La legge naturale
e l’etica universale
Giannino Piana
Preceduto da un’ampia consultazione delle principali Facoltà teologiche delle diverse aree del mondo,[1] il documento della Commisssione teologica internazionale Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale [2] costituisce un importante contributo alla chiarificazione di un tema di grande interesse e di viva attualità. L’intento è ben espresso dal titolo che allude alla necessità di ricercare una «etica universale», di rintracciare cioè un patrimonio di valori etici comuni che consentano di affrontare le grandi questioni odierne, le quali, avendo assunto una dimensione planetaria, impongono l’adozione di criteri ispirati a una forma di responsabilità e di solidarietà globali. La via indicata per conseguire tale obiettivo è anch’essa suggerita dal titolo: si tratta della rivisitazione di una categoria che appartiene alla tradizione del pensiero occidentale, quella di legge naturale, che esige di essere accostata con uno «sguardo» nuovo, capace di preservarne l’identità e di rielaborarne insieme i contenuti in rapporto ai mutamenti socioculturali e scientifico-tecnologici del nostro tempo.
Le brevi note che qui proponiamo hanno anzitutto lo scopo di mettere a fuoco l’impianto e i contenuti fondamentali del documento (1), per rilevarne, in seguito, alcuni interessanti orientamenti di fondo (2) e segnalare, infine, alcuni nodi critici, che meritano ulteriore approfondimento, nonché le piste da percorrere per poterlo correttamente realizzare (3).
1. L’impianto e i contenuti del documento
Il documento si compone di cinque capitoli, preceduti da un’ampia introduzione e seguiti da una conclusione, in cui vengono sintetizzate le principali indicazioni emerse.
a) Introduzione
Nell’«Introduzione» (nn. 1-11), dopo aver rilevato l’importanza che riveste oggi il riconoscimento di beni e valori comuni e aver sottolineato l’esigenza di promuovere la ricerca di un linguaggio etico comune — ricerca alla quale anche i cristiani sono chiamati a dare il loro apporto —, vengono segnalati come vie impraticabili, perché errate o insufficienti, il positivismo giuridico, che rifiuta il riferimento a un criterio oggettivo di ciò che è giusto rifacendosi esclusivamente alla volontà del legislatore, e l’etica della discussione, che, attestandosi su un terreno puramente formale, incorre nel pericolo del mero compromesso tra posizioni diverse. La via indicata, fin dall’inizio, come praticabile è quella della «presentazione rinnovata della dottrina della legge naturale» (n. 9); via mediante la quale è possibile pervenire all’individuazione di precetti oggettivi e universali, che consentono una feconda collaborazione tra tutti gli uomini di buona volontà. Gli estensori del documento non si nascondono le difficoltà che si incontrano ai nostri giorni nel riproporre tale categoria - l’espressione «legge naturale» è spesso fonte di malintesi perché interpretata in senso «fisicista»[3] o concepita come un dato oggettivo che si impone dall’esterno al soggetto -, ma ritengono che non si debba rinunciare per questo a utilizzarla, bensì che la si debba rivisitare, accentuandone la dimensione personale ed esistenziale. A tale categoria sembra, d’altronde, rifarsi (almeno implicitamente) la stessa Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo delle Nazioni Unite (1948), nella quale i diritti inalienabili della persona risultano fondati sulla dimensione etica e razionale del soggetto umano.[4]
b) Il primo capitolo
Il primo capitolo, dal titolo «Convergenze» (nn. 12-35), è dedicato a un’ampia rassegna delle radici etiche comuni presenti nelle «tradizioni di sapienza», sia religiose sia laiche, proprie delle diverse culture. La «regola d’oro»[5] e gli stessi precetti del Decalogo si trovano infatti anche in molte altre tradizioni religiose e la fondazione di tali imperativi rinvia frequentemente alle nozioni di «natura» e di «vita»; nozioni che divengono un riferimento obbligato per la formulazione del diritto positivo, come testimoniano le stesse fonti greco-romane. Emblematico è il caso di Antigone (n. 18), che si oppone al decreto di Creonte, facendo appello «alle leggi non scritte e immutabili».[6]
La tradizione ebraico-cristiana contiene, a sua volta, numerosi riferimenti impliciti alla legge naturale; ma è soprattutto Paolo (cfr in particolare Romani 2, 14-15) a esplicitare tale categoria, riconoscendo che anche i pagani hanno inscritta nei loro cuori una legge che consente loro di discernere il bene e il male. Muovendosi entro questo alveo i Padri della Chiesa si sforzano di comporre il sequi naturam con la sequela Christi, inserendo la legge naturale nel contesto storico-salvifico, mentre i teologi medievali ne approfondiscono le radici filosofico- teologiche, sottolineandone il carattere di «partecipazione della creatura razionale alla legge divina eterna» (n. 27) e assegnandole la funzione di criterio valutativo della congruenza delle leggi positive.
La rapida ricostruzione storica offerta dal documento non esita tuttavia a segnalare il processo di decadenza che l’idea di «legge naturale» ha subìto a partire dai primordi della modernità, quando, a seguito dell’affermarsi della dottrina volontarista, il modello che prende il sopravvento, e che influenza la stessa riflessione ecclesiale, è un modello essenzialista e deduttivo, incentrato su una concezione immutabile della natura umana e caratterizzato dalla totale assenza di attenzione alla dimensione storica e culturale [7] (nn. 28-33, «Evoluzioni ulteriori»).
c) Il secondo capitolo
Di notevole interesse è il secondo capitolo, nel quale è affrontato il difficile problema della «percezione dei valori morali» (nn. 36-59). Il documento riconosce, con grande realismo, che la convergenza di diverse culture nell’ammettere come legittimi alcuni comportamenti e nel riprovarne altri (facendo spesso riferimento alla «natura umana») non comporta automaticamente uniformità nell’ambito delle teorie esplicative.
Il bene morale, che è oggetto della «ragion pratica», non è infatti espressione di un processo puramente intellettuale, ma di un atto umanamente più ricco nel quale convergono intelligenza e affettività. Esso viene sperimentato come ciò che realizza la persona, come accoglienza della legge inscritta nel proprio essere, la cui scoperta può avvenire soltanto per una forma di «connaturalità» tra lo spirito e i valori.
Diverso e più complesso è, invece, il processo mediante il quale si perviene all’acquisizione delle norme riguardanti le scelte concrete. Qui la conoscenza esperienziale immediata non è sufficiente; si esige l’esercizio della ragione discorsiva, che consente di fare il passaggio dal piano dei valori (o dei principi) a quello delle indicazioni operative. All’universalità e immutabilità dei valori e dei precetti fa dunque riscontro l’inevitabile storicità della loro applicazione, la quale assume forme differenti nelle diverse culture, come risulta del resto chiaro dalle posizioni assunte, nel corso della storia, su questioni come la schiavitù, il prestito a interesse e la pena di morte.
Ciò spiega, secondo il documento, l’evolversi dell’etica, la quale, occupandosi di fatti di costume e ricorrendo per questo alla sapienza dell’esperienza e ai risultati delle scienze, nonché dovendo fare concretamente i conti con la conoscenza delle circostanze e della particolare situazione di chi agisce, non può che relativizzare le proprie posizioni. Il documento sottolinea per questo l’importanza dell’acquisizione di disposizioni interiori, che alimentano la capacità di fare correttamente discernimento, e l’attualità dello sviluppo della virtù della «prudenza», che consente di acquisire la giusta flessibilità nell’adeguamento dei principi alle situazioni, lasciando in definitiva alla coscienza la formulazione della norma immediata dell’azione.
d) Il terzo capitolo
Il terzo capitolo, «I fondamenti teorici della legge naturale» (nn. 60-82), ha un taglio filosofico-teologico. È messo qui a fuoco il dinamismo proprio della legge naturale, insieme «trascendente», perché derivante dalla legge eterna che presiede all’ordine della creazione, e «immanente», perché inscritto nella natura. Il documento tuttavia è soprattutto preoccupato di inserire il concetto di «natura » nel quadro della realtà della «persona» come soggetto dotato di unicità ontologica e insieme di una costitutiva intersoggettività. Solo in questa prospettiva la natura diventa portatrice di un messaggio etico, in quanto partecipa, mediante la ragione, al Logos divino interiorizzandone il senso e dando, di conseguenza, piena esplicazione alle inclinazioni biologiche e a quelle superiori dell’uomo.
Reagendo nei confronti del volontarismo e del soggettivismo, che hanno scavato un solco tra uomo e natura, il documento denuncia la destituzione di profondità della corporeità, ridotta a oggetto manipolabile dalla tecnica e propone il ricorso a una «filosofia della natura» o a una «metafisica della creazione» (n. 78) come vie per evitare sia la tentazione di abbandonare la natura all’irrilevanza morale — l’accusa di fallacia naturalistica [8] è fondata su una concezione riduttiva della «natura» come quella segnalata — sia la caduta nel «fisicismo» come conseguenza della mancata integrazione della «natura» nel contesto dell’unità della persona. Tale integrazione può avvenire solo nella misura in cui la categoria di «legge naturale» viene letta e interpretata in una prospettiva finalistica, in cui il fine ultimo a cui la persona tende diventi il criterio in base al quale istituire una gerarchia dei beni parziali, dando vita a una «ecologia integrale » che ristabilisca il legame tra persona, società, cultura e sfera biofisica.
e) Il quarto capitolo
Di orientamento sociopolitico è il quarto capitolo, in cui viene affrontato il rapporto tra «la legge naturale e la città» (nn. 83-100). La considerazione che al centro dell’ordine politico vi è la persona come essere sociale costituisce per gli estensori del documento il punto di partenza per lo sviluppo della riflessione attorno al concetto di «bene comune», inteso come insieme di valori che creano le condizioni per la costruzione di un ordine politico giusto. I valori di libertà, verità, giustizia e solidarietà, che fanno direttamente riferimento al soggetto e alle relazioni intersoggettive e che riflettono un ordine etico conforme alla legge naturale, passando dalla dimensione antropologica a quella politica, diventano i presupposti di quel «diritto naturale» al quale vanno ancorate le leggi umane, se intendono perseguire il bene di ciascuno e di tutti.
La riconduzione del diritto positivo alle esigenze del diritto naturale, pur nell’ammissione della sua relatività — le leggi mutano inevitabilmente a seconda dei contesti socioculturali — non significa, secondo il documento, misconoscimento della autonomia tra ordine religioso e ordine politico. Il legame al diritto naturale diviene imprescindibile per l’ordine politico, che in quanto imperfetto e provvisorio non può avere la pretesa di appropriarsi del senso ultimo, poiché gli consente di evitare l’insidia dell’arbitrio o il prevalere degli interessi particolari, ma soprattutto di superare pericolose tentazioni come quelle dell’autoritarismo o del totale assorbimento della società civile da parte dello Stato.
f) Il quinto capitolo
Infine nell’ultimo capitolo, «Gesù Cristo, compimento della legge naturale» (nn. 101-112), emerge con chiarezza la prospettiva «teologica» dell’intera riflessione. Al centro del capitolo vi è infatti la definizione del rapporto tra «legge naturale» e «legge evangelica» e la loro riconduzione in unità nella persona di Cristo. Il mistero dell’incarnazione, che si rapporta strettamente all’ordine originario della creazione al cui centro vi è il Logos, svela l’uomo a se stesso, rendendogli nota la sua altissima vocazione. La legge antica rappresentata dal Decalogo, i cui contenuti coincidono con la legge naturale, viene portata a compimento mediante l’unificazione dei vari precetti attorno alla carità. La «regola d’oro» non ha più carattere puramente negativo («non fare all’altro»); acquisisce invece un indirizzo positivo («fai all’altro»), che ha la sua espressione nel dono di sé, il cui paradigma concreto (e definitivo) è rappresentato dal mistero pasquale (n. 108). La natura e le implicazioni dell’amore sono rese qui pienamente manifeste e Cristo diviene la legge vivente, la norma suprema dell’etica cristiana, che è sequela del Maestro e che ha nello Spirito il proprio principio interiore. La legge nuova porta perciò a compimento le istanze della legge naturale, richiamandole all’attenzione della coscienza, dove, a causa del peccato e dell’ignoranza, rischiano di venire spesso offuscate, e fornendo all’uomo la forza di vincere l’egoismo che gli impedisce di aderirvi.
g) La conclusione
La «Conclusione» (nn. 113-116) riprende le linee essenziali della riflessione proposta, mettendo particolarmente in luce l’identità della legge naturale e rilevando come essa non possa essere ridotta a una lista di precetti immutabili, ma vada invece considerata come «una fonte di ispirazione che zampilla sempre nella ricerca di un fondamento obiettivo a un’etica universale» (n. 113). Una fonte in cui viene identificato, attraverso l’osservazione e la riflessione sulla natura dell’uomo, ciò che è universalmente umano in ogni uomo e dunque ciò a cui occorre fare appello per giungere, mediante un approccio razionale, alla definizione di «regole» capaci di salvaguardare la dignità della persona e la promozione della vita di tutti.
2. Alcuni interessanti orientamenti di fondo
Il documento della Commissione teologica internazionale, che si inserisce pienamente nel solco della tradizione ecclesiale, facendo riferimento in particolare alla scolastica - frequenti sono i rimandi al pensiero di Tommaso d’Aquino[9] -, non manca tuttavia di accogliere, nell’interpretazione del concetto di «legge naturale», alcune istanze sollevate dal pensiero moderno e contemporaneo, prima fra tutte la necessità di una maggiore attenzione alla dimensione personalista (n. 10) e storico-esistenziale (nn. 52-53).[10]
A confermare la presenza di questa attenzione è anzitutto l’esplicito riconoscimento della storicità della applicazione dei precetti (considerati nella loro formulazione generale immutabili) ai diversi contesti sociali e culturali; applicazione che non può avvenire — come giustamente si osserva — per la via della «pura deduzione per sillogismo», ma implica invece il dialogo e la discussione, nonché il ricorso alla «sapienza dell’esperienza», la quale «integra i contributi delle altre scienze e cresce al contatto con le donne e gli uomini impegnati nell’azione» (n. 54).[11] Di qui l’invito alla modestia e alla prudenza nel definire i precetti della legge naturale e soprattutto nel proclamarne l’evidenza: «Bisogna dunque essere modesti e prudenti — si legge nel documento — quando si invoca la “evidenza” dei precetti della legge naturale. Ma si deve ugualmente riconoscere in questi precetti il fondo comune su cui si può basare un dialogo in vista di un’etica universale. I presupposti di questo dialogo però devono imparare a non considerare i propri interessi particolari per aprirsi ai bisogni degli altri e lasciarsi interpellare dai valori morali comuni. In una società pluralista, in cui è difficile intendersi sui fondamenti filosofici, questo dialogo è assolutamente necessario. La dottrina della legge naturale può portare il suo contributo a tale dialogo» (n. 52).
Il superamento di un radicale oggettivismo (e dunque l’attenzione più marcata al soggetto in quanto soggetto etico) è poi soprattutto presente nella rilevanza assegnata alla «morale della virtù», cioè a una morale della «prima persona», che implica un’accurata formazione del soggetto,[12] nel quale risiede in definitiva la sorgente dell’esperienza etica, ed esige, nello stesso tempo, una ridefinizione dell’impianto dell’etica, che restituisca al soggetto il ruolo di attore del discernimento del bene possibile in situazione (nn. 55-56). «Soltanto la coscienza del soggetto, il giudizio della sua ragion pratica — osserva ancora il documento — può formulare la norma immediata dell’azione. Ma al tempo stesso essa non abbandona mai la coscienza alla sola soggettività: si apre alla verità morale in modo tale che il suo giudizio sia adeguato. La legge naturale non può dunque essere presentata come un insieme già costituito di regole che si impongono a priori al soggetto morale, ma è una fonte di ispirazione oggettiva per il suo processo, eminentemente personale, di presa di decisione» (n. 59).[13]
Non meno significativo (e ricco di implicazioni) è, in secondo luogo, l’orizzonte «teologico» entro il quale viene inserita la dottrina della «legge naturale». Lo sforzo del documento è, a tale proposito, quello di integrare positivamente tra loro ordine naturale e ordine nuovo, inaugurato dalla venuta del Regno, nell’evento-persona di Gesù di Nazaret. Si produce così la possibilità di ricomporre in unità da un lato il rapporto tra fede e ragione sviluppatosi in epoca moderna in termini conflittuali - tanto la concezione volontarista, che ritiene necessario ricorrere alla rivelazione per conoscere i contenuti della legge naturale, quanto la concezione rigidamente razionalista, che facendo proprio un procedimento strettamente deduttivo ha finito per darne un’interpretazione essenzialista e statica, hanno origine da questo conflitto (cfr nn. 30-33) - e di assegnare, dall’altro, pieno significato alla prospettiva personalista, in quanto è la persona di Cristo (e non un sistema astratto di valori o di principi) a divenire il riferimento obbligato del comportamento umano. Il rimando alla centralità dell’evento cristologico non si limita infatti a segnalare la continuità con il Logos presente nella creazione - tutto è stato creato in lui e per mezzo di lui -, ma ha soprattutto il merito di mettere l’accento sull’unità dell’esperienza morale umana, attingibile come tale mediante la ragione, e di rendere evidente insieme l’apporto della visione cristiana, la quale consente di coglierne il senso profondo e di radicalizzarne le istanze.
3. Quali ulteriori approfondimenti?
L’affermazione della necessità di dare spazio, nella definizione di «legge naturale» (e, più in generale, nel quadro della riflessione morale), alla dimensione personalista, se trova sul terreno applicativo - come si è rilevato - un importante riscontro, non ci sembra essere tuttavia sempre accompagnata da un impegno altrettanto significativo di approfondimento teoretico. L’impressione che talora si ricava dalla lettura complessiva del documento è che persista un certo dualismo tra l’approccio fenomenologico, peraltro sovente richiamato (n. 38) - significativa è la sottolineatura del ricorso a una metodologia induttiva, che faccia riferimento alle esperienze religiose e culturali più rilevanti - e l’affiorare di un modello fondativo che sembra invece ricorrere a categorie deduttive estranee a un confronto diretto con l’esperienza. Un contributo determinante in questa direzione potrebbe forse venire dagli sviluppi di una «ontologia della persona» come soggetto relazionale - si vedano, in proposito, i contributi di Paul Ricoeur e di Emanuel Lévinas[14] -; ontologia che fonda una concezione più ampia e più specifica di «natura umana» e di «legge naturale», in cui l’alterità (categoria in verità non molto presente nel documento), in quanto dimensione costitutiva della soggettività, non può che esercitare un ruolo di primo piano nella costruzione di un progetto di etica comune.
Tale riferimento ha il vantaggio di rendere trasparente il carattere di discontinuità della «natura umana» (e perciò della «legge naturale umana») dalla natura in genere (quella cosmica per intenderci), contrastando il rischio di ritornare a una visione oggettivistica dell’etica e il pericolo della caduta nel «fisicismo». Si tratta di una posizione che permetterebbe di rivedere concetti tradizionali, come quello di «peccati contro natura», legato a una visione oggettivo-materiale dell’eticità (n. 80), o di trattare una questione emergente nel dibattito contemporaneo come il rapporto tra gender e sex (cfr la nota 72 del documento), unendo la giusta critica nei confronti dell’oscuramento della nozione di sex nelle moderne teorie del gender all’attenzione a ricuperare la sollecitazione che da esse viene a prendere seriamente in considerazione la dimensione socioculturale della sessualità.
Si aggiunga che un’ontologia della persona, e dunque un’ontologia relazionale, avrebbe consentito di mettere meglio a fuoco la complessità dell’agire umano e di muoversi con maggiore realismo sul terreno dell’etica. L’affermazione che il soggetto umano è un tutto sostanziale e personale, costituito da parti che conservano ciascuna «un significato proprio e irriducibile» e che di conseguenza - come è detto nel documento - la dottrina della legge morale naturale «deve affermare il ruolo centrale della ragione nell’attuazione di un progetto di vita propriamente umano, e insieme la coesistenza e il significato proprio dei dinamismi naturali prerazionali», è di capitale importanza (n. 79). Rimane tuttavia a livello pratico la difficoltà di pervenire a una composizione armonica delle diverse istanze in gioco per la presenza di conflitti di valori (o di doveri) - dovuti al limite proprio della condizione umana (nella prospettiva cristiana alla creaturalità) - che impediscono che la scelta avvenga nel segno di un’astratta adesione all’ideale e rendono necessaria l’adozione di un modello etico di mediazione e di compromissione con la realtà. L’accenno contenuto nel documento a una interpretazione della legge naturale in senso finalistico (e, in un’ottica cristiana, escatologico), che guarda cioè alla natura umana come a una struttura aperta e volta verso un compimento conseguibile soltanto alla fine, avrebbe costituito, se maggiormente sviluppato, un interessante stimolo all’approfondimento del carattere dinamico del concetto di «legge naturale».[15] Da ultimo, una maggiore attenzione a orientare in senso personalistico la fondazione filosofica del concetto di «legge naturale» è di grande importanza per la sua utilizzazione in ambito politico, dove l’idea di «persona» e il rispetto della «dignità personale» sono divenuti cardini essenziali ai quali si fa oggi da più parti riferimento. In una società pluralista come l’attuale, la possibilità che l’apporto della categoria di «legge naturale» sia effettivamente accolto come patrimonio comune è strettamente legato al fatto che esso venga proposto ricorrendo a motivazioni di ordine razionale. Il ricorso a motivazioni di altro ordine, oltre a far correre il rischio di mettere in discussione l’autonomia degli ordinamenti politico-sociali, finisce per introdurre una aporia insanabile tra la affermazione dell’appello necessario all’umano e la dichiarazione della sua insufficienza.
Non sembra, del resto, questa la prospettiva che, nell’approccio alla legge naturale, è presente nella Caritas in veritate di Benedetto XVI? Osservando come lo sviluppo di una «metafisica della relazione» rappresenti un elemento cruciale per la costruzione di un mondo più giusto, egli scrive: «La creatura umana, in quanto di natura spirituale, si realizza nelle relazioni interpersonali. Più le vive in modo autentico, più matura anche la propria identità personale. Non è isolandosi che l’uomo valorizza se stesso, ma ponendosi in relazione con gli altri e con Dio. L’importanza di tali relazioni diventa quindi fondamentale. Ciò vale anche per i popoli. È, quindi, molto utile al loro sviluppo una visione metafisica della relazione tra le persone».[16] Tale consapevolezza «obbliga a un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione. Si tratta di un impegno che non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in quanto richiede l’apporto di saperi come la metafisica e la teologia, per cogliere in maniera illuminata la dignità trascendente dell’uomo»17 .
Il documento della Commissione teologica internazionale è pertanto un documento complesso, che ha il merito di affrontare una questione divenuta ai nostri giorni grandemente attuale, quella della fondazione di un ordine mondiale umanizzante. La proposta che avanza presenta aspetti di grande interesse, che possono costituire una utile piattaforma da cui partire per avviare un dialogo fruttuoso tra visioni culturali ed etiche diverse. È compito di questo dialogo, aperto alle diverse posizioni presenti nella nostra società, renderla più immediatamente fruibile concorrendo, con l’apporto di tutti, alla definizione di un’etica universale, che consenta di dare risposte adeguate ai grandi temi dell’odierna convivenza civile.
(Aggiornamenti sociali 12/2009, pp. 750-759 )
NOTE
[1] In Italia un contributo particolarmente significativo è stato offerto dalla Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale di Milano, che ha organizzato una serie di incontri con le sezioni parallele e gli istituti affiliati, i cui Atti sono raccolti in Angelini G. (ed.), La legge naturale. I principi dell’umano e la molteplicità delle culture, Glossa, Milano 2007
[2] Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009. Il testo del documento, al quale si farà riferimento per tutte le citazioni, è disponibile in .
[3] Chiarisce il testo: «una sottomissione rassegnata e del tutto passiva alle leggi fisiche della natura» (n. 10) che conduce in definitiva a considerare la natura in senso solo strettamente biologico.
[4] Il documento considera la Dichiarazione delle Nazioni Unite «uno dei più bei successi della storia moderna» (n. 5), pur accogliendo le sollecitazioni, provenienti soprattutto dalle culture non occidentali, a una loro formulazione contenutistica più comprensiva. Il legame tra legge naturale e diritti umani è stato ribadito da Benedetto XVI nel discorso tenuto durante l’Incontro con i membri dell’Assemblea generale dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, New York, 18 aprile 2008, in .
[5] «Non fare a nessuno ciò che non vuoi che sia fatto a te» (Tobia 4, 15).
[6] Cfr Sofocle, Antigone, vv. 449-460. Nella tragedia di Sofocle (Colono, 496 a.C. -Atene, 406 a.C.) l’eroina Antigone si oppone alle leggi del tiranno di Tebe, Creonte, che aveva emanato un editto con il quale impediva di seppellire coloro che erano morti nel tentativo di espugnare la città, tra i quali c’era Polinice, fratello della protagonista. Antigone, pur sapendo che sarebbe andata incontro alla morte, afferma di non poter trasgredire le «leggi non scritte e immutabili», divine e morali, e dà al fratello degna sepoltura.
[7] La dottrina volontarista concepisce la «legge naturale» come espressione della volontà divina, che si impone dall’esterno e il cui contenuto consiste pertanto in una serie di precetti immutabili (vere e proprie «essenze»: di qui il termine essenzialista), dedotti dall’alto in modo autoritario.
[8] Il «“Sofismo o paralogismo naturalista (naturalistic fallacy)”, denunciato da David Hume e poi da George Edward Moore nei suoi Principia Ethica (1903)» (n. 73) è venuto a esprimere nel tempo la tendenza a passare dal piano dei fatti a quello delle affermazioni di valore e a formulazioni prescrittive, compiendo così un indebito salto logico.
[9] Tommaso d’Aquino è senz’altro l’autore più citato, con 18 note che si riferiscono a suoi testi.
[10] Per un approfondimento della dimensione personalista della legge naturale, cfr mazzoccati G., «L’indirizzo personalista e i suoi problemi», in Angelini G. (ed.), La legge naturale, cit., 151-185. Ci permettiamo di segnalare anche il nostro articolo «Si può ancora parlare di “natura”? Considerazioni antropologico-etiche», in Aggiornamenti Sociali, 9-10 (2006) 679-689.
[11] Il rimando (anche se implicito) è al n. 46 della Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes (1965), dove si sottolinea che la riflessione teologico-morale deve svilupparsi «alla luce del Vangelo e dell’esperienza umana»; esperienza che non è dunque qui considerata come un semplice luogo applicativo ma come una vera fonte di elaborazione della riflessione morale, un vero criterio euristico del processo ermeneutico.
[12] Di notevole importanza nel documento è l’osservazione circa il ruolo decisivo del contesto socioculturale nell’apprendimento dei valori (n. 38).
[13] È qui ripresa la dottrina tradizionale della coscienza come «norma prossima» (o «ultima») dell’agire, ma è soprattutto messo in evidenza l’importante contributo della «morale della virtù», propria della filosofia aristotelica e recuperata in seguito dalla scolastica, in modo speciale da Tommaso d’Aquino, ma poi abbandonata in favore della «morale dei comandamenti», che ha un carattere eminentemente oggettivo.
[14] Per un approfondimento di questi aspetti negli autori citati cfr soprattutto Ricoeur P., Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993 (ed. or. 1990); id., Il giusto, Effatà, Cantalupa (To) 2005 (ed. or. 2001); Lévinas E., Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 1986 (ed. or. 1961); id., Altrimenti che essere o al di là della essenza, Jaca Book, Milano 1995 (ed. or. 1974).
[15] Cfr Angelini G., «La legge naturale e il ripensamento dell’antropologia», in id. (ed.), La legge naturale, cit., 187-237.
[16] Benedetto XVI, Enciclica Caritas in veritate, 29 giugno 2009, in , n. 53. 17 Ivi.
