi intendiamo quando diciamo «Dio».[7]
La grande teologia cristiana ha sempre saputo che non si può esprimere esattamente chi è Dio, ma che in tutti i nostri concetti ci si rivolge a lui, che in questo caso la differenza supera la somiglianza (DENZ 806), che Dio è sempre maggiore e sempre più misterioso di tutto ciò che noi pensiamo di poter dire di lui. Già Tommaso d’Aquino diceva che, riguardo a Dio, sappiamo più ciò che non è di ciò che è (cf. Summa theol. I, q. 1, a. 7, ad 1; a. 9, ad 3).
La conoscenza dei propri limiti è la vera umanità dell’uomo. Lo preserva dalla hybris e dalla gigantomachia, dall’illusione di essere Dio, dal giocare al piccolo dio, trattando e sottomettendo senza alcun rispetto la natura e le altre persone. La convinzione di essere uomini e non Dio ci preserva anche dal pretendere troppo da noi stessi e dall’esaurirci. Ci avverte che non possiamo farci da soli, non possiamo «fare» la nostra vita, non possiamo salvare il mondo intero e non dobbiamo neppure pretenderlo da nessun altro.
Nella tradizione spirituale quest’atteggiamento si chiama umiltà. In genere, oggi questa parola non gode di buona stampa, perché sa di umiliazione e sottomissione. Purtroppo, in realtà, se ne è spesso abusato. Ma la vera umiltà è ciò che si chiamava in origine devozione (eusebeia, pietas), cioè timore reverenziale per ciò che è santo. Dove non esiste più nulla di santo, la vita diventa insopportabilmente priva di distanza, diventa brutale e anche terribilmente banale. L’umiltà invece riconosce sia la verità sia la dignità creaturale della vita. Teresa d’Avila chiamava la vera umiltà «camminare nella verità».[8] Dobbiamo riscoprire questa verità della nostra esistenza e apprenderla di nuovo.
La proclamazione e la teologia cristiana non possono tacere davanti all’impenetrabile mistero della realtà del mondo e al presentimento del mistero di Dio. Diversa mente dagli idoli muti (cf. Sal 115,4s) il Dio biblico è un Dio che parla e un Dio vivente (cf. Dt 5,26; Mt 16,16). È la maggiore differenza fra la religione cristiana e la religiosità orientale, come si presenta soprattutto nel buddhismo.
Il passo che conduce oltre la silenziosa interiorizzazione del mistero della nostra vita è quindi la fiduciosa conoscenza di fede che c’è «Uno» che mi «accetta», che io non sono un prodotto del caso e uno scherzo del destino, ma che Qualcuno si rivolge a me, mi chiama per nome e mi accetta. È la certezza dell’esistenza di un Uno che mi sta di fronte, che io posso invocare, verso il quale posso gridare, e che ascolta questo appello e questo grido anche quando nessuno più mi ascolta, che posso ringraziare per la mia esistenza e per l’esistenza di altri, che posso ammirare, lodare ed esaltare.
Questa concezione personale di Dio raggiunge il suo punto più alto in Gesù. Nel cuore della sua vita terrena e al centro del suo messaggio c’è la sua relazione personale, intima e assolutamente unica, con colui che egli chiamava suo Padre (abbà) (cf. Mc 14,36). I discepoli, sentendolo pregare in quel modo, gli chiesero: «Signore, insegnaci a pregare», ed egli insegnò loro la preghiera del Padre nostro (cf. Mt 6,9; Lc 12,30). Per Gesù la buona novella liberatrice è quella di essere introdotti in questa comunione personale e in questo dare del tu a Dio, che ci libera dalla paura di essere in balìa di un destino senza volto e ci permette di sentirci al sicuro nella vita e nella morte in Dio.
Perciò il compito fondamentale della nuova evangelizzazione è quello di condurre sia i cristiani praticanti sia coloro che pongono domande su Dio e lo cercano a percepire la sua chiamata personale nella loro coscienza, a rispondersi, a dire a Dio «Abbà, Padre» e a recitare il Padre nostro. All’inizio questa risposta può essere difficile, balbettante e solo lentamente trovare la strada che conduce a una relazione personale con Dio e a una preghiera personale. Forse vi sono molte più persone di quanto crediamo che apertamente o tacitamente ci interpellano e ci chiedono: «Insegnaci a pregare» (Lc 11,1). Perciò la nuova evangelizzazione sarà sempre e soprattutto una scuola di preghiera.

Ripartire da Gesù Cristo

Il Vangelo non è un programma per il miglioramento del mondo. È il Vangelo di Gesù Cristo, sul cui volto risplende per noi il volto del Dio vivente, amico degli uomini, del Dio che si spinge fino alla croce e che proprio per questo è con noi e accanto a noi anche nelle ore più buie della vita. Perciò la nuova evangelizzazione è condurre a Gesù Cristo e introdurre nell’amicizia con Gesù. Nuova evangelizzazione significa ricominciare da Gesù Cristo, ritornare a scuola da lui per imparare attraverso di lui a conoscere Dio e l’uomo, a conoscerlo meglio e amarlo di più per deciderci a seguirlo con più impegno. Per i cristiani questo cammino non è mai concluso, ma dura tutta la vita. Il Nuovo Testamento definisce globalmente l’essere cristiano la «via», o la «nuova via» (cf. At 9,2; 19,9). Questa memoria del fondamento permanente e del centro della fede cristiana è la preoccupazione che sottende anche il volume Gesù di Nazaret di Benedetto XVI.
L’annuncio di Gesù Cristo non giunge all’uomo come qualcosa di estraneo dal di fuori; non viene per così direrovesciato sull’uomo. È il Logos nel quale tutto è stato fatto, la luce e la vita in tutte le cose, la luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo. Non viene quindi come un estraneo, ma viene nella sua proprietà (cf. Gv 1,1-14). Egli è la luce del mondo; chi lo segue non cammina nelle tenebre, ma ha la luce della vita (cf. Gv 8,12). Perciò il messaggio di Gesù Cristo deve essere presentato come spiegazione della vita; esso è il senso dell’esistenza, della vita e del mondo.
Tutto questo non è per nulla innocuo. Il Vangelo di Giovanni conosce l’incomprensibile paradosso degli uomini che non accolgono questa luce (cf. Gv 1,5.10s), ma preferiscono le tenebre alla luce (cf. Gv 3,19). In quanto messaggio di liberazione il Vangelo di Gesù è sempre anche messaggio critico. Non si può tradurre in pratica senza la disponibilità alla conversione e al cambiamento di mentalità. Lo attesta il messaggio di tutti i profeti, oltre a quello di Gesù. La vita di tutti quei «grandi» cristiani che noi chiamiamo santi è stata una vita di continua conversione. La nuova evangelizzazione non può evitare di parlare di questo aspetto. Dovrà dire: tu devi cambiare vita.
In base a ciò che abbiamo detto, la priorità per la nuova evangelizzazione è la concentrazione su Cristo. Ha poco senso ed è anzi piuttosto controproducente discutere con persone che sono lontane dalla fede, o hanno difficoltà nei riguardi della fede, della verginità di Maria, del purgatorio, delle indulgenze o di temi del genere che sono ben lontani dalla loro vita e dalle loro preoccupazioni. Non che non siano contenuti della fede, che nel loro contesto sono legittimi e non devono essere trascurati o addirittura omessi. Ma a livello esistenziale queste verità si possono comprendere solo quando si possono vedere a partire dal fondamento e dal centro della fede, cioè a partire da Gesù Cristo. Non dobbiamo quindi perderci in tali questioni, ma chiarire anzitutto il fondamento e il centro. In altri termini: dobbiamo tener presente la «gerarchia delle verità» (cf. Unitatis redintegratio, n. 11; EV 1/536).
Da questa concentrazione su Cristo deriva un cambiamento di paradigma in campo pastorale. In epoca post-tridentina si dava la priorità a una distribuzione a tappeto dei sacramenti. I sacramenti sono sacramenti della fede; essi presuppongono la fede e possono essere impartiti solo in presenza di una fede perlomeno presunta. Oggi, in molti casi non la si può presupporre: molti non conoscono veramente Gesù Cristo; ne hanno in qualche modo sentito parlare; lo conoscono o lo misconoscono per sentito dire; sanno questa o quella cosa riguardo a lui, ma non hanno mai veramente incontrato in modo personale lui e il suo messaggio. Perciò dobbiamo chiederci se spesso non meriteremmo il rimprovero di Dietrich Bonhoeffer: scialacquiamo i sacramenti e li trasformiamo in grazia a buon mercato.[9]
Normalmente lo scossone prodotto dalle prediche tenute in occasione di missioni straordinarie si esaurisce in fretta se non è preceduto o seguito da un corso catechetico sistematico. Anche Gesù, come i rabbi del suo tempo, ha fatto scuola ai suoi discepoli. Fin dai tempi apostolici la catechesi è considerata un dovere fondamentale specialmente dei vescovi e poi dei parroci.[10] Padri della Chiesa che erano grandi teologi, come Agostino, e teologi come Tommaso d’Aquino non si tiravano certamente indietro in questo. Le Chiese di missione hanno conservato la tradizione della Chiesa antica e traggono proprio di lì la maggior parte del loro successo missionario.
Ma da noi dove si può trovare un’introduzione alla fede e alla vita di fede? Da noi dove si può imparare la fede? Non mancano certamente nuove iniziative meritevoli e lodevoli per una nuova e viva trasmissione della fede (cursillos, neo-catecumenali, corsi Alfa, corsi teologici per corrispondenza ecc.), ma purtroppo sono per lo più iniziative parallele alle forme parrocchiali ufficiali della catechesi.
Nell’attuale situazione scolastica l’insegnamento della religione, che un tempo contribuiva alla realizzazione del compito catechetico, non può più assicurare quest’introduzione, anche nel caso in cui venga accompagnato da un’intensa pastorale scolastica. La catechesi non può essere un mero processo di apprendimento scolastico; essa è sempre anche introduzione alla vita cristiana e alla vita della Chiesa. Deve essere vicina alla vita, partire da esperienze, interpretare esperienze e permettere di fare nuove esperienze. Più che di insegnanti ha bisogno di maestri di vita (Meister Eckhart). Questo è possibile solo con una vicinanza ambientale e personale alla Chiesa e alla comunità cristiana.
Si è giustamente introdotta, accanto all’insegnamento della religione, la catechesi comunitaria come preparazione alla prima comunione e alla cresima. Per lo più viene affidata a una persona poco o punto formata. Così, a parte alcune lodevoli eccezioni, essa offre nella migliore delle ipotesi una sorta di pre-evangelizzazione, rimane cioè a livello di un semplice tirocinio religioso. La catechesi di base per il battesimo (nel senso di una catechesi per i genitori o la famiglia in occasione del battesimo dei figli) è in genere minima; così pure la catechesi degli adulti, che sarebbe invece molto importante per cristiani battezzati solo di nome, che nell’età adulta vogliono ritornare a una fede viva, o per non battezzati che chiedono il battesimo. Nessuna meraviglia che una tale mancanza di nutrimento religioso produca solo una fede anemica. Oggi, la conoscenza della fede ha raggiunto veramente il suo punto più basso. Bisogna parlare di analfabetismo religioso. E tuttavia si può amare solo ciò che si conosce e ciò che si ama si vuole conoscere ancor meglio e più in profondità.
Occorre un percorso catechetico sistematico integrale, cioè non solo conoscitivo, ma anche emotivo e orientato alla pratica, che conduca persone giovani e adulte con cuore, mano e ragione a Gesù Cristo e le introduca nella fede e nella vita della Chiesa, che li aiuti a essere cristiani adulti, cioè cristiani che possono aprire la bocca e rendere ragione della loro fede. La carenza di questa catechesi è una delle mancanze più gravi della Chiesa in Germania. Nessuna meraviglia che molti, che si ritengono maggiorenni, ripetano solo slogan ben noti e siano vittime della presentazione superficiale della religione che si fa attraverso i grandi mezzi di comunicazione sociale o la propaganda dei nuovi movimenti religiosi. Dobbiamo tornare a imparare dalla Chiesa antica e dalle Chiese di missione, nonché dalla prassi catechetica di altri paesi occidentali.

Essere un nuovo tipo di Chiesa

Comunità cristiane missionarie. L’introduzione nell’amicizia con Gesù Cristo e l’introduzione nella vita della comunità della Chiesa sono strettamente collegate. La Chiesa è il corpo di Cristo; in essa e attraverso di essa, Gesù Cristo è continuamente presente nella storia e nel mondo. Normalmente si può sperimentare concretamente la Chiesa nella comunità cristiana. Le comunità cristiane sono la Chiesa in loco, sono cellule vive della Chiesa e dovrebbero essere per così dire un biotopo della fede. Perciò le comunità cristiane sono anche i luoghi di iniziazione alla fede. Di questo sono responsabili tutti i membri della comunità cristiana, ciascuno a suo modo, in forza del battesimo e della cresima. Il rinnovamento missionario della comunità cristiana è un imperativo del nostro tempo.
Naturalmente ognuno sa che le comunità cristiane hanno attualmente dei problemi. Le ragioni sono molteplici. Una è la mancanza di sacerdoti, ma non è la sola. Vi sono anche ragioni che attengono al cambiamento sociologico: separazione fra il luogo di residenza, il luogo di lavoro e l’ambiente familiare; flessibilità dei membri della comunità cristiana, per cui le comunità stabili vecchio stile non esistono quasi più; le note ragioni demografiche, che in avvenire condurranno a comunità cristiane con membri sempre più anziani e numeri sempre più ridotti. L’accorpamento di parrocchie in comunità o unità pastorali è una misura necessaria, ma non ha mai veramente accontentato nessuno, per cui può essere solo una soluzione transitoria. Guardando le cose su un lasso di tempo più lungo, bisognerà prendere le distanze da una forma di presenza della Chiesa «a pioggia», che lascia più o meno tutto immutato ma porta anche a numeri sempre più ridotti, e passare invece a un’unione delle forze nelle Chiese che si trovano al centro. Così nei giorni domenicali e festivi vi si potrebbe sperimentare una vita ecclesiale piena invece di una vita sempre più ridotta e rarefatta.[11]
Questo corrisponde al metodo missionario dell’apostolo delle genti, Paolo, il quale predicava e operava nelle grandi città del tempo, dalle quali poi il cristianesimo si irradiava nelle campagne attorno. Questo è stato anche il percorso della prima evangelizzazione delle nostre terre, che partiva dai monasteri e dalle chiese urbane. Nelle Chiese di missione questo «sistema» delle chiese centrali o delle stazioni missionarie è tuttora ovvio. Per la nuova evangelizzazione io non vedo altra strada. Non possiamo affidarla a una struttura parrocchiale sorta nel primo o alto Medioevo. Se vogliamo essere veramente una Chiesa missionaria oggi e domani, dobbiamo procedere a profonde riforme strutturali.
Questo non significa centralizzare la vita comunitaria nei grandi centri e lasciare che le aree circostanti diventino deserti e steppe sul piano pastorale e spirituale. La fede vive del contatto gomito a gomito. Perciò la parrocchia deve essere una comunità di comunità. Biblicamente parlando, oggi occorrono le Chiese domestiche: le piccole comunità o le comunità di base. In America Latina e in Africa si sono fatte buone esperienze al riguardo. In queste piccole comunità si può sperimentare ed esercitare la comunità di fede; di lì essa può irradiare missionariamente le aree circostanti. Grazie a essa, le persone possono sentirsi a casa o ritrovare la strada di casa. Al riguardo finora le donne hanno svolto un ruolo importante e continueranno a svolgerlo sempre più.
E c’è anche un secondo aspetto. Lo stesso Signore Gesù Cristo è presente in ogni comunità cristiana e in ogni congregazione; perciò nessuna comunità cristiana o congregazione può isolarsi e assolutizzarsi. Ogni comunità cristiana e ogni congregazione è Chiesa solo in quanto membro della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Essa deve restare in comunione con la comunità più ampia della Chiesa, concretamente deve restare in comunione con il vescovo. Un cristianesimo formato da comunità asociali, campanilistiche, che a volte non si estendono oltre i confini di una fattoria, non è all’altezza del tempo e neppure dell’attuale ecclesiologia di communio. Specialmente nell’attuale situazione missionaria occorre essere cristiani in prospettiva mondiale e in formato mondiale, occorrono comunità a dimensione ecclesiale universale, cioè cattolica.
Il compito missionario con cui si chiude il Vangelo (cf. Mc 16,15s; Mt 28,19s; Lc 24,48s; At 1,8) è ben lungi dall’essere concluso; è entrato in una nuova fase. La missione non è più un movimento Nord-sud od Ovest-est; occorre oltrepassare il confine missionario anche da noi nel Nord e nell’Occidente; da noi occorre oltrepassarlo andando verso settori e ambienti che sono estranei alla fede. Oggi la missione si trova in tutti e cinque i continenti.
L’essere cristiano e la Chiesa sono missionari o non sono. Chi non cresce, diminuisce. Chi non cresce perlomeno in proporzione alla popolazione mondiale in crescita diventa minoranza. Chi ama la propria fede si preoccuperà anche di testimoniarla e portarla ad altri e permettere ad altri di parteciparvi. La mancanza di zelo missionario è mancanza di zelo per la fede; al contrario, la fede si irrobustisce trasmettendola. La domanda critica che dobbiamo porci è ovviamente questa: siamo interessati a trasmettere la fede e a guadagnare alla fede non cristiani? Abbiamo veramente a cuore la missione?
Domanda: come ci comportiamo con i musulmani che nel frattempo sono venuti a vivere in gran numero in mezzo a noi? Certo, noi rispetteremo la loro religione. Da noi, essi godono della libertà religiosa anche quando nei paesi a maggioranza musulmana i cristiani non ne godono. Noi cerchiamo di integrarli. Non vogliamo imporre loro la nostra fede. Ma se ci inchiniamo troppo in fretta, non otteniamo rispetto bensì giustamente disprezzo, perché dimostriamo che per noi la fede non è molto importante. Penso che anche da questo punto di vista dobbiamo riflettere sul nostro impegno nei riguardi della testimonianza cristiana.

Conclusione

Ancora una parola per terminare. È più di una semplice conclusione. Può evangelizzare solo una Chiesa che è evangelizzata, una Chiesa che si preoccupa di rinnovarsi spiritualmente all’interno e all’esterno. Può trasmettere la fede solo chi è personalmente forte nella fede. In 2Cor 4,13 Paolo cita il Sal 116,10: «Ho creduto, perciò ho parlato». Solo quando il nostro cuore è pieno, la nostra bocca può traboccare. Non si tratta quindi di introdurre nuove organizzazioni e istituzioni, elaborare nuovi piani, accordare nuovi finanziamenti, convocare nuove assemblee e simposi, organizzare nuove iniziative di sensibilizzazione dell’opinione pubblica. Sono tutte cose che abbiamo già in abbondanza.
Il mandato missionario parla di testimoni pieni di Spirito Santo (martyres); (Lc 24,48s, At 1,8). Il testimone ripieno dello Spirito di Dio non parla solo con la bocca ma con tutta la sua vita, rischiando persino la sua esistenza terrena. Perciò la nuova evangelizzazione è soprattutto un compito e una sfida spirituale; è un compito di cristiani che perseguono la santità. Le ricette liberali sono controproducenti.
La visione di una Chiesa evangelizzante, da cui siamo partiti, deve mettere radici nei nostri cuori. Questa nuova realtà è cominciata a Pentecoste e con il discorso di Pietro ha trovato ascolto e comprensione al di là di tutti i confini culturali e linguistici. Dobbiamo impossessarci nuovamente del fuoco e dell’entusiasmo della Pentecoste. Una volta ripieni di questo fuoco, esso si propagherà irresistibilmente quasi da sé come un incendio nella boscaglia. Allora si realizzerà ciò che dice Paolo: «La parola di Dio corre» (2Ts 3,1). La nuova evangelizzazione dell’Europa comincia con una nuova Pentecoste; comincia da noi stessi.

Al Congresso del CCEE sulla catechesi in Europa, 4-7 luglio 2009

NOTE