Crisi, teologia,

salvezza

Armido Rizzi 

 

CRISI

 

Ieri 

In un'opera di piccola mole e di grandi ambizioni, M. Buber affronta la crisi antropologica del presente - del suo presente - affermandone l'incomparabile gravità ma, insieme, inscrivendola nella lunga storia del pensiero umano come avvicendarsi ciclico di crisi.¹

L'umanità ha già conosciuto periodi più o meno lunghi di crisi. Tuttavia, rispetto a quelle del passato, la crisi che Buber legge nel suo presente esibisce un tratto inedito: più di quanto fosse mai accaduto nel passato, è traboccata dal recinto del pensiero all'ambito dei rapporti reali, non è più crisi di un sistema concettuale ma di una trama di relazioni che definiscono effettualmente l'esistenza dell'essere umano nel mondo. Tra la seconda metà dell'Ottocento e la prima del Novecento, il cosmo umano viene corroso non più dalla nuova scoperta di dimensioni della realtà, da sempre presenti ma prima rimosse o comunque ignorate (come appunto l'esistenza del male o l'infinità dell'universo o l'irriducibilità dell'esistere umano alla logica di una sistematica razionale senza sbavature). Viene invece corroso dalla progressiva avanzata di una nuova situazione reale: l'affermarsi della borghesia capitalista, con un duplice effetto di decisa ambiguità: da un lato, la vittoria dell'individualismo e la progressiva decomposizione del legame sociale, dall'altro l'alienazione dell'individuo dovuta alla perdita di controllo sul mondo che lui stesso aveva fatto sorgere. Questo mondo è la tecnologia, che da strumento diventa macchina autonoma; è l'economia, che invece di servire i bisogni umani li sfrutta al servizio della produzione illimitata; è la politica, che da governo della città umana si trasforma in ingovernabile apparato di potere.²

Tuttavia la crisi ha una sua positività: costringe a porre il problema dell'essere umano senza reticenze o scappatoie. E questa, se così si può dire, la sua grazia; ed è il motivo ispiratore e conduttore del testo di Buber, il quale è fedele al proprio titolo: più che dare una risposta (che occupa soltanto le ultime pagine del libro), formula la domanda. La crisi ha, infatti, una virtù problematizzante, in quanto obbliga a ripensare e ridefinire l'identità dell'essere umano.

Riprendendo nel dopoguerra la sua analisi, Buber individua nella tensione tra individualismo e collettivismo - versione antropologica dei blocchi economico-politici allora contrapposti - il campo problematico entro il quale (e, insieme, oltre il quale) cercare la ridefinizione dell'umano. Egli ripropone allora, come il «terzo autentico aldilà della falsa alternativa», la relazione, l'uomo- con l'uomo, come cellula dell'identità antropologica teorica e pratica.

Gli anni del secondo dopoguerra sono stati in Europa il tempo della ricostruzione, così che al vissuto e al pensato di crisi subentrò, pur nella duplice antitetica visione del progresso capitalista o della speranza rivoluzionaria, un clima di ottimismo, di fiducia nel futuro (di cui il concilio Vaticano II è stato, in certo senso e misura, la versione ecclesiale). Eppure, già la seconda metà degli anni Sessanta conobbe forti movimenti di antitesi a questo ottimismo: nei paesi ricchi, la contestazione giovanile al sistema economico-politico dell'Occidente (e, per gli Usa, anche al sistema militare dispiegato nella guerra del Vietnam); in America Latina, la critica allo sviluppismo, che prometteva al continente la partecipazione al progresso economico dell'Occidente, e il suo rovesciamento nella teoria della dipendenza, che ne evidenziava la condanna a restare periferia e a pagare i prezzi di quel progresso senza dividerne gli utili.

Gli anni Settanta, inoltre, sono caratterizzati dall'insorgere della crisi energetica e della crisi ecologica: fenomeni che gettavano una fitta ombra di dubbio sulla promessa di sviluppo indefinito che la ripresa capitalista post-bellica aveva alimentato.

A prima vista, si trattava complessivamente di una ripresa e di una attualizzazione dei motivi di crisi già presenti nei primi decenni del secolo. In realtà, la critica investiva ora, dietro le prestazioni e le stesse speranze cresciute all'ombra della cultura illuminista, anche la civiltà cristiana che le sottendeva. Infatti, apparve chiaro che l'Illuminismo, o almeno le sue versioni più vistose, pur rifiutando il referente religioso di quella civiltà - Dio come principio e il suo regno come fine - ne aveva assimilato l'orizzonte di valori, in particolare il sentimento e la concezione della storia come cammino verso un punto omega di perfezione o come movimento di indefinita perfettibilità. La modernità non aveva cancellato la civiltà cristiana, l'aveva secolarizzata, vale a dire trasferita su un piano umanistico e mondano; non aveva rappresentato l'eclissi del Senso, ma la sua immanentizzazione dentro la storia.

 

Oggi

Ebbene, quella che venne chiamata la postmodernità determinò la crisi della modernità, operando una seconda secolarizzazione, svuotando cioè l'orizzonte di senso della storia umana: mise a nudo il carattere ideologico dell'utopia comunista e il carattere puramente strumentale del progresso materiale capitalista. Perciò, negli anni Ottanta si parlò non soltanto di crisi del Soggetto, della Ragione ma, in termini più generali, di crisi del Senso, dei Fondamenti, della Civiltà.

Tuttavia, nelle analisi della crisi si annidava un equivoco sostanziale e, perciò, dirimente. Il loro oggetto e bersaglio sembrava essere quella visione della storia che, assegnandole un fine unitario e necessario, alimentava l'utopia totalizzante: l'immagine futura di una società giusta e felice. Immagine che il marxismo appassionatamente annunciava come effetto di un capovolgimento che avrebbe messo fine alla preistoria umana e dato avvio alla sua vera storia, e che il tecnocapitalismo sornionamente, ma con concrete anticipazioni, prometteva come risultato di un progresso lineare.

La crisi di questa utopia, in particolare nella sua versione comunista (sfociata nel crollo dei Paesi dell'Est Europa nel 1989), sembrava dischiudere spazi alla creatività degli individui, all'assunzione di impegni personali, non irrigiditi dentro il modello di un progetto unitario. In altre parole, se la militanza politica perdeva terreno per l'oscurarsi del fine che l'aveva alimentata, si apriva lo spazio della responsabilità etica, disponibile a lavorare per fini meno ambiziosi ma più verificabili, meno aureolati di sogno ma più concreti.

In realtà, non ci volle molto per capire che si trattava di un abbaglio. La crisi del soggetto non travolgeva soltanto le grandi utopie e le organizzazioni politiche che si volevano al loro servizio; altrettanto, e forse più ancora, corrodeva dall'interno il principio etico: la coscienza, nell'accezione qualificata di istanza del bene, del giusto, del dover-essere; quella coscienza che non può investire la storia universale se non in quanto inabita e agita le storie individuali, che fa di ogni individuo la sorgente di decisioni responsabili.

Anche la crisi del soggetto etico veniva da lontano; a ben vedere, il dissesto della civiltà occidentale presentava, sotto le crepe vistose del macrosistema, le più sottili fenditure dentro il soggetto individuale. Era questo soggetto a sgretolarsi sotto i colpi del la demistificazione operata da F. Nietzsche e da S. Freud e recepita dalla letteratura - filosofica e narrativa - della crisi.

Rimasta per decenni sotterranea o elitaria, questa crisi era come in attesa di un detonatore per esplodere. Questo giunse con il Sessantotto: quel movimento giovanile che, prima negli Stati Uniti e poi in Europa, pensò di rovesciare il sistema e invece rovesciò la coscienza, pensò di liberare gli oppressi e invece liberò il desiderio. Sotto la ribellione politica dei giovani americani ed europei covava la mutazione antropologica; lo slogan «non facciamo la guerra, facciamo l'amore» era, nella maggioranza dei casi, il rifiuto superficiale dell'ingiustizia della guerra e la rivendicazione sostanziale della libertà degli impulsi vitali: era il «vietato vietare».³ La dimensione politica si è ampiamente perduta per strada, quella antropologica ha trionfato, al punto che la vittoria del desiderio ha perso il suo carattere trasgressivo, di ribellione contro l'autorità (genitori, Stato, Chiesa, scuola, ecc.) ed è diventata un possesso saldamente acquisito e un esercizio tranquillo.

Ma la liberazione del desiderio non è esclusivamente l'effetto di un'evoluzione culturale; questa ha trovato conferma nel concomitante accrescimento del potere effettivo dei soggetti desideranti, cioè nello straordinario aumento dei beni che le conquiste tecnologiche degli ultimi vent'anni mettono a disposizione degli abitanti dell'Occidente. Comodità domestiche ed eleganza dell'abitare, cura del corpo - dalla salute al fitness alla bellezza - possibilità di conoscere il mondo viaggiando o standosene a casa (cd-rom con concerti, film, opere letterarie e figurative, rappresentazioni di paradisi naturali, ecc.), offerte culturali a ogni svolta d'angolo, globalizzazione delle comunicazioni e degli acquisti (e-mail, ecommerce) a disposizione di tasche anche relativamente modeste, per non dire delle nuove possibilità di procreazione attraverso le biotecnologie avanzate.⁴

C'è un terzo aspetto che concorre alla vittoria del desiderio: la sua promozione a diritto. Il discorso sui diritti umani è diventato estremamente ambiguo in forza di un processo di soggettivizzazione per cui non è il carattere elementare del bisogno (cibo, salute, casa, lavoro, ecc.) a determinare la consistenza del rispettivo diritto, ma l'intensità del desiderio o del progetto individuale. E quanto rilevava, quasi una quindicina di anni fa, il card. Martini in un suo discorso alla città: conservatori e progressisti convergono nel considerare l'individuo «soggetto di libero e non sindacabile esercizio» dei propri diritti: gli uni in campo economico, gli altri nel campo dell'etica individuale.⁵

Le tre dimensioni del nuovo soggetto convergono nel costituire quello che mi piace chiamare il «desiderio sovrano»: sovrano perché dotato di potere (il potere d'acquisto è il terminale necessario del potere tecnologico ed economico), poi perché esente dalla sottomissione alla legge, infine perché investito di un diritto che è una forma di sacralizzazione della libertà soggettiva.⁶

Dal punto di vista della soggettività individuale, la crisi presenta indubbiamente tratti di liberazione, di gratificazione, di espansione dell'io. D'altra parte, che questi tratti non corrispondano a un profilo di autenticità viene documentato da un duplice ordine di constatazioni: dalla presenza delle sofferenze e dei guasti che l'accompagnano (droga, suicidi giovanili, anoressie, ecc.) e dalla catena di effetti che lo stile di vita occidentale provoca nel mondo povero. Effetti oggettivi: il desiderio sovrano determina, in quanto catalizzatore dei consumi, il sistema di produzione e di distribuzione dei beni, da cui il mondo povero rimane escluso; ma pure effetti soggettivi, in quanto gli esclusi non restano immuni dalla logica del desiderio: a mancare loro è soltanto il potere reale d'acquisto dei beni, mentre la liberalizzazione del desiderio e la sua promozione a diritto vengono incentivate dalla diffusione planetaria dei modelli occidentali. Con l'esito, da un lato, della disintegrazione del residuo ethos comunitario, dall'altro, della frustrazione pronta a esplodere in rabbia fino alle forme di terrorismo.

È con questa tipologia umana che le chiese cristiane e, al loro interno, le teologie devono fare i conti. Il che non significa assumere il presente come misura della propria identità di fede, ma lasciarsene interpellare in funzione di un ripensamento critico di quest'identità. Come diceva un grande teologo del secolo scorso: dobbiamo avere in una mano la Bibbia, nell'altra il giornale. Un compito arduo, che non ha perso nulla, rispetto ad allora, della sua urgenza.

 

TEOLOGIA (INTERMEZZO)

 

La teologia del Novecento (almeno nelle sue versioni occidentali) può essere ricondotta, in maniera schematica ma non scorretta, a due movimenti fondamentali: il primo, centrato sull'esistenza e la decisione individuale, il secondo sulla trasformazione delle strutture e delle istituzioni. Si può anche indicare una sommaria periodizzazione, che vede prevalente la centralità dell'individuo nella prima metà del secolo (dalla Romerbrief barthiana alla lettura esistenziale bultmanniana del Nuovo Testamento e, in campo cattolico, alla svolta antropologica di K. Rahner); e l'attenzione, riformatrice o rivoluzionaria, alla mutazione strutturale nell'ambito statuale o ecclesiale nella seconda metà (Teologia politica e della speranza, Teologie della Liberazione nel Terzo Mondo, Teologia femminista).

Ad accomunare le due tendenze è il riferimento costante alla parola di Dio come elemento normativo del pensare teologico; riferimento che, tenuto costantemente vivo nella teologia protestante, rientra attorno alla metà del secolo (prima ancora del concilio Vaticano II) nella teologia cattolica con il moto e il programma di ritorno alle fonti. Inoltre - ed è il secondo punto che accomuna le teologie del Novecento - il riferimento alla parola di Dio nelle Scritture viene declinato in forma critica, non soltanto con l'adozione e l'invenzione di tecniche appropriate (in particolare la critica storica e letteraria), ma attraverso il confronto con i problemi teorici dell'interpretazione, aprendosi cioè all'irruzione di una coscienza ermeneutica.7

Sono convinto, non da oggi, che l'approccio più promettente alle Scritture in ordine sia al pensare teologico sia - e prima ancora - al vivere credente vada cercato nella coniugazione dei due momenti della teologia del Novecento; con più precisione, nell'innesto della Teologia della Liberazione (con particolare riferimento a quella latinoamericana) sull'interpretazione esistenziale di R. Bultmann. Non intendo proporre una ricostruzione di storia delle idee, bensì una riflessione che assuma gli elementi essenziali delle due visioni, che riconduca ognuna delle due a quell'intuizione che l'ha generata e ne colga la necessaria correlazione con l'altra. Potrei dire: è la correlazione tra pistis e agape, dove la prima è l'accoglienza offerta all'amore di Dio, al dono della creazione e dell'alleanza che genera il soggetto umano, e al perdono che lo rigenera dentro la storia di perdizione; e l'agape è l'incarnazione di questo amore divino nella prassi di giustizia, la sua oggettivazione nei frutti, nella vita buona delle relazioni e delle istituzioni. Ma con questo siamo ormai alla parte propositiva o costruttiva del nostro itinerario.

 

SALVEZZA

 

Che cos'è? 

Propongo di interpretare la categoria di salvezza attraverso quella, che ci è diventata più familiare, di senso. Non che questa non presenti ambiguità; ma è proprio attraverso la loro chiarificazione che possiamo raggiungere una comprensione corretta di cosa intendere con salvezza.

Quando pensatori della statura di S. Freud, M. Weber, J.-P. Sartre affermano che il mondo, e l'individuo nel mondo, non hanno senso, vogliono dire che dietro o dentro il mondo e l'individuo non c'è né un Dio creatore né una natura naturans, non c'è alcun disegno né fine, non c'è un perché che ne giustifichi l'esistenza. E questa la prima accezione di senso, che possiamo chiamare ontologica, condivisa da chi lo afferma e da chi lo nega.⁸ Le religioni sono state, in forme diverse, le annunciatrici del senso, e le grandi ideologie illuministe e post-illuministe (in particolare il marxismo) hanno ereditato e secolarizzato questo annuncio; mentre il Novecento è stato il secolo dell'alterna vicenda di cancellazione e riaffioramento, comunque di progressivo declino.

La seconda accezione di senso è legata all'azione umana: nessuno agisce se non in vista di un fine, di un obiettivo da raggiungere; è il fine che dà senso all'azione in quanto la suscita e la alimenta, da quella minima di muovere il braccio per impugnare un oggetto, alla serie articolata e totale, individuale o collettiva, per la conquista di un grande traguardo.

La salvezza è la coniugazione delle due accezioni del senso; con più precisione, è quel compimento dell'esistenza umana - e del cosmo come suo habitat - che si verifica quando il senso soggettivo si sintonizza sul senso ontologico, quando il soggetto orienta attivamente la propria esistenza come consentimento al senso globale della realtà.

Quando si parla di eclissi - o di crisi - del senso ci si riferisce alla sua valenza ontologica e dunque globale ma, di conseguenza, all'impossibilità dei soggetti umani di inserire la propria azione dentro questo orizzonte e alla necessità di sostituirvi un profilo di senso di cui quei soggetti sono creatori. Ma qui sorge l'interrogativo critico fondamentale: che cosa significa propriamente questa eclissi? Che ciò che il religioso di ogni tempo, e il cristiano degli ultimi venti secoli, hanno considerato vero si è dimostrato invece illusorio? O, al contrario, che quella verità, che non ha cessato di essere tale, si è oscurata agli occhi della nostra epoca? In altre parole, il fenomeno sociologico e culturale dell'eclissi del senso è suscettibile di due letture agli antipodi: che testimoni l'irrealtà, finalmente svelata, del senso ontologico o, viceversa, la cecità di una cultura che non riesce più a coglierne la realtà.

Vorrei qui proporre una terza possibilità, che riprende e cerca di precisare l'intuizione di Buber: la crisi attuale ha una «virtù problematizzante» che si incunea tra la negazione del senso ontologico e la sua pura e semplice riaffermazione, ed è la sua dislocazione. Il luogo ontologico del senso nelle religioni e, più tardi, nella filosofia è stata la natura: dalle forze naturali nella loro ambigua valenza ma sostanziale positività nei confronti della vita umana (religioni) all'ordine della finalità e dell'armonia del cosmo come valore in sé (filosofia). In ambedue i casi, dalla natura e dalle sue leggi (mitiche o cosmologiche) venivano derivate quelle altre leggi che sono le regole del vivere e del convivere umano. Lungo questa linea evolutiva si può dire che la filosofia, quale si è sviluppata in Occidente, è la prosecuzione delle religioni naturaliste, che ne traspone dal piano esistenziale al piano teorico la fondante relazione con la natura. La religione biblica rappresenta allora una rivoluzione sia nell'ambito della storia delle religioni sia, più ampiamente, in quello della storia dello spirito umano, perché come luogo dell'epifania del senso non c'è più la natura, il Divino cosmico, ma il Dio personale che fa alleanza consegnando la Legge.⁹ Il rapporto con la natura non viene certo cancellato ma perde la sua autonomia e priorità, e viene inscritto dentro la logica dell'alleanza: la natura diventa la terra promessa, donata come benedizione ma vincolata all'osservanza della Legge. La salvezza è la giustizia che genera la pace (Is 32,17); dove questa - lo shalom biblico - ben più che la semplice non-belligeranza, dice la pienezza armonica di tutte le relazioni, tra gli esseri umani e con la natura.

Si ha così un processo di de-naturalizzazione e di eticizzazione del Divino, che è il vero cuore della religione ebraica, e che l'evento cristologico, più che superare, ricostituisce; perché tutto il dramma e lo splendore della redenzione può essere compreso soltanto dentro il quadro dell'alleanza e della colpa, come il più (mallon: Rm 5) della grazia-perdono in quanto ritessitura di quella grazia-dono che è l'alleanza.

Ora, questo processo di eticizzazione del Divino e della relazione umana con questo si è inceppato, prima nella storia di Israele poi in quella del cristianesimo, a causa di una serie di vicende e di fattori - culturali e politici, psicosociali e scientifici - che, per limiti di spazio, non possiamo approfondire. La crisi odierna è come un precipitato di tutti questi fattori; ma proprio per questa sua ampiezza e profondità, forse senza confronti, offre la possibilità e l'invito a riprendere, quasi statu nascenti, la riflessione sull'identità della fede cristiana. Spingere a fondo la eticizzazione del cristianesimo significa percorrere la via stretta che passa tra il naturalismo e il liberismo. Significa resistere alla tentazione di ricostruire una metafisica cristiana, con le sue derivazioni ecclesiastiche e politiche, senza però ammiccare al liberismo come presunto figlio della fede cristiana.

Il punto fondamentale è riconoscere, nella enunciazione di principio come nelle conseguenze effettive, lo scarto tra la universalità della gratia Christi e la particolarità della Chiesa cristiana (delle Chiese cristiane), sostituire allo extra ecclesiam nulla salus lo extra conscientiam nulla salus. Dove per conscientia si intende quella trascendenza immanente che è l'esperienza etica anche sprovvista di ogni connotazione religiosa. Secondo l'indicazione offerta nella Gaudium et spes (nn. 16 e 22), in ogni «buona volontà» è presente il mistero dell'agape creatrice e redentrice: presente anche se non riconosciuto, secondo una modalità cognitiva esperienziale che attende di essere pensata teologicamente. Al tempo stesso, questo attestato salvifico alla buona volontà, alla conscientia, è la forma più idonea per prendere le distanze dal liberismo etico, che insieme con la religione travolge anche l'istanza della legge interiore, tacitando la voce della coscienza in nome del desiderio e della libertà sovrani.

Questa prospettiva comporta una revisione complessiva del modo di essere Chiesa. Il punto fondamentale è di ridefinirne l'autocoscienza proprio in termini di rapporto alla salvezza. Se la

Chiesa non è lo spazio esclusivo di questa, che cosa ne costituisce la ragion d'essere, l'identità?

 

TRE PUNTI: NEL MONDO, CON IL MONDO, PER IL MONDO

 

Nel mondo significa: qual è lo specifico della Chiesa all'interno della famiglia umana, se questa tutt'intera è raggiunta dalla parola interpellatrice che dischiude la salvezza?

Con il mondo significa: quali sono le vie da percorrere insieme con le altre religioni e con gli individui areligiosi per dare corpo alla salvezza nella misura della nostra responsabilità, cioè dentro la storia?

Per il mondo significa: quale apporto suo, differenziato, può dare la Chiesa a questa responsabilità comune, a questo compito universale?

 

La Chiesa nel mondo 

Lo specifico della Chiesa, come parte dell'umanità raggiunta dalla salvezza, è la consapevolezza del carattere soteriologico di questa. Non si tratta di tautologia: aldilà dell'etimo, intendo soteriologico non come sinonimo di salvifico ma come sua modalità: come storia di perdizione e di redenzione dentro il disegno divino di dono del senso; come l'avverarsi della redenzione nell'evento della morte-risurrezione di Gesù, in quanto atto della riconciliazione del Padre con l'umanità perduta. Se questo atto raggiunge tutti nell'anonimato della coscienza etica e delle figure religiose, è la comunità dei discepoli di Gesù, in quanto credenti in Cristo, a custodirne la memoria: nella professione di fede, nel sacramento, nello stile di vita a essi conforme. La Chiesa è in tale modo quella parte che rappresenta il tutto dell'umanità redenta (come Israele è la parte che rappresenta il tutto dell'umanità chiamata all'alleanza con Dio).

Questa nuova auto-consapevolezza, e il contesto di crisi entro la quale matura, mi pare indichino la necessità di una ristrutturazione dell'identità cristiana. E precisamente: che gli elementi che ne sono costitutivi - Parola, sacramento, vita - vengano sul terzo, la vita, e che questa venga identificata nell'agape come punto di inserzione di Dio nella storia. Con formula rapida ma corretta: agape è la res, di cui Parola e sacramento sono i signa. L'agape è la vocazione universale nella forma della vita buona, dell'esistenza etica. Non sono la Parola e il sacramento a qualificare intrinsecamente l'agape come amore soprannaturale; essi connotano tale carattere, che viene conferito dalla presenza nascosta di Dio nella coscienza, come interpellazione della libertà al bene. Il Dio etico della prima alleanza, il cui amore è mediato dalla Legge; il Dio riconciliatore della seconda alleanza, il cui amore è mediato dalla morte-risurrezione di Gesù. La buona volontà umana è la presenza attiva della benevolenza divina, che in Gesù non si è soltanto manifestata nella storia ma vi si è insediata. La rigenerazione del soggetto, il cuore di pietra che diventa cuore di carne (Ez 36) è l'immenso miracolo dell'agape divina che abita i giorni della vita umana sino alla fine dei tempi.10

In che modo si compie questo miracolo? «Modo Deo cognito», dice il concilio Vaticano II.¹¹ Il Dio che «scruta reni e cuori» (Sap 1) non lo fa dall'alto di un trono reale ma da quel centro che è «intimior intimo meo».¹² Il cristiano sa che in questo centro il Padre ha piantato la croce del Figlio da cui si effonde lo Spirito (Gv 19), e che ogni atto di giustizia e di sollecitudine, di dono e di perdono, ha la sua sorgente in questa croce; che è insieme là, nel punto unico del tempo universale, irripetibile perché sua pienezza, e qui nel punto-kairos di ogni esistenza individuale.

Questo sapere attinto dalla narrazione biblica ed evangelica è il differenziale della buona volontà del cristiano rispetto alla buona volontà dell'individuo diversamente religioso e dell'umanista areligioso. Esso introduce alcune dimensioni che entrano a fare parte dell'identità, e dunque della gioia e della responsabilità, della comunità dei credenti.

Vi introduce l'azione di grazie come tonalità di fondo di un'esistenza che sa di essere avvolta - individualmente e globalmente - nella creazione e nella redenzione («a lode della sua grazia gloriosa»: Ef 1); vi introduce l'invocazione per tutta la parte di creazione ancora irredenta; vi introduce la partecipazione alla tenerezza (rahamim) di Dio come potenziamento e pacificazione (sintesi paradossale e mirabile) della lotta per la giustizia, come perdono che rinuncia alla violenza e si affida alla forza creativa della pazienza e della solidarietà.

Azione di grazia e invocazione trovano la loro espressione corale nella celebrazione del sacramento, in particolare dell'eucaristia: benedizione umana che sale a Dio in forma di riconoscimento della benedizione che da lui discende; domanda accorata e fidente che accompagna ancora e più la nostra fatica di vivere.

Liberata dal falso privilegio dell'esclusività della salvezza, l'identità cristiana non è per questo appiattita sul falso presupposto della parità di tutte le religioni. Non è il confronto con le altre religioni o con gli umanesimi a intaccare questa identità: è la crisi dell'Occidente che ha investito anche le Chiese nella forma di mentalità diffusa: quella che abbiamo chiamato la sovranità del desiderio. Il rimprovero, in parte giustificato, di avere enfatizzato le componenti dottrinali e precettistiche delle religioni si traduce spesso in legittimazione di una selezione delle verità credute e delle norme accettate, secondo l'istanza della gratificazione individuale. L'esigenza di personalizzazione della fede, che aveva accompagnato il rinnovamento conciliare, si stempera e si deforma nell'atteggiamento di opzionalità nei confronti del Credo e del Decalogo; dove lo stesso richiamo all'amore come centro della rivelazione cristiana rischia di fare la copertura a una visione di Dio ridotta a misura «umana, ma troppo umana».

Questo rischio può prendere la forma di abbandono delle Chiese cristiane per seguire offerte religiose più consone alle attese e ai desideri diffusi; o può configurarsi come silenzioso adattamento delle Chiese a quelle attese e a quei desideri.

La situazione rende urgente quella che è stata detta nuova evangelizzazione; purché quel nuova non si limiti a sottolineare la necessità di un rilancio dopo la fase di stanca, ma segnali la necessità di quella che chiamavamo ristrutturazione dell'identità cristiana: una traditio fidei dove il kerigma abbia nell'agape il suo centro e l'agape abbia nel kerigma il suo racconto fondante e il suo alimento; dove l'agape come comandamento (la Legge) non sbarri la strada all'agape come accoglienza e perdono (l'Evangelo) e dove il perdono non diventi compromesso nei confronti del comandamento; dove la «grazia a caro prezzo» (D. Bonhoeffer) non si anchilosi in rigorismo e il «giogo soave e leggero» (Mt 11) non si afflosci in lassismo.

Liberata dall'ansia di dover essere Chiesa di massa perché luogo di salvezza per tutti e dalla tentazione di diventare setta di eletti, luogo di salvezza per pochi, la comunità cristiana può leggere la sua situazione ormai effettiva di essere, in Occidente, minoranza come condizione favorevole per diventare ciò che è chiamata a essere: segno particolare della salvezza universale; segno non come distintivo da esibire ma come trasparenza di realtà vissuta: l'agape come res diventa si gnum, visibilità del Dio nascosto e testimonianza della sua presenza.

Da questa ritrovata e rinnovata identità fluiscono gli altri due momenti della realtà ecclesiale.

 

La Chiesa con il mondo 

Una Chiesa che sa di essere parte, non solo di fatto ma di principio, cessa di considerare chi le è esterno nei termini negativi dell'errante sul piano della verità e del deviante sul piano del bene; si acclimata alla convinzione di avere accanto a sé non nemici o antagonisti ma compagni di strada. Compagni problematici, certo; così che il camminare con comporta preliminarmente l'accordarsi sul percorso, il definire l'itinerario comune. Vorrei fissare brevemente due condizioni di questo con: il dialogo tra le religioni e l'accettazione - vigilante - della laicità dello Stato.

 

a) Dialogo tra le religioni

Considero un vizio epistemologico sostanziale quello di applicare alle religioni il principio democratico dell'uguaglianza tra cittadini; mentre infatti questo principio mette giustamente tra parentesi le differenze, ogni religione nasce e si mantiene come differenza, e può incontrarsi con le altre soltanto dall'interno della propria differente identità.

Questo dall'interno coinvolge molti piani dell'identità. Anzitutto, quello più propriamente religioso o teologico. L'universalità della salvezza in Cristo, come punto cardine della fede cristiana, costituisce a un tempo l'asse dell'identità della Chiesa e la sua principale risorsa dialogica. Il che non autorizza a pensare o a sospettare che le altre religioni siano incapaci di un'analoga apertura: in nome del Dio rivelatosi a un popolo come il Dio di tutti i popoli (ebraismo) o del Risveglio alla verità del Tutto realizzatosi esemplarmente in un individuo umano (buddhismo) o in altre forme ancora. Né queste diverse forme di vivere la partecipazione alla salvezza autorizzano a pensare che la fede nell'universalità di Cristo inabiliti a un autentico dialogo interreligioso.

Aggiungiamo che anche un'intolleranza dottrinale, per cui una religione identificasse se stessa con lo spazio esclusivo della salvezza, non diventa automaticamente una fonte di inimicizia nei confronti delle altre. Se infatti impedisce il dialogo teologico, non necessariamente fomenta l'aggressività (la denuncia della coniugazione verità-violenza è una comoda iperbole del relativismo postmoderno). Lo zelo per conquistare alla salvezza, identificata con la propria religione, coloro che ancora non vi appartengono può trasformarsi in guerra santa, ma può anche attuarsi nella preghiera per la loro conversione o in pacifica proposta della verità attraverso la predicazione. È quanto testimoniano, tra l'altro, molte pagine dell'evangelizzazione sia dell'Europa che del Nuovo Mondo. A trasformare la verità religiosa in principio di adesione coatta è l'improprio connubio tra religione e potere politico; al contrario, una verità religiosa consapevole di se stessa sa che l'adesione richiesta può soltanto essere data liberamente, senza coazione (e senza plagio o altri espedienti tattici).¹³ Anche verità non disposte a confrontarsi sul piano dottrinale possono trovarsi in accordo o vicine, ad es., su posizioni etiche, e attivare in questo campo una feconda collaborazione.

Non basta. Aldilà del confronto dottrinale o del consenso etico oggettivo, si apre l'intero arco delle relazioni personali, fatte di rispetto ^.e di aiuto, dove l'altro in quanto religiosamente diverso rimane nell'ombra perché a emergere è l'altro in quanto povero, è il suo bisogno di pane, di casa, di lavoro, di condizioni di vita che non ne feriscano la dignità; ed è, forse (in un singolare intreccio di alterità come diversità e come bisogno) l'altro in cerca di un luogo dove incontrarsi con i correligionari e insieme leggere le comuni Scritture e pregare.

E ancora: quando a incontrarsi sono le istituzioni religiose, non meno del confronto teologico, di natura sua esigente e severo, conta la volontà di cercare la pace, di riconoscere - secondo l'intuizione che fu di Erasmo da Rotterdam e del Mahatma Gandhi - che questa è la più alta manifestazione della Verità.

 

b) Lo Stato laico

La Chiesa, nella pluralità delle Chiese, dovrà riconoscere senza riserve mentali la benedizione di quell'evento che è l'affermarsi dello Stato laico: riconoscere (e qui il riconoscimento non può non essere anche riconoscenza) che la nascita dello Stato laico è stata provocata storicamente dalle guerre di religione nell'Europa del '500 e '600, e che ha permesso di porre fine a queste guerre creando una piattaforma di convivenza civile non più basata sull'appartenenza confessionale.

In questo merito genetico è avviluppato il merito sostanziale di avere affermata e praticata la distinzione tra ambito di coscienza e ambito giuridico; il che ha voluto dire, per le Chiese, la liberazione dall'indebita, per quanto diversificata, connessione con il potere politico.

Tuttavia, il rapporto con lo Stato laico presenta oggi una difficoltà collegata con la nuova autocoscienza e definizione di lai- cita attributo dello Stato. Se all'inizio, e per alcuni secoli, laico ha voluto dire non confessionale, ha però implicato come base del convivere un ethos comune, condiviso da tutti: cattolici e protestanti e anglicani, ebrei, atei. La crisi degli ultimi decenni ha eroso questo ethos permettendo e favorendo una pluralità di prospettive - teoriche e pratiche - di valore, ma soprattutto assumendo come unico valore positivo irrinunciabile l'affermazione dei diritti individuali." Con due effetti contrari ma conniventi: da un lato, lo Stato diventa pre-etico per lasciare spazio alla libertà individuale e alla pluralità delle etiche (religiose o meno); dall'altro, proprio la crisi dell'ethos comune e il conseguente disorientamento delle coscienze determinano in più di un ambito la tendenza a considerare moralmente lecito ciò che è legale, a confondere legittimità giuridica e legittimità etica, attribuendo in tale modo allo Stato laico una - per quanto involontaria - funzione di magistero etico.

Mi pare ben difficile che la comunità cristiana possa rassegnarsi, in nome del rispetto della laicità dello Stato, a questa situazione di confusione e di oggettiva ipocrisia come a un fatto irreversibile; ambiti come la giustizia sociale o come le biotecnologie avanzate non possono essere considerati questioni private da lasciare al libero gioco delle scelte individuali.

 

La Chiesa per il mondo

 

a) Il vangelo della carità

La lettura della Chiesa come parte, invece che il tutto, dell'umanità redenta non cancella la cattolicità come sua nota essenziale ma la converte da estensiva a rappresentativa; né cancella la missione come compito della Chiesa, ma la converte da diffusiva a testimoniante. La missione ne viene in tale modo sdrammatizzata: non è questione di vita o morte eterna - di salvezza - dei destinatari, secondo la convinzione che ha animato e incalzato secoli di predicazione cristiana ad gentes; è come il traboccare di una pienezza, che non intende né imporsi né rifiutarsi, che rifugge dalla propaganda come dall'esoterismo, affidandosi all'eloquenza intrinseca al proprio essere e operare. Anche l'idea di testimonianza va dunque precisata.

Anzitutto, non deve essere il fine dell'agape, della carità vissuta, ma la sua risultanza espressiva. Dar da mangiare agli affamati o consolare gli afflitti sono fini-in-sé, non occasioni per testimoniare la verità della propria fede e dell'amore che questa genera. Nella Gerusalemme celeste, Dio in persona «asciugherà ogni lacrima dai loro occhi» (Ap 21,4), nei giorni della storia egli ha bisogno delle nostre mani per farlo: questo atto è il Divino presente e operante nel mondo, qui è l'essenza della carità fatta carne.

Ma la carità operante ha di natura sua, senza cercarla, una visibilità, perché ogni azione umana è insieme atto e gesto: in quanto atto, punta all'effetto, in quanto gesto, manifesta l'intenzione che la sottende. L'intenzione è autentica quando è tesa a maturare il proprio frutto - che l'affamato mangi, che l'afflitto sia consolato - dimenticando se stessa; ma proprio in questa sua disinteressata autenticità si rende costitutivamente visibile, dà testimonianza a se stessa.

Ecco allora il secondo punto: che cosa significa che la carità dà testimonianza a se stessa? Certamente, che vi si attesta la virtù dell'individuo che la pratica; e certamente, se l'individuo è un credente, vi si manifesta la carità cristiana. Ma c'è, nella testimonianza, una dimensione più profonda: nella carità a dirsi è quel Dio che in essa opera, a dirsi nella sua realtà aldilà di ogni nome, a rivelare attraverso questo gesto che c'è l'Amore. Non un amore già conosciuto, ma questo che qui si rivela: carità e non effusione naturale, agape e non eros. Di questo Amore, l'atto d'amore dice quindi insieme l'esistenza e l'essenza, l'effettività e la qualità. Ed è questa vera e propria rivelazione segreta del Dio di Gesù Cristo a costituire la forma più alta della scoperta del Senso nel mondo del disincanto. Una scoperta non di pura contemplazione ma di interpellazione: l'essere di questo Amore è il dover essere di chi ne coglie la manifestazione; la rivelazione dell'Amore è, in chi ne viene investito, la vocazione ad amare.

Questo carattere epifanico al sopra di ogni nome non esclude che possa giungere il momento di dire il nome. Ed è se e quando al credente, che di questa epifania è stato il veicolo, verrà rivolta la domanda: perché? come mai? chi ti spinge a fare questo? Allora la rivelazione attraverso l'atto d'amore si svilupperà in rivelazione attraverso la parola: il racconto dell'agape divina nell'alleanza- creazione e nella nuova alleanza-redenzione, nella storia di Israele e di Gesù Cristo.

 

b) Il magistero di umanità

Come a metà cammino tra la silenziosa attestazione della carità vissuta e il suo dispiegato annuncio narrativo, c'è un apporto di verità che è legato alla parola senza diventare esplicita predicazione, ed è quel «magistero di umanità» di cui parlava Paolo VI. Voglio dire che vi sono espressioni della carità, pur manifestatesi nella rivelazione storica del Dio di Israele e di Gesù, che hanno una loro plausibilità etico-spirituale anche al di fuori di quel contesto narrativo, una loro ragionevolezza che una sensibile esperienza etica e una perspicace fenomenologia di questa esperienza possono saggiare e verificare.

Accenno a tre motivi che mi sembrano dotati di particolare valore intrinseco e di una più spiccata attualità:

 

1. La concezione dei diritti umani. Fiore all'occhiello dell'antropologia e della politica moderne, i diritti umani sono caratterizzati fin dalle loro iniziali Dichiarazioni (soprattutto nella Rivoluzione Francese) da una ambiguità di principio: sono centrati sull'io, su quel soggetto che della modernità è la grande conquista teorica e pratica. L'io è il soggetto capace, attivo, che in quanto tale rivendica il proprio spazio di affermazione e di espansione, riconoscendo come limite di questo lo spazio degli altri in quanto anch'essi sono degli io.

C'è dunque un principio elitario in questa concezione, dovuto non solo alle circostanze storiche - l'affermarsi della borghesia prima mercantile e poi industriale - ma alla stessa accentuazione sostanziale della soggettività come capacità, dell'ideale almeno implicito del self-made-man.

L'evoluzione dei diritti umani nell'Ottocento e soprattutto nel Novecento ha seguito due linee divergenti: da un lato, l'estendersi della loro applicazione a strati più ampi della popolazione, dall'altro - negli ultimi decenni - quella piega decisamente individualista e soggettivista che prima si è brevemente disegnato. Col risultato schizofrenico che l'Occidente si trova ad avere promosso istituzioni di elevato livello umano, complessivamente le più elevate che la storia conosca, e soggetti di sbiadito senso di responsabilità, forse i più egocentrici che la storia conosca.

Ora, nel racconto biblico è presente, in linguaggio simbolico, un'idea dei diritti dove il soggetto non è l'io ma l'altro, il che vuol dire che non è la soggettività come capacità ma come bisogno, come corporalità recettiva e vulnerabile: l'altro come povero» Viceversa, il soggetto come capacità è investito del dover-essere (dell'obbligazione, per dirla con Simone Weil) nei confronti dell'altro; un dover-essere che è il nome esigente dell'amore, che lo trasvaluta da naturale a etico, e che trasvaluta la corporeità dell'altro-povero da bisogno a diritto.

La globalizzazione dei diritti, di cui si proclama ad alta voce la necessità e l'urgenza, non potrà essere l'estensione planetaria della loro concezione e pratica, quali sono vissute dall'Occidente: non potrà esserlo per ragioni di ecologia cosmica e per ragioni di ecologia sociale; perché l'individualismo dei diritti inquina sia l'ordine della natura sia l'ordine delle relazioni umane.

Nella Bibbia - Antico e Nuovo Testamento - la concezione dei diritti dell'altro è legata alla signoria di Dio e alla parola e prassi messianica di Gesù. Tradurle in un discorso capace di udienza universale è un contributo che la comunità cristiana può offrire a una rivoluzione culturale ormai indifferibile.

 

2. Marx aveva compreso il limite della concezione moderna dei diritti e vi aveva contrapposto una visione ideale dotata di tratti di profonda affinità con quella biblica. Ma questa sua visione era segnata da un limite sostanziale: l'idea che le coscienze individuali fossero la sovrastruttura - anzi, la sua punta più fragile - di quella struttura che è l'organizzazione economica, e che perciò la trasformazione radicale di questa avrebbe prodotto anche l'individuo nuovo, naturalmente - e quindi irreversibilmente - solidale.

Il fallimento dell'utopia marxista è dovuto, prima ancora che alle degenerazioni successive, alla distorsione ideologica già presente nella concezione marxiana. E dunque la resistenza al pensiero unico, che domina oggi l'Occidente, dev'essere anche resistenza alla tentazione di rispolverare un'utopia dai caratteri intrinsecamente totalizzanti. Tra l'individualismo liberista e l'organicismo sociale (di cui il marxismo ha rappresentato la forma più elaborata), la visione biblica insinua un terzo individuo, che è l'individuo solidale non perché parte di una società liberata una volta per tutte dall'egoismo, ma perché coglie la propria verità nell'esercizio della libertà-per-l'altro. L'utopia biblica decolla dalla conversione di ognuno e di tutti, in prima persona, alla propria verità esistenziale: che nella luce del Dio di Abramo e di Gesù è vocazione (la comunità come popolo dei con-vocati) e nella luce dell'esperienza etica è istanza della coscienza e comunità di coscienze. E che, nell'un caso come nell'altro, fiorisce sulle scelte del singolo, della comunità di singoli, di cui nessuno può delegare ad altri e nessuno può sostituire altri; fiorisce nella quotidianità di piccole pratiche che possono moltiplicarsi e dilatarsi fino alla globalizzazione, senza rinunciare alla radicazione nella responsabilità individuale.

(Rivista di teologia morale, n. 173 gennaio-marzo 2012)

 

NOTE

¹ M. BUBER, Il problema dell'uomo, Elledici, Leumann (TO) 1983, 7: «Io distinguo nella storia del pensiero umano le epoche in cui l'uomo possiede una sua dimora dalle epoche in cui egli ne è senza. Nelle prime, l'uomo abita nel mondo come se abitasse in una casa, nelle altre, egli è come se vivesse in aperta campagna e non possedesse neppure i quattro picchetti per innalzare una tenda. Nelle prime, il pensiero antropologico esiste solo in quanto è una parte del pensiero cosmologico; nelle seconde, il pensiero antropologico conquista la sua profondità e, con questa, la sua indipendenza».

L'originale ebraico è del 1942; l'edizione inglese del 1947; l'ultimo capitolo è stato rielaborato rispetto a quest'edizione.

² Buber ricapitola o anticipa critiche sviluppate con maggiore ampiezza da altri pensatori: K. Marx per la critica all'economia, F. Tönnies per la filosofia della società, M. Weber per l'analisi del potere, M. Heidegger per la messa in luce dell'essenza della tecnologia. L'intento di Buber è di cogliere, nelle diversità delle aree in questione, un'unica linea di sovvertimento, un'unica struttura di autoestraniazione dell'individuo.

³ Un'ottima visione d'insieme di questo periodo viene offerta da E.J. HOBSBAWM nella sua sintesi sulla storia del Novecento: Il secolo breve, RCS Libri, Milano 1997, c. XI («La rivoluzione culturale»).

⁴ L'opera più ponderosa di descrizione socio-culturale di questo fenomeno è quella di G. SCHULZE, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Capus Verlag, Franlcfurt/Main 1992. La rivista Concilium si è ispirata a questo libro per il numero (1999)4: La fede in una società della gratificazione istantanea.

⁵ Discorso per la festa di S. Ambrogio 1997.

⁶ L'unico limite accettato è il non nuocere ad altri; dove appunto ogni altro viene considerato come un campo da non invadere, non importa se per rispetto o per indifferenza. In ogni caso, è assente l'attenzione nei suoi confronti, la cura del suo bisogno, la solidarietà verso l'umano presente in lui/lei.

⁷ Ho affrontato questa tematica in: Letture attuali della Bibbia. Dall'interpretazione esistenziale alla lettura materialista, Borla, Roma 1978; Il credente come soggetto di storia. Bultmann risponde ai «teologi politici», Borla, Roma 1978. Per un panorama della teologia del Novecento, cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992.

⁸ Affermazione e negazione sono possibili soltanto nel presupposto della corretta comprensione di ciò che è in questione.

⁹ Nel rilevamento sul periodo assiale (secc. VIII-II a.C.) come emergenza dello spirito (ragione, universalismo...) dall'età mitologica, K. Jaspers accomuna i profeti di Israele con la Cina di Confucio, l'India delle Upanishad e di Buddha, lo Zarathustra dell'Iran, la Grecia dei tragici e dei filosofi (cf. Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano 1965). Il dovuto riconoscimento degli elementi comuni non dovrebbe oscurare il senso, ancora più profondo, delle differenze che corrono tra questi grandi fenomeni culturali.

¹° Mi permetto di rimandare al mio tentativo di riflessione su questo problema: Gesù e la salvezza. Tra fede, religione e laicità, Città Nuova, Roma 2001.

¹¹ GS 22: EV 1/1389.

¹² Ma una lettura non razionalista delle due metafore dell'alto e del profondo ne evidenzia la identica intenzionalità: la trascendenza è la più profonda immanenza.

¹³ La libertà dell'atto di fede è un leit-motiv dell'azione missionaria del Nuovo Mondo: soprattutto domenicani e gesuiti ne fanno un punto d'onore del loro metodo pastorale. Già nella Relectio de Indis Francisco de Vitoria aveva dichiarato che gli infedeli «nullo modo sunt compellendi ad fidem», perché «credere est actus voluntatis, timor autem multum minuit de volontario» (Csic, Madrid 1967, 65).

¹⁴ Vedi quanto precedentemente detto sulla crisi oggi.

¹⁵Il rimando a E. Lévinas, da un lato, e alla Teologia della Liberazione, dall'altro, è d'obbligo. A distanza di qualche decennio, la necessità di considerare questo tema comincia a fare breccia anche nella coscienza di chi è preposto a istituzioni politiche ed economiche internazionali.