Una ricerca di area tedesca
Stefan Knobloch
(NPG 1989-04-14)
Nel settembre 1988 si è tenuto a Benediktbeuern-München (Germania) nel Centro di studi universitari un simposio internazionale sulla pastorale giovanile.
Il tema ci interessa ovviamente come rivista, suscita curiosità perché ci proietta oltre i confini italiani, facilita un augurabile confronto nella prospettiva dell'Europa 1992.
La relazione del teologo pastoralista Stefan Knobloch, tenuta al simposio, si colloca in tale contesto, non tanto presumibilmente come sintesi di un cammino di pastorale giovanile in Germania, quanto piuttosto quale apporto che illustra il dibattito in atto nella vicina nazione europea.
L'investigazione di un corretto punto di partenza nella impostazione di pastorale giovanile emerge come una sollecitudine evidente e pressante. Così l'esigenza e lo sforzo di innovazione della metodologia pastorale e la ricerca di una fondazione teologica dell'azione pastorale, la quale non sia solo di azione tra i giovani, bensì di autentica pastorale giovanile, appaiono con forza quali evidenze lungo tutto lo studio.
I confronti con il cammino di pastorale giovanile in Italia possono essere facili a ciascuno, se non scontati. Interessante risulta il constatare che l'impostazione e le prospettive pastorali progrediscono in convergenza. L'Europa degli uomini e dei credenti anela sempre più a valori conciliari non da ridire semplicemente, ma da incarnare soprattutto nella vita ecclesiale di tutti i giorni. Una cosa comunque rimane certa: il confronto europeo si imporrà ognor più a vantaggio vicendevole, o perlomeno a conforto di un cammino che ci accomuna.
Nell'ambito di questo simposio internazionale sulla pastorale giovanile mi è stato proposto il tema: «Fondazione teologica della pastorale giovanile»
La struttura e l'organizzazione del simposio destano l'impressione che ai suoi organizzatori interessino i campi d'azione di una «pastorale giovanile» intesa nel senso più ampio, ossia l'azione giovanile, la pedagogia sociale ed ora infine, come viene formulato nell'invito, la «comunità come campo di esperienza ecclesiale dei giovani».
Si deve trattare dunque della pastorale giovanile nella comunità, o meglio della comunità: una pastorale giovanile orientata alla comunità e nello stesso tempo in ugual misura orientata ai giovani.
Tale concetto dell'orientamento comunitario può rivelarsi come punto di partenza del tutto legittimo per l'odierna pastorale giovanile se, è questa la condizione, se è fondato su una definizione precisa della comunità stessa, la quale pertanto ci permetta di indicare più da vicino i caratteri che la identificano.
Non qualsiasi visione comunitaria si presta come campo d'azione per una pastorale giovanile. Questo breve accenno deve escludere fin dall'inizio l'idea di una pastorale giovanile che intendesse porsi al servizio di un reclutamento di nuovi membri della comunità.
Al centro delle nostre considerazioni, che si riferiscono all'inserimento di una pastorale giovanile in seno alla comunità, deve pertanto porsi la questione sulla «teologia della comunità», e quindi gli scopi che la comunità propriamente si prefigge, quali i suoi compiti, quali le sue attività; e questo non in una dimensione astratta, fuori della storia e del tempo, ma qui ed oggi nella Repubblica Federale, all'inizio degli anni '90.
Al centro dunque si colloca oggi la teoria-prassi di una pastorale giovanile, partendo dalla quale è da chiedersi fino a che punto essa si pone come orientamento operativo per la pastorale stessa.
No, questo proprio non si può dire, poiché la formulazione appena usata potrebbe lasciare intendere come se pastorale comunitaria e pastorale giovanile stessero in successione cronologica, come se ci fosse prima la comunità con la sua prassi, dalla quale poi venisse la domanda: Ed ora che facciamo coi giovani?
I giovani e la pastorale giovanile non rappresentano un a-posteriori rispetto alla comunità, ma sono essi stessi la comunità.
Vale a dire: mentre noi oggi formuliamo i contenuti di una teoria-prassi per una pastorale comunitaria, ci troviamo del pari a trattare i dati fondamentali per l'orientamento operativo della pastorale giovanile.
Perciò tanto più la teoria-prassi di una pastorale comunitaria verrà a porsi in primo piano nella nostra trattazione, tanto meno converrà interessarsene direttamente; sembra molto più opportuno, anche se poco piacevole, presentare in anticipo i progetti teorici, che sono posti oggi in discussione, per una fondazione teologico-teoretica della pastorale giovanile.
Potrà così rivelarsi se le loro posizioni di contenuto convergono con i contenuti della nostra teoria-prassi oppure no.
Mentre quindi poniamo all'inizio i progetti teorici per una pastorale giovanile, è doveroso raccogliere in unico schema il complesso di questioni riguardanti la pastorale giovanile stessa (prima sezione), per poter poi prendere in esame il dimensionamento del nostro tema relativo all'inserimento della pastorale giovanile nella comunità (seconda sezione).
In una terza sezione si tratterà, al di là della teoria-prassi per una pastorale comunitaria, degli «essentials», ossia dei fondamenti essenziali e delle condizioni di base della pastorale giovanile, di cui dobbiamo renderci consapevoli, prima di poter tratteggiare, nella quarta ed ultima sezione, i singoli orientamenti operativi.
CONCETTI DI PASTORALE GIOVANILE ECCLESIALE
In accordo col tema che mi è stato prescritto parlo qui, come anche in seguito, di «pastorale» e non di «azione» giovanile. Voglio tentare di darne una motivazione.
Consideriamo le tre (o quattro) funzioni fondamentali della chiesa (sul numero tre o quattro non dobbiamo perderci in discussioni, poiché, in ogni caso, in tutte le enumerazioni sono intese complessivamente tutte quante le funzioni fondamentali): annuncio, liturgia, diaconia e coinonia, in cui emerge l'aspetto comunitario, che sembra ancora mancare nella triade precedente. A mio avviso, la pastorale giovanile si realizza in tutte e tre, o quattro, le funzioni fondamentali. Essa può definirsi come «il settore dell'autorealizzazione ecclesiale, nella quale i giovani vivono e agiscono come membri della chiesa, e in questo loro essere chiesa si accompagnano ad altri coetanei e vengono guidati dagli adulti».
Poiché l'essere chiesa si realizza, come già detto, in tutte e tre le funzioni fondamentali, anche il modo di essere chiesa dei giovani si deve riferire a tutte le medesime funzioni. Perciò preferisco il termine pastorale giovanile, e non soltanto di diaconia ecclesiale verso i giovani.
Servizio della Chiesa ai giovani, servizio dei giovani alla Chiesa
Un primo concetto di pastorale giovanile ecclesiale ci viene dato da Guenter Biemer nel vol. 1 del suo manuale dell'azione giovanile ecclesiale: «Il servizio della chiesa ai giovani. Principi e orientamenti operativi». Ci limitiamo a considerare i principi da lui sviluppati su teoria e prassi per il servizio della chiesa ai giovani e quello da essi svolto nella chiesa.
In questa formulazione piuttosto insolita, ma solo per il primo momento, Biemer riprende il testo della conclusione del sinodo sull'azione giovanile («Obiettivi e compiti dell'azione giovanile ecclesiale»: «Azione giovanile è soprattutto servizio della chiesa ai giovani (della nostra società) e, al tempo stesso, servizio ai giovani alla chiesa». Egli presenta quattro principi teologici per la pastorale giovanile: il principio del cammino di salvezza, in cui emerge la dimensione della speranza nel futuro; il principio di liberazione, in cui si rende visibile la dimensione della libertà; il principio di supplenza, in cui si manifesta la dimensione dell'amore; e infine il principio di sovrabbondanza (dell'infinita autodonazione di Dio), in cui ci si scontra con la dimensione del mistero.
Pur non potendo entrare in una piú precisa caratterizzazione, converrà tuttavia indicare su quale sfondo e con quali interessi orientativi Biemer abbia tratteggiato questi principi. A lui interessa soprattutto notificare la dipendenza dei giovani dagli adulti, oppure, diciamo noi, dalla chiesa degli adulti: nel principio del cammino di salvezza si tratta del ruolo svolto dell'accompagnatore; nel principio di liberazione del ruolo del liberatore e salvatore; nel principio di supplenza del ruolo dell'amministratore e rappresentante; nel principio della sovrabbondanza di Dio del ruolo del mistagogo, che introduce il giovane nel già precoce mistero della sua vita davanti a Dio.
Biemer accentua sempre i ruoli che altri svolgono per i giovani, mentre il ruolo del giovane stesso non viene preso in considerazione nel suo tentativo di impostazione teologica. In fondo egli segue il concetto di una trasmissione pedagogica della fede ai giovani. Ciò risulta chiaro quando egli afferma: «Le prospettive di esperienza della fede ebraica e cristiana sono quelle che una generazione di adulti pretende di voler trasmettere come esperienza sensibile ai giovani che sono ancora in fase di sviluppo».
* O. Fuchs fa qui osservare criticamente come il concetto di Biemer non raggiunga il livello di una teologia della evangelizzazione, per la quale secondo alcuni l'unità di parola e azione risulterebbe costitutiva, ossia, nell'esempio del concetto cristiano di libertà, che «la libertà raggiunge la sua autenticità soltanto con atto comunicativo di radicale donazione», mentre secondo altri è cosa irrinunciabile per la evangelizzazione il considerare seriamente la vocazione e i carismi di tutti, e quindi anche dei giovani; tutto ciò mancherebbe ampiamente in Biemer.
Ancora più decisiva è l'obiezione critica a Biemer da parte di O. Fuchs che i suoi principi della speranza, della libertà, dell'amore e del senso siano fondamentalmente «privi di opzione», visto che non risulta chiaro che cosa tali principi affermino concretamente, nello spazio e nel tempo, e a quali conseguenze conducano.
Non ci interessa minimamente una valutazione globale delle affermazioni di Biemer; il suo tentativo, come risulta dai principi da lui delineati, di «fondare e legittimare su base evangelica le molteplici forme pratiche di azione giovanile ecclesiale» è del tutto meritevole. «Certamente», ammette egli alla fine con autocritica, «questi concetti (speranza, libertà, amore, senso) non sono ancora vita; tuttavia ognuno di questi principi, sia per l'abbondanza di prassi dal nuovo e dall'antico testamento che per la molteplicità delle azioni, risulta collocato nell'esperienza di vita del mondo giovanile».
Il giovane come soggetto
Un secondo concetto di azione giovanile ecclesiale, cui vorrei accennare, riprende dalla conclusione del sinodo le espressioni-chiave «gruppo riflesso» e «personale offerta», derivando e sviluppando da esse delle proposte per una pastorale giovanile.
H. Heidenreich riprende pertanto dalle scienze sociali il considdetto peergroup-theorem, ossia il fenomeno dei gruppi omogenei giovanili, e pone in primo piano il suo significato per la pastorale giovanile. La conclusione del sinodo aveva dedicato ampio spazio di attenzione alla portata del gruppo riflesso e dell'offerta personale. Uno dei motivi che ha spinto Heidenreich a ricollegarsi ai dati della conclusione del sinodo dovrebbe trovarsi nella critica che egli muove al concetto di pastorale giovanile sostenuto da Biemer. Heidenreich fa osservare nei confronti di Biemer che egli, nel suo progetto, non va oltre a una strategia per una trasmissione di tipo pedagogico dei contenuti cristiani, mentre invece il modello del gruppo riflesso e della personale offerta permetterebbe al giovane di entrare nel gioco come soggetto assai più di quanto sarebbe pure possibile mediante un trasferimento pedagogico.
* Questo concetto rappresenta indubbiamente un passo in avanti rispetto alla tradizionale immagine della vita di gruppo nei movimenti giovanili federali, ma al tempo stesso rivela anche alcune particolari lacune. Così, ad esempio, è lecito dubitare subito che l'adozione del peer-group-theorem nella teoria-prassi della pastorale giovanile non presenti alcun problema, come se si potesse escludere che «il fenomeno dell'associazionismo giovanile spontaneo per fasce coetanee, noto a livello scientifico», (che ora, per così dire, viene fatto proprio in forma normativa dalle strutture ecclesiali), «rappresenta una reazione alle strutturali carenze di comunicazione del mondo degli adulti», carenze che in tal modo rimangono coperte e non messe in evidenza ed elaborate.
Inoltre l'esperienza sembra provare che la situazione di peer-group conduce in ogni caso a una comunicazione interna fra i membri, mai però ad un'apertura verso le istanze che potrebbero essere rappresentate dagli elementi concreti del peer-group; così generalmente non è detto che attraverso la presenza di un membro disoccupato affiori nel gruppo la questione della disoccupazione nella società. Infine il concetto legato all'offerta personale rimane, in ultima analisi, legato alla convinzione che responsabili della pastorale giovanile siano sempre degli adulti, chiamati ufficialmente a svolgere i vari compiti centrali e periferici, e non i giovani stessi.
Gioventù forza profetica?
Come terzo e ultimo concetto di pastorale giovanile nella chiesa voglio accennare al contributo di O. Fuchs: «Forza profetica della gioventù? Collocazione teologico-ecclesiologica di un gruppo giovanile nell'orizzonte dal Vangelo». Questo articolo, a motivo dello scambio di paradigma da lui operato in riferimento al ruolo dei giovani nell'autorealizzazione ecclesiale, deve essere valutato come uno dei più significativi progetti dei nostri ultimi tempi.
Uno dei punti, o forse il pùnto di partenza per Fuchs, è che il potenziale innovativo, che possiamo già rilevare con analisi superficiale e di cui i giovani dispongono nell'ambito dell'orientamento del senso e dei valori, non risulta ugualmente percepibile sia dalla società in generale che dalla comunità ecclesiale, «poiché» sin dall'inizio un rapporto reciproco coi giovani non viene ricercato nell'ambito della conoscenza e della esperienza sensibile, né viene tenuto in considerazione nell'ambito della comunicazione».
Nella gioventù si rivelerebbe come una forza profetica, da ricollegarsi a quella della tradizione giudaico-cristiana. Fuchs non attribuisce affatto tale forza profetica esclusivamente ai giovani, ma a tutti i gruppi della chiesa; egli esemplifica qui soltanto in riferi mento alla gioventù. I giovani sarebbero in grado di resistere più degli altri alla tendenza di cedere a bassi compromessi, ad accettare ingiustizie; piuttosto essi hanno vissuto al meglio l'esperienza nell'orizzonte opzionale della innovazione e dell'alternativa. La gioventù eserciterebbe come una funzione di catalizzazione, nel senso che i suoi problemi «più che mai è in grado di rappresentarli ed esprimerli al pari con quelli della società degli adulti».
In riferimento ai rapporti ecclesiali, questo significa per Fuchs che i giovani pretendono dei cambiamenti in quei rapporti che una chiesa di adulti orientata a una tradizione puramente interna alla chiesa stessa, sostiene di non aver mai cambiato, o che si guarda bene dal toccare a causa delle conseguenze che potrebbe affrontare.
Per superare vecchi codici di comportamento ed abitudini mentali e giungere così a forme nuove e corrette di vita, Fuchs introduce il concetto di «trascendenza».
Così egli caratterizza la pastorale giovanile, intesa come processo profetico, nei singoli elementi: primo, trascendenza in incontro e opzione; secondo, trascendenza in etica straordinaria; terzo, pastorale giovanile in cristiana diaconìa; e quarto, problemi di chiarimento dell'opzione.
Col concetto di «trascendenza in incontro e opzione» Fuchs, sceglie per la disponibilità degli adulti a mettere in discussione la loro posizione e a considerare «una trascendenza intersoggettiva in incontro paritetico coi giovani».
Il secondo concetto, «trascendenza in etica straordinaria», deve riferirsi al fatto che esso perviene ad una base comune nell'etica della comunicazione e all'opzione della profezia come contenuto di trascendenza del bene verso il meglio, partendo della prospettiva dell'ottimo biblico: il regno di Dio».
La terza espressione, «pastorale giovanile in cristiana diaconìa», riprende globalmente le considerazioni del documento sinodale, ma va decisamente oltre, riportando l'attenzione sul fatto che diaconia cristiana non significa soltanto aiuto per i deboli, i bisognosi, i malandati, i giovani, ma va anche vista nel particolare orizzonte in cui un essere bisognoso, un tribolato «proprio perché tale, ha esso pure qualcosa da dire di essenziale per la costituzione e gestione di una comunità e della propria vita. Non soltanto accogliere il fanciullo, ma anche imparare da lui come si entra nel regno dei cieli: in questo si riassume la diaconia di Gesù».
Finalmente la quarta espressione, «problemi di chiarimento dell'opzione», si riferisce alla necessità di un confronto intersoggettivo per guadagnare le opzioni; non sarebbe possibile fare a meno di tale confronto, poiché l'occultamento di tesi contrapposte porterebbe solo al risultato che, quando esse esplodono, la loro violenza rende incapaci di ogni comunicazione. A tale proposito Fuchs rimanda a vari problemi fra gerarchie della chiesa e movimenti giovanili sorti in questi ultimi anni.
* A diverse conclusioni giunge O. Fuchs nel suo articolo circa il considerare seriamente i giovani come soggetti nella chiesa. In tale prospettiva egli afferma che la cresima sarebbe il sacramento che la chiesa considera con minor serietà nel suo significato teologico-ecclesiale; ciò condurrebbe a una «comunicazione paradossale», in cui a parole viene loro detto che essi sono ora maturi, ma al tempo stesso tutti gli atti della chiesa esprimono il contrario.
In secondo luogo a Fuchs interessa un autentico rapporto di comunicazione reciproca, un rapporto cioè che prenda in seria considerazione l'altro, non per motivi di umana benevolenza, ma sulla base della convinzione teologica che ciascuno, proprio perché chiamato in vita da Dio, ha esso pure qualcosa da esprimere.
In terzo luogo gli sta a cuore la seria considerazione del concetto di evangelizzazione, che mira a convergere il nostro sguardo su «una chiesa, la quale, con la parola e con l'azione, tende a umanizzare gli esseri umani in direzione del regno di Dio».
CONTENUTI DI UNA TEORIA-PRASSI DELLA PASTORALE COMUNITARIA OGGI
Se ora elenchiamo i contenuti di una teoria-prassi, che sono importanti per la pastorale comunitaria di oggi e di domani, è chiaro che con ciò vogliamo descrivere non lo stato reale delle comunità, bensì il loro valore ideale, ben più reale tuttavia che una fantasia irraggiungibile. Valore ideale o imperativo significa che le nostre comunità devono cambiare in riferimento ad esso.
Testimoniare la realtà di Dio
Nell'ambito delle condizioni sociali della RFT la comunità cristiana ha il compito di testimoniare l'esistenza e la verità di Dio.
Per dare fondamento a questa affermazione, voglio riportare un brano piuttosto lungo di un'intervista a mons. Joachim Wanke, vescovo di Erfurt, che concesse all'inizio del suo mandato per il periodico «Herder Korrespondenz». In tale occasione egli fa importanti dichiarazioni sulla situazione pastorale che, al di là delle condizioni politiche, sono ugualmente significative sia nell'ambito della RDT che da noi.
Mons. Wanke parte dalla costatazione che il progresso teologico e pastorale deriva sempre da due polarità: «dalla visione globale della situazione e contemporaneamente dalla meditazione sul vangelo che ci è stato affidato». La teologia pratica esprime oggi questo nei concetti kairologia e criteriologia, con cui ci si interroga sulla giustificazione dell'agire ecclesiale sia nel concreto delle situazioni che nelle finalità prefissate.
L'hic et nunc della comunità rende necessario un compito «col quale la chiesa non si è vista ancora mai così messa a confronto: la chiesa ha il compito di testimoniare l'esistenza e la verità di Dio». «Io ritengo che la chiesa sia oggi all'ingresso di un nuovo, epo, cale concetto della vita e del mondo, il secolarismo, che va ben distinto dall'ateismo. Dio e la trascendenza non solo sono negati, ma non vengono neppure presi in considerazione, e questo non solo ufficialmente, ma soprattutto nella vita pratica dei singoli con l'indifferenza e l'estraneità a tale problema... Perciò oggi il kerygma cristologico va inserito nella testimonianza globale della realtà di Dio». «Non si può atterrare col vangelo in mezzo a esseri umani, ai quali manca qualsiasi esperienza di trascendenza. Secondo me, è proprio questo il problema fondamentale del nostro annunzio. Le proposizioni della fede cristiana vengono avvertite come ideologia, perché non possono più agganciarsi ad autentiche esperienze di Dio e di trascendenza. Per l'uomo nel suo mondo secolarizzato il discorso religioso, e anche quello cristiano, riesce estraneo come la lingua cinese per il comune uomo contemporaneo. Mi esprimo in forma così dura perché possiamo venire scossi dalla radicale profanità della nostra realtà sociale. Qui dobbiamo avere ben presente a quale tensione i nostri fedeli vengono esposti quotidianamente, anche se essi non sanno così articolarla».
* L'essere d'accordo col vescovo Wanke, che cioè la realtà e l'esistenza di Dio vanno testimoniate, è oggi indiscutibile compito della chiesa e della comunità. Solo è da chiedersi se la sua analisi sulla secolarità della vita risulti in tutto corretta. Che significa parlare di «autentiche esperienze di Dio e di trascendenza» e ad esse contrapporre una «radicale profanità»? Esperienza autentica, nel senso di un'esperienza comprendente Dio come tale, non può essere l'esperienza umana di Dio; rispetto a Dio e al suo perdurante mistero essa rimane sempre in rapporto di analogia.
Una esperienza di trascendenza io la vedo compromessa e discutibile, se all'uomo viene imputata una «radicale» e quindi profondamente radicata «profanità». Non chiamerei affatto «radicale» in senso teologico, cioè in riferimento alle origini o radici dell'uomo, questa forma di profanità; sicuramente shoccante, e pure allarmante come una provocazione in chiave pastorale, ma non certo radicale. L'annuncio della chiesa fonda radicalmente nella vita stessa dell'uomo il proprio topos, che viene sì decisivamente pregiudicato dalla profanità della vita, ma non in forma radicale.
Si ha l'impressione che il vescovo Wanke, con questa analisi teologicamente poco corretta, si prepari le maggiori difficoltà per la sua inevitabile e provocante proposta, che noi qui poniamo decisamente come primo contenuto della nostra teoria-prassi per una pastorale comunitaria: testimoniare la reale esistenza di Dio. Se ora noi ci interroghiamo sul «metodo» di questa testimonianza di Dio attraverso la comunità, ci troviamo davanti il termine- chiave mistagogia. La pastorale «mistagogica» rappresenta per il nostro tempo la vita sulla quale va testimoniata la realtà di Dio. Questo primo contenuto della nostra teoria-prassi non può prescindere dalla persona e dall'operato di Gesù, per cui dobbiamo aggiungere subito un secondo contenuto.
Un movimento per la vita
Nell'ambito delle condizioni sociali della RFT le nostre comunità devono risultare un movimento che, partendo dall'iniziativa di Gesù, si impegna per la vita e per la creazione di spazi vitali di salvezza.
Nel Credo noi professiamo la nostra convinta risposta alla domanda perché Dio ha posto in atto la sua iniziativa di salvezza, perché ci ha inviato il Figlio suo, e per quale motivo è avvenuta la redenzione: propter nos homines et propter nostram salutem. In Gesù è culminato questo grandioso impegno di Dio per la nostra vita. Egli ha dato inizio a una serie di eventi il cui scopo è il miglioramento e il successo della vita. Egli ha usato un gran numero di gesti e di segni, tutti orientati in unica direzione: condurre alla pienezza la vita turbata, la vita pregiudicata e ostacolata, la vita esausta (Giov 10). In una parola, egli ha posto in atto un movimento per la vita.
Questo movimento deve diventare il segno distintivo delle comunità. In riferimento a un movimento sociale di questi ultimi anni, le comunità cristiane potrebbero essere identificate come «movimento per la pace di Dio nel mondo». Devono essere un movimento per il quale la prospettiva dinamica risulta indispensabile. Una dinamica non inerziale, volutamente subordinata, e neppure una dinamica pensata da quegli attivisti nella chiesa che già da tempo si sono allontanati dalle reali e autentiche intenzioni di Gesù; la dinamica iniziata in Gesù stesso da Dio, perciò un movimento indispensabile.
Per tale motivo siamo ancora lontani dall'aver compreso a sufficienza il significato della comunità, se ancora la consideriamo come una istituzione con sedi e regolamenti. Corriamo allora il pericolo di dimenticare che la loro essenza sta proprio in questo, di essere il movimento di Dio nel mondo, nel quale movimento degli esseri umani credenti si sono fermamente impegnati.
Se ci chiediamo che cosa ciò comporti riguardo ai contenuti, come questo movimento lanciato da Gesù si esprima nella vita, eccoci allora a considerare la struttura della comunità. Dal lato contenutistico il movimento derivante da Dio consiste in questo, «che gli uomini vanno incontro l'uno verso l'altro perché Dio si è mosso verso di loro».
Nella comunità le persone si confrontano fra di loro, si muovono incontro reciprocamente perché Dio si è mosso verso di loro. Così si creano come da sé degli spazi vitali di salvezza; in esse le persone umane recedono da uno stile di vita, altrimenti dominante le condizioni sociali nella RFT: che fa pensare al proprio vantaggio, a far prevalere il proprio interesse, che infligge ad altri l'ingiustizia perché sono più deboli e non hanno istruzione ed esperienza per rimanere a galla nella società con discutibili espedienti.
Comunità è dunque favorire un'altra forma di incontro fra uomini e donne, fra giovani e adulti, sani e ammalati, capaci e incapaci nella vita. Comunità è comunicazione in cui contrasti e tensioni della vita vengono fatti emergere e discussi, affinché nella fondamentale accettazione delle diversità si realizzi l'esperienza primordiale che tutti sono «uno» in Cristo Gesù (Gal 3,28).
Persone che diventano soggetti
Un terzo contenuto della nostra teoria-prassi è così formulato: far diventare gli uomini dei soggetti davanti agli occhi di Dio.
Le nostre comunità devono essere e diventare lo spazio in cui le singole persone possano diventare soggetti sotto lo sguardo di Dio. Come prima motivazione di ciò possiamo pensare anzitutto alla formula del Credo «propter nos homines»: per gli uomini ha Dio introdotto la novità della redenzione. Questa verità deve incarnarsi nella prassi della comunità. Che il singolo uomo divenga soggetto, questo è il suo impegno centrale. La comunità deve imitare esattamente ciò che fece Gesù nella sinagoga con l'uomo dalla mano arida (Mc 3,3); egli disse a lui: «Mettiti nel mezzo».
Al centro del lavoro comunitario non deve porsi la comunità, bensì il singolo. Coloro ai quali ciò sembra come un ridurre l'interesse divino verso di noi a questioni «puramente» antropologiche, fanno intendere di aver capito poco dell'interesse di Dio verso l'uomo. Dio aderisce all'uomo; il nostro linguaggio è qui molto forte ed espressivo: Dio «giace» con l'uomo, come due persone che si amano giacciono insieme, oppure così come il giovane discepolo «giacque» al fianco di Gesù.
A Dio importa che la vita dell'uomo si sviluppi in quella forma e misura che egli richiede da lui. Questo potremmo chiamare, con J.B. Metz, la vocazione a divenire soggetto davanti agli occhi di Dio. Di niente altro ha da occuparsi la comunità; non dunque di se stessa. La comunità non è fine a se stessa, né lo deve mai diventare.
La prassi insegna piuttosto altro. Ho accennato prima alla cresima: essa equivale spesso per la comunità a uno strumento di proselitismo nei confronti di elementi insicuri. Di fatto poi tale obiettivo viene sempre fallito: questo perché al centro viene posta la comunità, non il singolo. In questa interpretazione la cresima diventa importante perché sollecita il singolo a prestare un contributo alla comunità, e non tanto perché può insegnare alla comunità e alla chiesa degli adulti come prendere sul serio il giovane nel suo sviluppo prestandogli un valido aiuto.
Il divenire-soggetto è oggi tanto più importante come compito della pastorale comunitaria quanto più l'attuale situazione sociale, con le sue molteplici tendenze disgreganti, danneggia e mette in pericolo i valori autentici della vita. In tal senso ha ragione Metz, quando esprime la convinzione che l'ora presente della chiesa non sia primariamente quella di un grande capo carismatico, né di un grande profeta, «ma piuttosto l'ora del perseverante divenire-soggetto dei piccoli e dei poveri, l'ora, per così dire, dei piccoli profeti, dei piccoli santi senza nome, e in questo senso appunto anche l'ora della base».
Questo intendere la chiesa e la comunità in prospettiva dei soggetti si collega al concetto del «popolo di Dio», che rappresenta un punto centrale nella dottrina del Concilio Vaticano II. Nasce però il sospetto che da allora il discorso sul popolo di Dio abbia perso nel frattempó del suo significato; è in atto una tendenza a ridurne la portata. Negli ultimi anni si è potuto osservare che il carattere di mistero della chiesa ha preso il sopravvento sul concetto di popolo di Dio. Come risultato si va verso un indebolimento del divenire-soggetto del singolo come scopo dell'azione ecclesiale.
Del resto, anche il sinodo dei vescovi sulla questione dei laici ha tralasciato chiaramente il tema del popolo di Dio, usando di preferenza il concetto di communio. Non si trattava però di una scelta riduttiva, quanto piuttosto del chiarimento di un'istanza che, nel contesto del popolo di Dio, il Concilio Vaticano II aveva lasciato cadere: il sinodo di Roma ha rinunciato al concetto di popolo di Dio a vantaggio di quello più marcatamente affermativo di communio.
L'identità cristiana
Ciò che ora noi qui descriviamo coll'espressione «divenire-soggetto davanti agli occhi di Dio», inteso come fine operativo della pastorale comunitaria, possiamo anche riassumerlo nel concetto di «identità cristiana», che ha il vantaggio di richiamarsi più fortemente al significato dell'incontro interattivo nel divenire-soggetto.
Questo divenire-soggetto non è inteso però come la introspettiva crescita e maturazione di un soggetto monadico. Le moderne teorie sull'identità partono dal fatto che, per quanto riguarda l'uomo, la domanda chi egli sia e che cosa diventi si sviluppa non nell'ambito del privato, in una specie di interiorità. La via verso l'identità è piuttosto un evento dinamico nello spazio animato di molteplici interazioni con l'intero mondo circostante.
Per l'identità cristiana le cose non vanno diversamente; essa va perseguita con molti e faticosi tentativi e pian piano acquisita attraverso incontri, riflessioni, sconfitte e riprese. La comunità è lo spazio in cui ciò avviene. Essa acquista pertanto un diverso accento; la comunità non cresce e matura solo quando, come spesso nel passato, si consideravano soddisfatti i tre abituali criteri di misura: e cioè che ci si interroghi: primo, sulla visibile appartenenza alla chiesa; secondo, sull'accordo con la sua dottrina e, terzo, su un determinato comportamento morale. Questi finora abituali criteri di identità si traducono oggi in una visuale in cui la identità cristiana equivale a una «ricerca» esistenziale. La scoperta di identità o identificazione si incentra sempre più nel soggetto. Tale compito viene espletato sulla traccia di mediazioni individualmente mirate. In questa visuale la comunità diviene lo spazio, il milieu, in cui tale ricerca di identità può svilupparsi e fiorire nel dialogo e nel confronto reciproco.
Quando noi qui parliamo di divenire-soggetto e di identificazione come contenuto di una pastorale comunitaria (dalle parole di Gesù: «Mettiti nel mezzo! »), potrebbe tuttavia diventare forte il timore che quanto è veramente decisivo, ossia l'orientamento al messaggio di Gesù, sia da tempo superato. Non vi è forse il pericolo, così si potrebbe pensare, che le comunità diventino luoghi di incontro di soggetti consapevoli del proprio io, dediti alla professione di un puro e semplice soggettivismo, che non ha niente a che fare con le intenzioni di Gesù?
Per avere delle prove contro tutto ciò basterà qui dimostrare che l'idea di soggetto da noi sostenuta è radicata nel complesso dei significati biblico-teologici. Cioè essa non è un concetto di pura filosofia dell'autocoscienza né uno di valore contrario relativo alla intersoggettività e alla comunicazione. Non si tratta neppure di una, per così dire, soggettività soggettivistica, né un blocco di apertura all'oggettività, agli eventi e alle persone, né una rottura con ogni forma di dinamica. La vera soggettività è essenzialmente relazionale: essa si trova ancorata ai difficili e complessi rapporti dell'essere.
Tutto ciò è certamente collegato a condizioni che noi possiamo solo sfiorare marginalmente. Se si tratta del divenire-soggetto del singolo, allora le comunità hanno da curare uno stile di interazione in cui prevalgono non i caratteri di una specifica funzione, ma quelli della reciproca percezione di identità. A tal fine si rendono necessarie trame di rapporti sociali durevoli e di sufficiente estensione, entro le quali i singoli avvertano la reciproca presenza come esseri umani e non soltanto nei loro diversi ruoli. Infine l'azione della comunità non deve assumere il carattere di una uniformità egualizzante, ma devono promuoversi forme diverse di presa di coscienza e appropriazione di sé.
A tale rete di rapporti e alla sua densità va attribuito un altro decisivo significato, e cioè che di fronte alle forme e ai meccanismi alienanti di una società altamente differenziata, la «comunità» viene ad assumere un ruolo di natura epocale. Non senza motivo il sinodo dei vescovi, nella questione dei laici, ha tessuto le lodi della comunità parrocchiale «come uno spazio irrinunciabile di vita ecclesiale», mentre ammetteva che tale comunità può sorgere soltanto mediante la creazione di piccoli gruppi e associazioni.
Solidarietà con tutti gli uomini
Quarto contenuto della nostra teoria-prassi di pastorale comunitaria: le nostre comunità devono intendersi come uno strumento per creare, nello spirito di Dio, una solidale famiglia umana.
Ci ricolleghiamo con ciò alla seconda parte della Lumen Gentium, art. 1, che dichiara, come motivo di esistenza per la chiesa, l'essere questa strumento di unità degli uomini con Dio e di unità reciproca dell'umanità intera. Di fatto si pone oggi l'urgenza pastorale di esprimere la solidarietà fra gli uomini come scopo essenziale dell'azione comunitaria. Non soltanto perché il Concilio ha centrato questa dichiarazione, ma perché da entrambe le parti, sia dalle comunità che dalla società in generale, viene sentito fortemente un bisogno di azione in tal senso.
Pensiamo anzitutto alla prima parte. Senza dubbio, per non poche comunità esiste il serio pericolo di preoccuparsi per se stesse, di muoversi in uno spazio interno, dal quale sfuggono le pressanti questioni della realtà dei nostri giorni. Basta pensare alle accese discussioni degli ultimi anni sul disarmo e la duplice decisione della Nato, oppure sulle minacce all'ambiente ecologico, per costatare che tali questioni pur tanto eccitanti non trovano alcun posto nelle nostre normali comunità. Colpisce qui il disimpegno svagato e la voluta disinformazione che provano quanto poco le istanze più acute della vita sociale vengono percepite e trattate nelle nostre comunità.
Certamente si possono rilevare delle differenze: problemi sociali che investono più l'interesse del singolo, come ad esempio la problematica dell'aborto, mettono certo in moto le comunità, anche se poi, nel modo di discutere questa problematica del singolo si finisce spesso per perdere di nuovo il suo giusto inserimento nel generale contesto sociale. In altre parole: le nostre normali comunità non agiscono nella consapevolezza di essere uno strumento, nello spirito di Dio, di solidarietà umana e familiare. Esse ritengono piuttosto che ciò non le riguardi affatto. Converrebbe esaminare, sotto questo aspetto, le omelie domenicali e i verbali dei consigli parrocchiali per vedere che significato ha in essi l'espressione «strumento di solidarietà umana e familiare».
Anche se dei singoli gruppi giungono a riflettere su tali questioni e cominciano ad avvertire la loro cristiana responsabilità, solidarizzando, ad esempio, con quanti trovano ricovero nel territorio parrocchiale, essi vengono per lo più liquidati con distacco da una dirigenza ferma nella sua convinzione che ciò non sia compito della comunità. Si incontrano per le parrocchie talvolta dei segni certamente consolanti di tale sensibilizzazione nei confronti del terzo mondo, come manifestazioni, raccolte di offerte, adozioni di comunità... Anche l'orizzonte delle preghiere e invocazioni domenicali si allarga alle questioni della solidarietà fra gli uomini Ma tutto ciò rappresenta solo un inizio.
Sull'altro versante il mondo attende segni chiari ed espliciti di solidarietà e riequilibrio delle contraddizioni. Quando fra blocchi contrapposti emerge qualcosa come intesa o convergenza: ad esempio, i passi concreti verso il disarmo generale, la glasnost e perestroika nell'Unione Sovietica, la demolizione della conflittualità in Afganistan, il filo di speranza per la pace fra Iran e Irak; insomma laddove si avvertono gli inizi di qualcosa che fa pensare a solidarietà umana, la gente comincia a respirare. Vi sono troppe conflittualità nel mondo e troppo poche istanze miranti alla solidarietà della famiglia umana. Se tutti questi problemi mondiali vengono calati in blocco nel tessuto quotidiano delle nostre comunità, può perfino mancare il respiro. La coda diventa possibile se si impara a procedere con metodo e per piccoli passi. Mi esprimo con le parole di mons. Wanke: «Il nostro lavoro pastorale, l'attività ecclesiale, deve condurre a rendere solidali gli uomini fra di loro, anzitutto nell'ambito delle comunità, nelle famiglie, fra genitori e figli, fra i gruppi familiari, comunità laiche e famiglie religiose... Ma la solidarietà deve spingersi ben oltre la cerchia delle comunità... Si tratta della solidarietà fra le comunità ecclesiali ancora separate, fra cristiani e non cristiani, fra le varie chiése e la realtà del mondo pagano fino all'abbattimento di barriere di classe, razza, proprietà... nel senso più ampio del termine Il nostro impegno come chiesa deve mostrare oggi più che mai il segno della solidarietà con i deboli e gli oppressi».
Queste parole realistiche di un vescovo ci salvano dal pericolo di fare della solidarietà una ideologia; tutto dipende dall'insieme globale. Perciò il nostro contributo sulla solidarietà della famiglia umana prende avvio con l'esaminare i nostri spazi di rapporto e col cercare quindi nelle interne strutture comunitarie quali forme esistano di comunicazione. Ciò che promuove il vescovo Wanke con linguaggio tanto concreto e stringente, non è altro che la prassi del divenire-soggetto davanti agli occhi di Dio. Non dobbiamo spingerci oltre. Solidarietà nei molteplici campi della vita non è anzitutto cosa affidata esclusivamente a noi; in questo noi ci affidiamo piuttosto alla reale prospettiva di Dio di una umanità riunita e salvata. «La fede cristiana rimane ottimista e al tempo stesso realista, perché ci insegna a non sperare in noi stessi». Si tratta di una prospettiva liberante, ma non nel senso che l'unità da instaurare fra gli uomini sia allora compito esclusivo di Dio, e non più della sua chiesa.
Chiesa in servizio
Comunità come chiesa in servizio: così definiamo il quinto e ultimo punto della nostra teoria-prassi.
Questa ci appare dapprima come una formula astratta e in sé tanto giusta da non scomodare nessuno. Chiesa in servizio: chi non pensa qui al «servus servorum Dei» come attributo del Papa? chiesa in servizio: e chi non pensa che il suo ufficio da compiere viene chiamato «ministerium»? servizio di «ministero», ci siamo abituati a dire, mentre la semantica del «ministero» minaccia ogni giorno più di inghiottire l'aspetto del servizio: l'orario di servizio che appendiamo alle porte degli uffici parrocchiali è quasi sempre orario di ministero ufficiale: atteniamoci, per favore, all'orario di servizio!
Proprio perché il termine «servizio» nel suo significato più comprensivo appartiene alla chiesa fin dai suoi primordi, è necessario recuperare la sua dimensione originaria per adattarlo alle necessità del nostro tempo. A questo proposito ancora mons. Wanke prende posizione in modo molto convincente: «La nostra deve essere una chiesa in servizio, una chiesa dalla carriera verso il basso, cioè una chiesa dell'indifferenza alla carriera; meglio ancora, una chiesa della rinuncia alla carriera. Possiamo applicare anche alla chiesa i noti versetti della lettera ai Filippesi? La chiesa spogliò se stessa assumendo la condizione di serva. Umiliò se stessa facendosi obbediente fino alla totale disponibilità. Per quanto ciò risulti patetico, resta nondimeno l'unica via da percorrere perché possiamo veramente esprimere un significato e assumere un'importanza».
Il vescovo continua ancora: «Pensiamo noi davvero, esseri umani con le nostre sagge considerazioni, disposizioni, strutture e comitati, di poter estrarre dal vangelo un significato in più? Certamente Dio vuole farsi testimoniare da noi. Ma non proprio come il dio dei greci o dei filosofi, né come la sublimazione gloriosa di quella entità, alla quale deve offrirsi incenso oppure sacrificare vittime umane. Egli vuole farsi testimoniare come il Dio che va in cerca del piccolo, dell'insignificante, che si abbassa fino alla polvere, che è capace di amare tanto da rendersi ridicolo; in breve: egli vuol farsi testimoniare come il Dio di Gesù Cristo».
Il vescovo Wanke concretizza le sue idee portanti sulla chiesa in servizio con plastica espressione: «Diciamo allora tutto questo in modo concreto: Ogni comunità dovrebbe avere il suo `gruppo di S. Vincenzo o di S. Elisabetta' vecchio stile, gruppi che esprimono l'autonoma iniziativa del laico autentico, che cerca solo in maniera nuova i suoi impegni e li organizza. Comunità personali, gruppi religiosi di élite trovano una giustificazione della loro esistenza soltanto se esprimono una testimonianza diaconale verso il mondo che li circonda».
Forse riaffiora qui un'obiezione. Si potrebbe sospettare che si tratti di una vecchia forma di azione che le comunità non potrebbero continuare a svolgere. Di fronte a tale obiezione va osservato che la diaconia, di cui stiamo parlando, ha un fondo spirituale: nell'esercitare la sua diaconia, la chiesa deve spogliare se stessa come Gesù Cristo. Si vuole intendere cioè che il cammino da percorrere dovrebbe essere quello stesso indicato da Dio, sull'esempio della diaconia di Gesù, in modo da riflettere un consapevole essere con Dio e l'umanità intera con le sue concrete necessità.
Paul M. Zulehner riassume questo insieme di «esperienza mistica di Dio» nella comunità e diaconia in tre proposizioni conclusive: (1) Come popolo di Dio la chiesa è mistica; una chiesa non mistica non può essere popolo di Dio. (2) Più la nostra chiesa sarà mistica e più sarà fraterna. (3) Più la nostra chiesa sarà mistica e più diventerà «politica». Nel concetto politico va riconosciuta la dimensione del servizio, della diaconia. Non dovremmo però in nessun caso parlare di mistica e di pastorale mistagogica in senso fondamentalistico-pietistico.
«ESSENTIALS», ULTERIORI ESSENZIALI FONDAMENTI E CONDIZIONI PER LA PASTORALE GIOVANILE
In questa terza parte - in forma più sintetica e in certo modo anche come ulteriore legittimazione teologica dei contenuti della nostra teoria-prassi appena tracciati - vanno elencati altri elementi «essentials» di pastorale giovanile.
1. Vale anzitutto prendere seriamente e far emergere una verità testimoniata dalla bibbia che lo Spirito è su tutte le bocche, quindi anche su quella dei giovani.
Ricordo Gioele 3,1: «E avverrà dopo questo che io effonderò il mio spirito sopra tutti gli uomini, e i vostri figli e le vostre figlie profeteranno, e i vostri vecchi faranno sogni e i vostri giovani avranno visioni».
Oppure pensiamo a Geremia, il quale tenta di obiettare a Jahvé che egli è ancora troppo giovane per il ruolo di profeta: ma Jahvé lo convince a parlare in nome suo. Ricordiamo la vocazione del giovane Samuele (1 Sam 3,1-19), che è al servizio dell'anziano Eli, in un tempo in cui le visioni non sono più tanto frequenti. Non il sacerdote stanco del lungo servizio ma un ragazzo, Samuele, può udire la parola di Jahvé.
2. Il Concilio Vaticano II, come dice Elmar Klinger, ha dichiarato «la vocazione dell'uomo come punto-cardine della fede». Così la Gaudium et Spes all'art. 11: «La fede illumina tutto con una nuova luce, rivela il decreto divino rispetto alla vocazione integrale dell'uomo e orienta quindi lo spirito a soluzioni veramente umane». A nessuno può dunque negarsi una vocazione da parte di Dio.
3. «Il progresso dogmatico», come afferma Elmar Klinger, del Vaticano II è stato in quella «unione fra dottrina e vita, fra dogma e pastorale» promossa dal Concilio stesso. In questa prospettiva i giovani, con la loro spinta alle opzioni alternative, rappresentano un dono profetico, che rende chiaro il necessario legame fra dottrina e vita e lo esige con forza.
4. In cerca di una condizione essenziale per la pastorale giovanile, dovremmo dedicarci seriamente a studiare lo spirito che anima il documento CELAM: «Gioventù, chiesa e cambiamento. Un progetto pastorale per promuovere la civiltà dell'amore. Bogotà 1984».
Nel capitolo Il giovane e la chiesa latino-americana leggiamo: «Il compito particolare della gioventù è quello di promuovere e realizzare la concreta accoglienza del laico fra il popolo di Dio. Ma questo non deve risultare una specie di «clericalizzazione» del laico, bensì un riconoscimento del suo ruolo specifico, che risulta altrettanto importante e necessario come quello di qualsiasi altro membro della chiesa». Viene citato quindi il documento di Puebla: «La chiesa ha fiducia nei giovani. Essi sono la speranza della chiesa. La chiesa vede nella gioventù latino-americana un vero potenziale per il presente e per il futuro del suo lavoro di evangelizzazione. Poiché la gioventù riempie la compagine sociale di autentica forza vitale, la chiesa decide di dare la precedenza ai giovani, in vista della sua missione di evangeli77a7ione in questo continente».
Dopo questi succinti e rapidi accenni agli «essentials» della pastorale giovanile, nell'ultima parte si tratterebbe ancora di esprimere in forma di tesi alcune linee direttive per la stessa pastorale giovanile, che derivano dalle considerazioni fin qui fatte.
SETTE TESI PER UN ORIENTAMENTO OPERATIVO TEOLOGICO-COMUNITARIO DI UNA PASTORALE GIOVANILE
1. Per quanto riguarda la pastorale giovanile nella chiesa, torna conveniente un fondamentale cambio di paradigmi, cioè non considerare più i giovani come oggetti degli interessi strategico-pastorali di una chiesa di adulti, in particolare di quelli che esercitano il ministero ecclesiale, ma vederli seriamente come soggetti del proprio essere chiesa.
2. L'esplicito e istituzionalizzato legame dei giovani a sé di una comunità non deve diventare condizione aprioristica di ogni cooperazione con essi. Motivazione: riconoscere e convincersi seriamente che ogni essere umano, prima e indipendentemente da ogni legame riflesso con la chiesa, riceve da Dio la sua vocazione, la quale certamente lo introduce nella comunità dei credenti, per condurlo verso di lui.
3. Scopo della pastorale giovanile non può essere il reclutamento dei giovani come elementi istituzionali della chiesa per rendere stabili le strutture di questa. Suo scopo ha da essere piuttosto l'accompagnamento del giovane nel processo di ricerca della sua identità e l'aiuto perché giunga a realizzare se stesso mediante il significato specifico di proposta della fede cristiana.
4. Allo stile della pastorale giovanile appartiene in modo irrinunciabile il confronto reciproco fra i giovani e la chiesa degli adulti, nella quale le due parti si incontrano non come appartenenti una all'altra, ma come entrambe su un cammino di fede.
5. Da qui si capisce come diventino necessarie ed essenziali due forme di esistenza comunicativa per la pastorale giovanile: una sono i gruppi di coetanei, ma l'altra anche «forme sociali dell'intera comunità al disopra dello stacco generazionale», affinché la pastorale giovanile possa uscire da una collocazione periferica e secondaria.
6. La pastorale giovanile deve svolgere la sua azione nella collettiva fiducia dello spazio interno comunitario come anche in rapporto con l'intera società. Essa non deve promuovere il comportamento cristiano dei giovani soltanto per assicurarsi una propria isolata sussistenza, ma sia attenta anche alle conseguenze che derivano dal vangelo per la comunità intera nel suo confronto coi problemi della società.
7. La pastorale giovanile della chiesa non dovrà soltanto ammettere, magari con riluttanza, una pluralità di forme nella prassi della fede; ma, proprio per il carattere di identità di ogni essere umano, dovrà piuttosto sostenere e promuovere tale pluralità; poiché infatti tutti i giovani, di entrambi i sessi, ricevono da Dio la loro vocazione, che essi dovranno poi autenticare, ciascuno per se stesso, nel confronto comunitario con messaggio di Cristo.
Avevamo assunto l'impegno di tracciare delle linee di orientamento operativo in senso teologico-comunitario per una pastorale giovanile. I giovani rappresentano l'oggetto materiale delle nostre considerazioni; l'oggetto formale però è l'attuale concetto teologico di comunità. Da tali linee di orientamento ci sentiamo sollecitati verso una pastorale giovanile che, conforme alla vocazione che ogni persona umana riceve direttamente da Dio, prende seriamente in considerazione questa persona nel suo essere-soggetto e in tal senso orienta il suo operato e il suo stile di azione.
Riporto infine una specie, diciamo così, di orientamento operativo, che traggo dalla letteratura. Il poeta Michael Ende traccia il ritratto di una bambina, la piccola Momo. Faremmo sicuramente qualche passo in avanti, se l'atteggiamento di questa bambina trovasse più ampia valutazione nella pastorale giovanile:
Momo sapeva ascoltare in tal modo,
che anche gli sciocchi di colpo
avean giudiziosi pensieri.
Non perché
dicesse o chiedesse qualcosa che l'altro a tali pensieri
guidasse, no;
restava lì solo seduta
e l'ascoltava
con tutta la sua attenzione, con tutto il suo interesse.
Lei lo guardava soltanto
coi grandi occhioni profondi,
e quello sentiva che allora sbocciavano in lui dei pensieri,
che mai si sarebbe sognato
di avere nascosti in se stesso.
(Michael Ende, Momo)
