Mario Pollo, L'ANIMAZIONE CULTURALE DEI GIOVANI. Una proposta educativa, Elledici 1986
Dopo aver definito l'obiettivo generale dell'animazione e le tre strategie in cui si articola, è necessario tradurre queste ultime in forma di obiettivi intermedi. La strategia «dell'accostarsi alla cultura come modo di individuarsi e di riconoscersi nel quotidiano» si realizza attraverso il perseguimento dell'obiettivo della costruzione dell'identità personale dentro la cultura. Allo stesso modo lo «scoprire il sociale come luogo della solidarietà in cui riproporre se stessi senza mistificazioni» diviene l'obiettivo della partecipazione alla vita sociale. Infine, quella del «riconoscere l'invocazione che la realtà rilancia come invocazione aperta alla speranza totale», si traduce nell'obiettivo della ricerca della trascendenza e della religiosità.
Ognuno di questi obiettivi intermedi si tradurrà in vari obiettivi particolari concreti che ne rappresentano la traduzione operativa. Gli obiettivi intermedi sono vere e proprie aree formative che definiscono l'ambito di applicazione dell'animazione.
Gli obiettivi intermedi e le loro articolazioni in obiettivi particolari costituiscono l'ossatura di quella che può essere definita la strategia generale dell'animazione, premessa necessaria ad ogni successivo discorso sul metodo dell'animazione.
6.1. ABILITARE A COSTRUIRE SE STESSI COME «CENTRO ESISTENZIALE»
Molti studi contemporanei, sia a livello psicologico che sociologico, mettono al centro della riflessione sulla formazione della persona umana il cosiddetto problema dell'identità.
6.1.1. Le strutture di base nella costruzione dell'identità
Uno dei misteri che costellano l'esperienza dell'uomo autocosciente è quello che riguarda il suo sentirsi persona autonoma, diversa e separata, e allo stesso tempo dipendente, simile e unita agli altri uomini e alla natura.
In questa esperienza si esprime l'identità umana, personale e sociale.
Integrazione fra «separarsi da» e «riconoscersi in»
Perché l'identità possa manifestarsi è necessario che l'uomo acquisisca prima la capacità di riconoscere la propria separata diversità di individuo, e poi riconquisti il senso della propria unità con il tutto del mondo in cui vive.
La capacità di riconoscere la propria diversità implica che l'uomo percepisca se stesso come un tutto unitario, al di là delle differenze fisiche e psicologiche che egli esprime nel corso della sua esistenza.
È una banale constatazione l'affermazione che l'uomo da bambino è diverso dallo stesso uomo da adulto, anche se egli si percepisce come la medesima persona. La capacità di cogliere l'unità di se stessi, al di là di ciò che appare nei vari frammenti di tempo che scandiscono la storia della vita umana, è ciò che sostanzia il riconoscimento della propria diversità dagli altri uomini e dal mondo in cui si vive.
L'identità personale è questo continuo farsi e disfarsi dall'equilibrio tra il riconoscersi uguali a se stessi e diversi dagli altri, al di là di tutte le trasformazioni che mettono in crisi l'uguaglianza con se stessi e la propria diversità dagli altri.
Ogni giorno qualcosa fa sentire di essere differenti da ieri, fisicamente e psicologicamente, e che viceversa si è più simili a qualche altro uomo.
Integrazione fra coscienza e inconscio personale
Eppure, nonostante questo, la propria identità rimane salda e si rafforza, almeno se si è in buone condizioni di salute psichica.
Il fulcro dell'identità umana è costituito dalla coscienza e si fonda sullo sviluppo di quella dimensione della personalità chiamata Io. Tuttavia l'identità umana non si esaurisce nello sviluppo della coscienza e, quindi, a livello dell'Io. La coscienza, infatti, riesce a fornire all'uomo gli strumenti necessari al riconoscimento della propria diversità e della propria solidarietà con il mondo e con gli altri solo a livello logico-razionale. A questo livello si riesce ad amare l'umanità in generale ma non il proprio vicino, magari antipatico.
Il sentimento profondo della propria appartenenza alla natura, del proprio legame mistico con gli altri uomini, contemporanei e non, nasce, come si è visto, ad un livello più profondo e arcaico della personalità umana. In quella parte, cioè, che dagli psicologi viene detta inconscio. Le profonde energie della solidarietà umana, dell'amore e dell'armonia tra se stessi e il tutto, sono generate in quella zona dove l'anima umana è mistero a se stessa.
È chiaro che senza Io e senza coscienza non esiste identità; è però altrettanto chiaro che una identità priva delle risonanze profonde dell'inconscio produce solo una sorta di narcisismo razionalistico e una ipertrofia dell'individualità portatrice di un senso di estraneità rispetto al mondo.
La storia della vita umana segue un andamento circolare. Essa inizia, infatti, con la dolorosa conquista del frutto dell'albero della conoscenza - la coscienza -, che emancipa l'uomo dall'appartenenza indifferenziata al mondo, per finire con la mistica riconquista dell'unità perduta con il tutto, senza però dover più rinunciare alla propria individualità cosciente. L'uomo cacciato dal giardino dell'Eden per aver mangiato il frutto della conoscenza, può ritornarvi alla fine della sua vita; solo però se sarà stato capace di ricomporre, ad un livello più alto, quell'unità tra se stesso e il tutto che la conquista della coscienza ha rotto.
Integrazione fra pensiero logico-razionale e pensiero simbolico
L'identità personale fondata sul solo Io cosciente, anche se è il primo e il più importante passo, non esaurisce il cammino che l'animazione propone quando afferma di voler abilitare il giovane ad accogliere e conquistare la propria identità personale all'interno della cultura.
La conquista dell'identità inizia solamente con la conquista della coscienza e con il rafforzamento dell'Io. La vera identità umana, importantissima in questo tempo di frammentazione, di perdita di radici, di narcisismo dilagante, di valori effimeri e di proposte di senso della vita deboli, è quella che si fonda, oltre che sulla differenza e sul pensiero logico razionale, proprio della coscienza, anche sulla unità generata dal pensiero simbolico dell'inconscio, individuale e collettivo.
Il pensiero simbolico, come ho avuto più volte modo di affermare, è quello che si esercita tra i rimandi e le suggestioni di quei «di più» di significato che debordano dal senso letterale delle parole, delle immagini e dei segni in genere che disegnano la vita di ogni giorno.
Il pensiero simbolico è la musica che cerca di incantare l'essere umano auto-cosciente per ricondurlo alla patria da cui proviene: l'unione indivisa con il tutto.
La coscienza e il linguaggio razionale sono le corde che lo tengono legato all'albero maestro della vita e che gli impediscono di andare a infrangersi sugli scogli della distruzione.
L'identità si gioca all'interno del conflitto creativo tra questi due linguaggi, tra questi due approcci alla realtà. Sopprimerne uno significa o aprire le porte alla follia dell'autodistruzione, oppure una vita arida nel mondo immaginario riprodotto dallo specchio di Narciso.
L'animazione vuole offrire il suo contributo alla costruzione di questa identità, forte e profonda, attraverso la proposta del centro esistenziale.
6.1.2. Cosa intendere per costruzione del «centro esistenziale»
Il centro esistenziale è la metafora educativa dell'antichissimo simbolo del centro del mondo.
In tutte le culture arcaiche, in ogni parte del mondo, esisteva un luogo dello spazio, sacro per eccellenza, che veniva ritenuto essere il centro del mondo. Un luogo, cioè, in cui il cielo, la terra e gli inferi, che quel tempo erano ritenute le tre dimensioni che costituivano il cosmo, entravano reciprocamente in contatto.
Cielo, terra ed inferi normalmente negli altri luoghi dello spazio erano nettamente e rigidamente separati tra di loro. Il fatto che queste tre dimensioni diventassero invece intercomunicanti nel centro del mondo, rendeva possibile ad alcune persone iniziate, solitamente degli sciamani, di salire al cielo o discendere agli inferi e alla fine di ritornare sulla terra.
Di solito, per facilitare la salita al cielo dell'iniziato, il centro del mondo era costituito da una montagna, da un albero, da un tempio o anche da una semplice scala.
Il simbolo del centro e il mondo interiore dell'individuo
Questo simbolismo, al di là dei sorrisi di sufficienza che può suscitare nel navigato lettore moderno, è estremamente importante perché può essere interpretato come la proiezione esterna del mondo psichico interiore dell'uomo primitivo.
Il cielo può essere, infatti, letto come la dimensione trascendente, la fessura dell'eterno e del divino nella natura umana.
La terra, invece, può essere considerata come la ragione, la coscienza e come tutto ciò che consente all'uomo di sopravvivere e di evolvere nello spazio-tempo del mondo.
Gli inferi, infine, sono il luogo dove abitano i fantasmi, i demoni e tutti i nomi delle paure e delle angosce che segnano, con la loro presenza inquietante, la vita notturna e diurna dell'uomo.
In parole più semplici, il cielo è il trascendente, la terra il mondo della coscienza e della ragione e gli inferi il mondo dell'inconscio e e dell'arazionale.
Attraverso il centro del mondo l'uomo arcaico entrava in contatto con la totalità del suo essere. Con la mediazione dello sciamano, formato a questo compito dall'iniziazione, dialogava con il suo inconscio e apriva il suo essere terreno al mistero del trascendente; restando però sempre solidamente ancorato alla terra della ragione autocosciente. Egli infatti sapeva che se fosse disceso, lui il non iniziato, agli inferi, sarebbe morto o caduto in preda alla pazzia.
L'esperienza di incontro del proprio inconscio, se non controllata, è solitamente distruttiva per l'essere umano.
Il contributo dell'animazione alla costruzione del «centro»
Partendo da questa arcaica suggestione, l'animazione vuole aiutare il giovane a creare, nella sua vita quotidiana, un centro esistenziale che ripercorra con il linguaggio e le conoscenze dell'oggi l'arcaica esperienza del centro sacro del mondo.
Il centro esistenziale dovrebbe consentire al giovane di fare esperienza della totalità della propria psiche, di entrare, cioè, in un contatto creativo e vivificante con l'inconscio, individuale e collettivo, di aprirsi alla trascendenza e nello stesso tempo di espandere il dominio della propria coscienza, e quindi della propria capacità di comprensione razionale del mondo.
L'animazione può contribuire alla creazione di questo centro esistenziale con il lavoro indirizzato a sviluppare la coscienza del giovane, il suo rapporto con la cultura sociale e la solidarietà con gli altri uomini e la natura.
Lo strumento principale di questa azione è costituito dal linguaggio, inserito in una esperienza esistenzialmente significativa di gruppo. È noto, infatti, che il linguaggio è il sostegno della esperienza cosciente, oltre che il fondamento di ogni cultura umana e di ogni esperienza di accesso, da parte dell'uomo, alla zona di mistero della propria persona.
In altre parole, il linguaggio è la scala che l'essere umano ha a disposizione per esplorare le profondità del proprio inconscio, individuale e collettivo, e per salire al cielo attraverso la contemplazione e la preghiera.
Il linguaggio esercita questa funzione anche laddove, come nell'esperienza mistica, si fa silenzio. Il silenzio non generato dal linguaggio, infatti, è privo della capacità di evocare significati. Perché il silenzio sia veramente evocativo è necessario che sia uno spazio vuoto, un'assenza ritagliata dal linguaggio che ne segna anche il confine. Il linguaggio è come il segno di una matita che crea uno spazio vuoto che ha senso solo se inserito in un disegno più ampio. Solo se nasce dal linguaggio il silenzio può divenire il luogo della esperienza dei significati primi e ultimi della vita umana.
Il centro esistenziale abita un santuario nel tempo
Fare centro significa ricavare nella propria vita un santuario del tempo. Ricavare cioè dei momenti in cui le leggi della faticosa sopravvivenza, delle ferree necessità, della lotta sono sospese e l'uomo può prendere cura, integralmente, del proprio essere.
Costruirsi un santuario nel tempo significa manifestare la capacità di rendere attuale, nella propria vita, l'ultimo dono che Dio nel corso della creazione fece all'uomo: il Sabato.
Il centro esistenziale per l'uomo contemporaneo, collocato all'interno di un itinerario di salvezza lungo la storia, non è più un luogo dello spazio bensì un luogo del tempo. Il centro della vita non abita più lo spazio dell'uomo ma il suo tempo.
In questo tempo, anch'esso sacro come il centro del mondo, è possibile attraverso il linguaggio, rigenerato nei suoi significati più profondi, portare avanti la ricerca della totalità nella persona e nella vita umana.
6.1.3. La crescita della persona verso la totalità
Il termine totalità sta a indicare una vita psichica unificata, in cui coscienza e inconscio sono entrambi integrati, e quindi una personalità ricca e creativa.
Una personalità, cioè, che possiede una coscienza di sé che conosce la propria relatività, e che è perciò in grado di essere autocritica e di tendere alla verità e alla oggettività. Una personalità che non ha più il proprio centro nell'Io ma nel Sé, che sa utilizzare tutta l'energia creativa, tutti i valori e i messaggi che le provengono dall'inconscio, senza per questo rinunciare alla propria libertà cosciente.
Il Sé qui non indica altro che l'insieme di Io e inconscio nella psiche umana, ovvero il centro vero della totalità. È provato che il centrarsi della psiche intorno al Sé genera una persona umana ben integrata, in grado di percepire la realtà in modo ordinato e coerente, di superare il senso di effimero e di transitorietà legato all'Io e, infine, di percepire in modo vivido ciò che rende l'uomo «fatto a immagine e somiglianza di Dio». L'identità piena e forte l'uomo la raggiunge solo a questo livello di formazione della personalità, di solito nella seconda metà della propria vita.
Tuttavia questa ricerca interessa anche l'adolescente, proteso verso la solidificazione e l'espansione della propria coscienza e del proprio potere sulla realtà. Ciò perché la ricerca della totalità presuppone la formazione di un solido Io e di una adeguata libertà cosciente.
Si può affermare che il consolidamento della coscienza è una tappa intermedia, nel percorso circolare che conduce l'uomo ad una rinnovata unità con il tutto.
Lo stesso processo di espansione della coscienza viene potenziato dall'obiettivo, cronologicamente successivo, della totalità. Esso, infatti, evita che l'Io si inflazioni e diventi il luogo di quell'emergente narcisismo che, per tanti versi, segna la società odierna.
L'adolescente deve poi sapere che la formazione della sua personalità non si esaurisce con la cosiddetta maturità, ma prosegue per tutta la sua, si spera lunga, esistenza. Deve sapere, cioè, che una vita è ben spesa solo se arriva, alla fine, a chiudere il ciclo che ho prima descritto.
Fare proprio il linguaggio dei simboli per aprirsi alla totalità
Il linguaggio può parlare l'arcana lingua della totalità solo ad una condizione: facendo posto ai significati simbolici.
Per fare posto ai significati simbolici il linguaggio deve riappropriarsi della capacità di esprimere e di produrre simboli, immagini e di decodificare i miti che pervadono quasi tutti i racconti e le espressioni artistiche della esistenza umana.
Il linguaggio deve, cioè, riaprirsi a quei significati nascosti che solitamente sono embricati all'interno delle singole parole, dei singoli segni e delle narrazioni di ogni tipo. Significa, ad esempio, scoprire che la parola «acqua» non indica solo H20, l'oggetto acqua, ma anche che risveglia nel profondo della psiche i significati dell'esperienza del magma primordiale, in cui era immerso l'uomo prima di emergere alla coscienza e alla storia.
Significa, poi, scoprire che il dramma di Amleto parla di antiche storie sul rapporto tempo-universo-uomo e non solo dei tormenti di una coscienza nevroticamente assillata dal dubbio. Infatti, questo dramma è così suggestivo perché sotto la forma artisticamente perfetta prodotta da Shakespeare risuona uno dei più antichi miti dell'umanità: quello che cerca di dare risposta al legame misterioso che esiste tra il tempo, la vita umana e il cosmo. La tragedia di Amleto racconta una storia sul mistero del Tempo, basta saperla leggere. Ma anche se non la si sa leggere, questa storia segreta affascina ugualmente perché, eludendo la coscienza, parla direttamente all'inconscio collettivo di ogni persona che assiste alla sua rappresentazione.
Apprendere a sottrarre il linguaggio alla vacuità
La riscoperta dei significati nascosti delle parole non deve fermarsi solamente ai simboli e ai miti, ma deve andare oltre. Deve varcare la frontiera della separazione tra linguaggio e realtà, per giungere al luogo dove le parole manifestano il loro potere sulle cose.
È necessario che l'animazione metta in condizione il giovane di sfuggire alla vacuità dei linguaggi contemporanei, che isolano dalla realtà, di riscoprire che le parole sono il reale che emerge alla coscienza e il cui ordinamento consente non solo di subire, ma di progettare la propria vita con maggiore libertà.
Il progetto di sé stessi diventa operante quando si padroneggiano, attraverso i linguaggi umani, i nomi, l'essenza cioè della realtà. È sempre stato il sogno di maghi e di cabalisti quello di trovare il nome segreto delle cose per riuscire ad avere potere su di esse. Non è necessario però essere maghi, basta riappropriarsi della capacità di parlare solo per nominare cose reali, non importa se oggetti o concetti. È sufficiente sottrarre il linguaggio alla vacuità e alla futilità dei discorsi che non rimandano ad altro che a se stessi. Anche questo fa parte della costruzione dell'identità. Infatti, la costruzione dell'identità, nel giovane, avviene in concomitanza con il raggiungimento del possesso soddisfacente dei linguaggi che la cultura sociale gli mette a disposizione per controllare, e quindi per esercitare un rapporto autonomo con la realtà.
Perché il linguaggio possa divenire veramente un fattore dello sviluppo della coscienza e della identità del giovane è però necessario che il suo apprendimento sia reso esistenzialmente significativo da una esperienza relazionale umana fortemente coinvolgente.
Questo tipo di esperienza può avvenire all'interno di un piccolo gruppo. È risaputo, ad esempio, che i simboli per svelare qualcosa di sé devono essere inseriti in un rito collettivo, di gruppo.
Allo stesso modo, perché le parole siano il vero nome delle cose è necessario che il racconto della loro storia avvenga in un gruppo e in una tradizione che fornisca loro la memoria collettiva.
Infine, perché l'esperienza di solidarietà sociale sia compresa come espressione della riconquista da parte dell'individuo della partecipazione mistica alla totalità, è necessario che il gruppo offra al giovane sia l'esperienza di regressione verso la totalità indivisa di un collettivo massificato, che la successiva conquista, quasi sempre dolorosa, di un nuovo rapporto sociale, fondato sulla non soppressione della libertà, dell'autonomia, e quindi della coscienza individuale.
Alla luce di un processo educativo più vasto
L'identità è un processo complesso che scandisce il realizzarsi del progetto di sé del giovane, anche se questi, naturalmente, non si esaurisce nell'identità. Ogni progetto d'uomo, infatti, contiene l'identità ma, come si è visto, molte altre dimensioni della persona umana.
È chiaro, però, che la realizzazione del progetto d'uomo che l'animazione propone richiede la costruzione di un tipo di identità come quella che, per suggestioni, ho tentato di descrivere. Tuttavia sarebbe sbagliato pensare che la formazione del giovane proposta dall'animazione si esaurisca nella costruzione dell'identità.
L'identità è forse uno dei problemi centrali del mondo giovanile e, perciò, interpella con urgenza la responsabilità degli educatori.
Nonostante questo, però, è necessario che il problema dell'identità del giovane oggi sia collocato, armonicamente, all'interno di un progetto educativo più vasto, quale quello proposto dall'animazione.
Concludendo, si può affermare che l'identità, del tipo che ho descritto, consente al giovane di collocarsi all'interno di una storia e di vivere in un universo rispetto al quale la sua vita ha un senso.
6.2. ABILITARE A RADICARSI NELLA CULTURA PER ARTICOLARE LA PROPRIA IDENTITÀ
Per articolare la propria identità come «centro esistenziale» è necessario che il soggetto si radichi nella cultura del proprio ambiente.
Ma questo radicamento non va inteso in termini di integrazione passiva. Se la cultura non è una sorta di deposito di informazioni e di regole, ma un tessuto connettivo che dota di senso, finalità e scopi le singole esistenze umane e dei gruppi sociali, in quanto costruisce intorno ad esse il mondo, allora la acquisizione della cultura non può essere considerata una pura e semplice ricezione di una trasmissione di informazione intergenerazionale, ma un processo ermeneutico.
6.2.1. Il radicamento nella cultura come attività attraverso cui il soggetto forma se stesso
Infatti la cultura non si acquisisce perché l'individuo immagazzina più o meno attivamente e in modo consapevole nozioni, informazioni, concetti, codici, regole, valori, ecc. , ma bensì perché egli apprende le modalità di riproduzione cognitive, intellettive, emotive e socializzanti della cultura stessa. Imparare un concetto non significa memorizzare semplicemente quel concetto, ma imparare a pensare autonomamente quel concetto e tutti gli altri che in qualche modo gli possono essere collegati.
Acquisire un valore poi non significa anche qui memorizzarlo, ma formare la propria personalità di base, le proprie strutture comportamentali in modo da renderle operativamente idonee ad esprimere quel valore.
Questa educazione alla cultura non può essere intesa come un processo più o meno meccanico di acquisizione di «cose» che sono depositate nel magazzino della cultura, bensì come l'attività attraverso cui la persona forma se stessa in un rapporto sempre rinnovantesi di accettazione e di rifiuto dei modi di vita del gruppo sociale, del luogo fisico e del tempo in cui ha avuto la ventura di nascere.
Il radicamento nella cultura, se si colloca in questa dimensione generale, è quindi anche, anzi in modo fondamentale, il processo attraverso cui la persona forma la propria identità storico-culturale.
L'identità storico-culturale è quel processo attraverso cui l'identità personale risulta essere la sintesi dinamica tra il riconoscersi come diverso e uguale a se stesso, e il riconoscersi come uguale e diverso dalle altre persone che vivono (se sono nel passato, vissute) in quel luogo fisico e culturale.
Acquisire la cultura significa apprendere a vivere individuando se stessi come soggetti appartenenti a una particolare dimensione storico-esistenziale dello spazio-tempo. Essere individuato nella cultura, nella storia e in un luogo fisico significa riconoscersi, nello stesso istante, come tutto e come parte di un tutto.
6.2.2. La partecipazione attiva alla trasformazione della cultura
Questo processo di educazione non va inteso in modo unidirezionale, cioè di puro adattamento della persona, che può solo accettare ciò che già esiste (le tradizioni, i valori, le opinioni e le idee preesistenti), ma piuttosto come partecipazione attiva alla trasformazione della cultura.
Si è infatti prima accennato che il processo di acquisizione è sì di accettazione ma anche di rifiuto, in quanto la cultura è un organismo che se si rinnova e cambia continuamente vive, ma che se viceversa si conserva attraverso l'immobilismo e il rifiuto del cambiamento, deperisce e muore.
L'acquisizione, della cultura implica perciò anche lo sviluppo della capacità di produrre cambiamenti evolutivi, nel cuore stesso della cultura; o perlomeno della capacità di far emergere e lievitare al suo interno la potenza dell'inespresso.
6.2.3. Animazione come ermeneutica dell'inespresso
L'animazione trova, a cavallo tra acquisizione della «cultura già fatta» e produzione di «nuova cultura», uno dei campi fondamentali della sua attività. Ad esempio, la lettura di Dante fatta da un contemporaneo è significativamente diversa da quella che poteva essere fatta cinquant'anni fa, e a sua volta questa è ancora diversa da quella di un secolo prima. Questo perché, se è pur vero che molti dei segni che tessono la poesia dantesca sono ancora di uso odierno, occorre però riconoscere che essi nei secoli hanno subìto una profonda modificazione del loro significato. In più, se si considera che nel frattempo è enormemente mutata la cultura, e quindi il contesto interpretativo in cui si situano i segni, allora non si può non concludere che l'interpretazione del testo dantesco apre oggi mondi di significato estranei alla lettura che di essi è stata fatta nel passato.
Se da un lato si pone a chi studia il problema della corretta interpretazione del testo ricavando da esso i significati originari, dall'altro occorre riconoscere che la «nuova» lingua e la «nuova» cultura, quelle contemporanee, arricchiscono il testo di nuove significazioni di cui era potenzialmente dotato, ma che nel passato erano rimaste inespresse.
La lettura dei testi di Dante offre oggi qualcosa di più e qualcosa di meno della stessa lettura effettuata in epoche passate.
Se questo discorso vale per un testo, quale quello dantesco, intorno a cui fioriscono ininterrottamente lavori destinati a riportarlo all'interpretazione autentica delle origini, esso è molto più valido per quelle forme del discorso culturale che non hanno mai ricevuto una codificazione definitiva.
La cultura in ogni epoca e in ogni luogo esprime se stessa. In questa attività porta a galla l'inespresso originario e, nello stesso tempo, lascia cadere parte di ciò che prima era chiaramente espresso.
I testi che nascono nella cultura subiscono questa sorte.
L'inespresso della cultura non è tuttavia solo quello dei testi che provengono da culture del passato. Vi è, infatti, un altro inespresso, forse ancora più originale e fecondo, e che è presente nella creazione di nuovi discorsi e di nuovi testi culturali.
Tutte le volte che un testo esprime qualcosa crea, infatti, anche un inespresso. Crea cioè una potenzialità di nuove espressioni legate e nascoste dalla prima che non aspettano che qualcuno che le porti alla luce. Quando si accede a un testo, infatti, si acquisisce, oltre ciò che è già espresso, anche la potenzialità dell'inespresso. La cultura è fatta di espresso e di ciò che è esprimibile ma che non è ancora stato espresso.
La lingua, che è la struttura portante della cultura, è di per se stessa il luogo dell'inespresso. La lingua è il regno della potenzialità quasi infinita di sensi di cui solo una parte si attua in una data cultura ed epoca storica. Il giorno in cui la lingua non fosse più il regno dell'inespresso morirebbe.
L'inespresso cessa di essere tale quando una nuova combinazione dei segni appare a formare una originale stringa linguistica.
6.2.4. La circolarità tra tradizione e innovazione
Da queste sommarie considerazioni nasce la constatazione che l'educazione alla cultura non può esaurirsi all'interno della cultura già fatta, ma deve affrontare sino in fondo il problema dell'inespresso. Solo se si abilita il giovane a comprendere l'inespresso ed a produrlo lo si inserisce nel ciclo vero della partecipazione alla produzione della cultura.
Per fare questo è necessario che nella animazione si stabilisca un circolo al cui interno avvenga il passaggio della cultura già data e la ricerca dell'inespresso che questa già contiene o che potrebbe contenere. Questo circolo è propedeutico alla creazione di nuove espressioni. In altre parole, esso è costitutivo di ogni operazione di creatività.
L'ermeneutica dell'inespresso, intesa come circolarità sempre rinnovantesi tra tradizione e innovazione, è fondamentale per mantenere vitale il sistema della cultura sociale.
Infatti senza acquisizione della tradizione e della cultura già fatta non si dà produzione di nuova cultura, ma solo distruzione. Così, al contrario, la ricerca del nuovo senza una adeguata acquisizione del già espresso conduce solo a riesprimere a livelli molto bassi ciò che da tempo era già stato espresso.
È da notare che l'ermeneutica dell'inespresso, che altro non è che la forma principale dell'educazione alla creatività nella continuità culturale, si basa oltre che sul lavoro intorno ai contenuti anche sul lavoro intorno alla relazione educativa. Lavoro da cui non nasce direttamente la creatività ma le sue premesse, e cioè la capacità di apprendere dall'esperienza, intesa come attuazione delle potenzialità manifeste e nascoste che ogni fatto umano, effimero o permanente, ha in sé.
6.3. ABILITARE A RIDARE TERRA ALLE PAROLE E AI SEGNI
Radicarsi in una cultura significa anche stabilire un rapporto non illusorio con la realtà.
Per fare questo è necessario che si sviluppi un apprendimento della lingua che consenta a questa di nominare con una certa obiettività gli oggetti che costituiscono la realtà. È necessario cioè che le parole riacquisiscano il sapere della tradizione e il loro potere referenziale, che oggi sembra essere svanito nella frammentazione e nell'immaginario della vita sociale.
6.3.1. Quando le parole giocano e le cose perdono la loro «verità»
Oggi infatti le parole e le cose possiedono un legame assai debole, frutto di una convenzione sociale che rivela sempre di più la sua effimera precarietà. Un legame che al pari del tessuto sociale appare destinato a modificarsi, indebolirsi, mutarsi o dissolversi con la crisi dell'identità culturale, con il frammentarsi della vita sociale in tante piccole isole della soggettività.
Le parole sono divenute l'ultimo segno del relativo, dell'arbitrario, del non necessario, della futilità e casualità del destino umano. Le parole non sono oramai che suoni che ritagliano un significato dal mare astratto del mondo delle idee, senza bisogno di particolari corrispondenze con le «cose» che sono la realtà. La parola «pane» non designa la cosa concretamente storica pane, bensì un significato che nasce dal fatto che questa parola esiste con altre nel sistema astratto della lingua. È il gioco della differenza e delle opposizioni tra le parole che genera il significato, non la relazione delle parole con le cose per cui in qualche modo stanno.
La lingua è fine a se stessa e le sue parole non hanno più bisogno di quel residuo di barbarie costituito dalla cosiddetta referenza e cioè dal rapporto con le cose. Esso esiste sì, ma soggetto ai giochi della cultura, al mutarsi della convenzione sociale. La realtà è sempre meno posseduta, compresa dalle parole: le cose vivono oggi una indicibile solitudine e sono scoperte, vissute al di fuori della loro stessa realtà.
Le cose nella loro autonomia, nella loro staticità, nel loro sottrarsi al gioco del possibile, per essere ciò che sono destinate ad essere, non appartengono più al mondo di oggi, a meno che esse stesse non divengano parole, segni che rimandano a significati che sono al di fuori di loro stesse. Per sopravvivere, oggi le cose devono divenire veicoli di idee, astratte a sé medesime.
In questo gioco di parole e di segni il mondo perde la sua consistenza, il suo desiderio di oggettività, e la verità diviene un ricordo ingenuo di uno stato di vita arcaico e un po' barbaro.
Oggi esiste una sola verità che può essere detta ed è quella che sottrae al mondo della possibilità, facendole esistere, nuove idee, nuove forme e nuove cose, viste però solo come segni materiali di un discorso che ha altrove le sue radici.
Il vestito non è una cosa, ma un segno che per necessità è anche una cosa. Un segno che consente l'accesso ad un particolare universo, o mondo artificiale, in cui sovente si consuma la vita del giovane.
La parola come idea porta necessariamente con sé anche una particolare concezione della verità.
Verità, da questo punto di vista, è dare alle cose dei nomi che le descrivono correttamente, sono stabili nel tempo e sono il frutto di una storia e di una tradizione. È necessario quindi che il linguaggio, oltre alla sua potenza di creatore di mondi possibili, riscopra la sua funzione più primitiva e più potente, che è quella di nominare le cose, di comprenderle e di fornire all'uomo un potere reale su di esse. È quindi necessario, allo stesso modo, una riscoperta della verità delle cose al di là dei segni con cui sono rivestite, o che sono diventate.
La necessità di riscoprire le «cose», il loro ruolo al di là del loro uso come segni nel costruire il mondo dell'uomo si lega strettamente, indissolubilmente, alla urgenza della riscoperta di una parola che leghi, relazioni l'uomo con la realtà oltre che con le idee.
6.3.2. Due piste per educare alle cose
Educare alle cose allora vuol dire, fondamentalmente, operare in due direzioni.
La prima è quella di far scoprire come ogni cosa non sia neutrale, non sia solo un segno ma una realtà che porta con sé una propria dimensione etica, un proprio valore e una capacità di stimolare comportamenti individuali e collettivi.
La seconda è quella di far riapprendere un uso del linguaggio in cui le parole siano meno soggette all'arbitrarietà nella loro significazione, ma siano viceversa legate in modo più stabile alla realtà che rappresentano e dotate di un maggiore potere di collegare l'individuo con i suoi contemporanei, con quelli che l'hanno preceduto e con quelli che lo seguiranno nell'avventura della vita umana nel mondo finito dello spazio-tempo.
Una educazione linguistica di questo tipo richiede che si avvii un processo di trasmissione culturale teso a radicare il giovane nella tradizione, facendogli cogliere il valore e il significato che nelle parole e nelle forme della lingua si sono sedimentati nel corso della storia. Si tratta, in altre parole, di stabilire un rapporto con la memoria collettiva, anche se filtrata dalla cultura attuale. È questa la premessa perché il giovane acquisisca un significato più stabile e certo delle parole e dei segni che in generale utilizza.
Oltre a questo è necessario che avvenga una continua verifica della capacità della lingua di aprire alla comunicazione ed al processo della comprensione della realtà. Questo non può che avvenire attraverso esperienze di socializzazione di gruppo ed esperienze di ricerca che trovino nella validazione collettiva, se non la loro verifica, la loro sicurezza.
Accanto a questo lavoro di educazione a un uso più vero del linguaggio, è necessario esplorare le cose, specialmente quelle frutto del lavoro umano, per verificarne non tanto il significato legato al loro consumo e alla loro fruizione immediata, ma gli effetti più profondi che esse producono sull'uomo e sul mondo.
Ogni cosa umana, al di là del suo uso, possiede un valore che le è dato dalla sua natura, e cioè dall'insieme di tutte le possibilità di azione nella vita che può manifestare oltre che dalle concezioni pratiche intorno all'uomo e al suo mondo di cui è portatrice.
Ogni cosa contiene, non come essenza ma come realtà fattuale, dei valori che fanno sì che essa contribuisca a far germogliare, negli individui e nella cultura sociale, particolari modi di vita e di pensiero. Non è solo l'uso che fa buona o cattiva per la vita umana una cosa, ma anche, e direi soprattutto, la sua stessa intrinseca natura. Un coltello non è buono se usato per tagliare il cibo e cattivo se usato per uccidere. Esso è uno strumento che possiede nella sua natura sia la possibilità di aiuto alla vita che di distruzione della vita stessa.
La moda non è buona o cattiva secondo l'uso. Occorre invece andare al di là del suo uso, per scoprire la realtà e quindi le possibilità che possiedono le forme e i materiali attraverso cui essa si esprime.
Educare alle cose significa allora piegare il linguaggio a questa operazione di scoperta dell'identità delle cose.
Educare alle cose passa attraverso una riscoperta dell'intimo rapporto, non esclusivamente linguistico, tra cosa e nome. E questo senza voler ritornare ad una concezione magica, ma restando saldamente ancorati alla razionalità e alla solarità di una vita sottratta all'urlo della paura.
La moda, la musica, il personal computer, ecc., imbecilliscono, distruggono il giovane quando non sono una amplificazione della sua capacità di rapporto con gli altri, il mondo e la realtà in genere, ma un modo per disarticolare la sua presenza nella realtà e condurlo in un mondo totalmente artificiale, di pure possibilità formali, in cui la speranza è solo nell'illusione che ciò che si vive è vero perché possibile.
Leggere le cose vuol dire possedere le cose e non farsene possedere. Vuol dire aprire le cose alle novità che rendono, se non felice, almeno necessaria e costruttiva la presenza dell'uomo nel mondo. Educare alle cose vuol dire scoprire nelle cose le possibilità che rendono il futuro un luogo in cui la novità può dire più speranza che nel passato.
Ridare terra alle parole e ai segni, ricostituire un'ampia convenzione semantica, ecco una qualità che l'animazione può disvelare per ridare al linguaggio la sua capacità di orientare l'uomo nella realtà, sottraendolo all'attuale ruolo di annebbiamento e di oscuramento della stessa.
