Bruno Maggioni
(NPG 1972-08/09-39)
Introduzione
Un primo modo intelligente per cogliere il mistero della Chiesa consiste nello studio delle diverse immagini di cui la Bibbia si serve per esprimere tale mistero. Ecco le immagini principali: costruzione di Dio, gregge e pastore, vigna e vite, sposa e madre [1].
La molteplicità delle immagini è richiesta dalla ricchezza del mistero della Chiesa. Non si può con un solo colpo d'occhio abbracciare tutta la Chiesa: la si deve accostare da diversi punti di vista. Bisogna però notare come queste immagini sono doppiamente mancanti. In primo luogo, si deve dire che ciascuna immagine rivela un aspetto solo di una realtà che invece è unitaria e complessa. Inoltre, si deve anche dire che quell'unico aspetto che ciascuna immagine rivela è imperfettamente espresso.
Una seconda osservazione: una rapida lettura è già in grado di rilevare come tutte le immagini affondano nell'A.T.: mettono perciò in luce la continuità dei due testamenti e quindi la continuità della Chiesa con Israele. Di più: tutte le immagini passano per Cristo, prima di esprimere il mistero della Chiesa e dei cristiani: ciò significa che non si può capire la Chiesa se non si tiene presente il mistero di Cristo e tutto il disegno di Dio, che potremmo riassumere nella formula «Israele-Cristo-Chiesa».
Per il nostro studio ci serviamo della espressione «popolo di Dio». È indubbiamente una delle più significative espressioni con le quali la Chiesa del N.T. si autodefinisce ed esprime la propria convinzione di essere la continuatrice e l'erede dei privilegi di Israele. Le espressioni da studiare (in parte si sovrappongono, ma non del tutto) sarebbero due: ecclesia e popolo di Dio. Noi ci limiteremo alla seconda espressione [2].
La chiesa come popolo di Dio nella Lumen Gentium
Nel c. 1 della Lumen Gentium si è visto il mistero della Chiesa, cioè le sue origini divine nella Trinità e nell'Incarnazione del Figlio di Dio. Inoltre si è collocata la Chiesa in tutto il piano salvifico di Dio. Ora nel secondo capitolo si vede più propriamente la Chiesa nella presente tappa della salvezza, dall'ascensione alla parusia, e se ne sottolineano gli aspetti storici. In sostanza si vuole mostrare:
* che questa Chiesa si costruisce nella storia umana;
* che essa, in seno all'umanità, si estende a diverse categorie di uomini, i quali sono in atteggiamenti diversi di fronte alla pienezza di vita presente nel Cristo: vita di cui la Chiesa è il sacramento;
* infine si vuole sottolineare «ciò che è comune a tutti i membri del popolo di Dio, prima di qualsiasi distinzione di ufficio e di stato particolare» [3].
Val la pena di mettere subito in luce l'ultimo pensiero. Tutto il capitolo mostra che ciò che è prima nel disegno di Dio è la comunità. È la comunità tutta intera la portatrice dei beni della salvezza, e non una classe di persone. Questa comunità viene presentata come popolo messianico della nuova alleanza, popolo sacerdotale, popolo profetico.
Dopo avere presentato gli aspetti generali del popolo di Dio, la costituzione si occupa del suo aspetto di «universalità e cattolicità». Diversità, in comunione, di vari popoli. Diversità, in comunione, di vari ordini (gerarchia, laici, religiosi). Diversità, in comunione, di diverse Chiese particolari, con le loro tradizioni e le loro mentalità. Tutto questo costituisce l'unità e la varietà del popolo di Dio.
Una ultima osservazione, particolarmente importante con la quale vogliamo affrontare il tema. Il c. 2 della Lumen Gentium afferma che il popolo di Dio è «germe di unità salvifica per tutti gli uomini», «sacramento dell'unità salvifica» (n. 9).
In che senso? Il popolo di Dio è segno e manifestazione visibile dell'incontro con Dio su un piano verticale, e dell'unità di tutto il genere umano su un piano orizzontale, e inoltre è lo strumento con cui si attua tale unione con Dio e si realizza l'unità della umanità intera. In un altro modo (ispirandosi in questo alla Gaudium et Spes) potremmo dire: la Chiesa è luogo di convergenza, punto di incontro di tutti i valori autenticamente umani; luogo in cui tutto si filtra e si chiarisce, perché è presente il Cristo; luogo dove è presente una vita in espansione, capace di arrivare a tutti gli uomini e capace di assimilare ogni valore. Perciò portare Cristo nella Chiesa non significa portare uno straniero, e entrare nella Chiesa non significa rinnegarsi ma ritrovarsi.
Queste idee conciliari - sia pure sommariamente esposte - possono esserci utili: la nostra lettura biblica confermerà la fondatezza e fornirà spunti ancora più precisi.
IL POPOLO DI DIO NEI TESTI DEL NUOVO TESTAMENTO
Il termine «Laòs» che i Settanta riferiscono a Israele in contrapposizione a «etnos», i pagani, ricorre in testi importanti del N.T.: At 15,14; 1 Pt 2,9 (catechesi battesimale?); Tito 2,14; Apoc 5,9.
Sono tutti testi che si pongono in riferimento all'A.T., in particolare al testo fondamentale di Es 19,5-6.
Ma al di là dei testi in cui esplicitamente ritorna l'espressione «popolo», ce ne sono infiniti altri in cui il tema ritorna implicitamente. Potremmo dire che la nozione di popolo di Dio pervade tutto il N.T. e affiora, per esempio, in tutta la terminologia usata per esprimere la redenzione.
Continuità tra antico e nuovo testamento
La lettura dei testi porta ad una prima fondamentale conclusione: vi è continuità fra Antico e Nuovo Testamento. Dio non si contraddice. Il popolo di Dio del N.T. è il continuatore del popolo di Dio dell'A.T.: ne è l'erede. Questa affermazione giustifica il fatto di rapportare alla Chiesa i caratteri del popolo di Dio che riscontriamo nell'A.T. La prerogativa fondamentale del popolo di Dio è quella di essere oggetto di una predilezione gratuita da parte di Dio: Es 19,5; Deut 7,7-8. Questa elezione gratuita è sempre ripetuta e ricordata: è illustrata dalla vocazione di Mosè e, più indietro, la elezione di Abramo. In virtù di tale elezione il popolo di Dio è amato da Dio come un figlio primogenito (Es 4,22; Deut 7,8). È protetto da Dio come cosa propria e preziosissima: i nemici del popolo sono nemici di Dio (Es 19,5). Soprattutto Israele è un popolo scelto e messo a parte, consacrato a Dio: l'elezione di Dio è liberazione e separazione in vista di una nuova appartenenza e di una nuova missione. Il popolo di Dio è messo a parte per partecipare alla santità di Dio: ne è il portatore e il testimone (Lev 19,2; 20,7; ecc.). Tutti questi vari aspetti potrebbero essere riassunti nella espressione «popolo sacerdotale» (Es 19,6; 1 Pt 2,9).
Popolo nuovo
Dunque la Chiesa si sente popolo di Dio in continuità con Israele A questo punto va però detto, con altrettanta forza, che la Chiesa si sente popolo nuovo, il popolo che realizza l'attesa di Geremia (31,31-34) e di Ezechiele (36,26-28). Come nell'adempimento di ogni profezia la realtà supera di molto la profezia, così il popolo di Dio del N.T. si sente in continuità con Israele e insieme nuovo.
La novità riguarda soprattutto due aspetti:
- La prima e fondamentale novità sta nel fatto che l'elezione di Dio c. raggiunge mediante Cristo e in Cristo: l'elezione della Chiesa è una estensione della elezione della quale Cristo è oggetto [4]. Infatti, secondo il N.T., il vero antitipo di Israele (il popolo di Dio) non è direttamente la Chiesa, ma Cristo stesso: Egli è il «semen Abrahae» (Gal 3,26), il Diletto (Ef 1,6).
La stessa riflessione c'è anche in S. Giovanni: Cristo è la vite e il tempio.
- Il secondo approfondimento riguarda l'unicità e l'universalità del popolo di Dio. Nell'A.T. Israele si definiva come popolo di Dio in opposizione alle nazioni (Es 19). Il nuovo popolo di Dio non ha più nemici se non le potenze diaboliche (1 Cor 15,25-28; At 15,14). Cioè nell'A.T. la nozione di popolo di Dio risultava di due componenti: comunità nazionale e obbedienza religiosa. Da una parte l'appartenenza a un gruppo sociale etnico, per di più in forza di legami biologici. Dall'altra parte Dio che attende un atteggiamento di fedeltà. Fra i due atteggiamenti vi era una costante tensione (Osea 1,2). La tensione è risolta nel N.T. dove la comunità ha il suo unico fondamento nella relazione religiosa. Il popolo di Dio del N.T. è senza barriere razziali: non più la razza, ma solo la soggezione alle potenze del male esclude da esso. Va però precisato che questa idea dell'universalismo era preparata nell'A.T.: già si diceva che in Abramo saranno benedette tutte le nazioni della terra. Di fatto, nella storia di Israele, molti si aggregarono al popolo senza far parte della discendenza fisica di Abramo. D'altra parte, non tutti i figli di Abramo per discendenza fisica fecero parte del popolo (è quanto nota S. Paolo a proposito di Israele, Rom 9,6-12). Era dunque già insinuata una distinzione fra l'Israele carnale e l'Israele spirituale.
Popolo pellegrinante
È infine degna di attenzione (il tema lo riprenderemo in seguito) l'idea di popolo pellegrinante. La Chiesa, come già Israele nel deserto, è un popolo pellegrinante e in cammino. Lo affermano testi espliciti: 1 Pt 1,17 e 2,11. Tale idea è soprattutto diffusa nell'epistola agli Ebrei: bisognerebbe leggere in proposito i cap. 3,4 e 11,8-10. Tali testi confrontano la peregrinazione del popolo nel deserto con la peregrinazione della Chiesa verso il riposo di Dio.
I PRIVILEGI DEL POPOLO DI DIO SONO RESPONSABILITÀ
I privilegi del popolo di Dio (sia nell'A.T. che nel N.T.) costituiscono altrettante responsabilità. Sono dono e compito. Comportano uno stile di vita, danno colorazioni particolari e originali a tutta la spiritualità cristiana.
- Inserito in un popolo che pellegrina verso la terra promessa, con Dio per compagno di viaggio e guida (questo Dio nel N.T. è Cristo), il cristiano dovrà sentirsi in parte straniero al mondo, cioè vivere un atteggiamento di attesa, di preparazione e di anticipazione del popolo futuro, e camminare con Cristo e seguirlo. In proposito sarebbe molto interessante lo studio della «sequela» di Gesù, soprattutto come si presenta nel vangelo di Marco e nella fonte Q. Non ci è possibile, e ci limiteremo più avanti a presentare qualche aspetto intorno al motivo del «pellegrinaggio».
- Popolo sacerdotale, cioè messo a parte per una totale appartenenza al Signore, dovrà assumere i diversi aspetti che tale carattere sacerdotale comporta. Dovrà vivere da popolo consacrato a Dio, totalmente sospeso alla azione di Dio. In altre parole, il popolo deve modellarsi sullo stile della azione divina. Dio si concentra su un popolo, ma per poi raggiungere tutti gli altri. Ciò significa, innanzitutto, che chi è oggetto della predilezione divina non deve sentirsi scelto per una sicurezza personale, per un privilegio, ma per una responsabilità e per un servizio. Questa responsabilità si specifica in un duplice atteggiamento.
Un filone di testi, che vanno dall'Antico al Nuovo Testamento, presenta il dovere missionario come una illuminazione e, di conseguenza, la conversione dei popoli come un pellegrinaggio alla città santa. In questo senso, il popolo di Dio ha il compito di divenire una luce che attira a sé gli uomini.
L'elezione include, da una parte, l'intimità con Dio e, dall'altra, un aspetto di rottura con la logica del mondo. Però questa rottura non deve essere un ripiegamento su di sé, una gioia di sé, una contemplazione egoista dei propri privilegi. È piuttosto un movimento centripeto in vista di un movimento centrifugo, una separazione a servizio di un dialogo. La vita del popolo di Dio, proprio perché teatro dell'azione di Dio, deve essere la dimostrazione che Dio è all'opera per la salvezza di tutti. È questo il primo e fondamentale compito del popolo di Dio: lasciarsi riempire dalla azione di Dio, in modo da rifletterla e tradurla visibilmente per gli altri. In altre parole, il primo compito del popolo di Dio consiste nell'essere se stesso.
Ma un secondo filone di testi, che vanno pure dall'Antico al Nuovo Testamento, presenta più dinamicamente il dovere missionario come un andare verso gli altri, una ricerca, una pesca. Non basta vivere intensamente il «noi»: occorre disperdersi e servire, testimoniare dovunque. Bisogna dimostrare che non esistono più, di fronte a Dio, i vicini e i lontani: tutti sono divenuti vicini.
I due movimenti indicati - ci sembrano i due movimenti che definiscono il compito della Chiesa nel mondo - non sono un prima e un poi da intendersi cronologicamente, ma sono piuttosto due momenti contemporaneamente presenti.
Popolo di Dio e storia
L'espressione «popolo di Dio» è molto adatta a darci una visione storica della salvezza e della Chiesa. Ciò significa, da una parte, che la Chiesa è collocata nel piano salvifico di Dio, vista nella sua preistoria e nella sua consumazione. Ciò significa, dall'altra parte, che la Chiesa è vista in concreto, calata negli uomini e nel divenire della storia umana.
Questa visione permette di meglio ricuperare il significato salvifico di ogni vicenda narrataci nell'Antico e nel Nuovo Testamento, sottolinea il ruolo delle diverse comunità, dei diversi popoli, con le loro singole tradizioni accumulate lungo la storia.
- Riannodando la Chiesa all'A.T. si ha il vantaggio di attribuire ad essa tutti i valori appartenenti alla nozione anticotestamentaria di popolo di Dio: elezione e chiamata, separazione e consacrazione, alleanza e promessa. Israele e le sue vicende storiche diventano «tipo» per la Chiesa. Siamo autorizzati a ripetere alla Chiesa d'oggi - se necessario - le prediche dei profeti alla Chiesa di allora. Siamo autorizzati a leggere in Israele la storia della Chiesa (come appunto fa in più occasioni S. Paolo). Siamo autorizzati ad attribuire alla Chiesa il compito di rendere credibili le promesse dell'A.T.
- Ma abbiamo detto che l'espressione popolo di Dio colloca la Chiesa anche all'interno della storia degli uomini. Si ha così il vantaggio di sottolineare l'aspetto antropologico della Chiesa. Questo aspetto di storicità è ricco di conseguenze. La Chiesa non è più semplicemente il complesso degli elementi istituzionali, ma è calata negli uomini, nella loro storia e ne segue le vicende. Perciò: quantunque santa, la Chiesa è sempre da riformare, purificare e convertire; quantunque guidata dallo Spirito, è soggetta e stimolata dalle vicende storiche, gli eventi la incrostano e l'aiutano a scrostarsi; non è fatta per correre avanti, staccarsi dagli uomini e rimanere sola, ma è fatta per essere al passo con gli uomini e con i loro problemi; la Chiesa non è fuori dalle civiltà, ma è dentro, anche se non si identifica con nessuna di esse. Compito della Chiesa è quello perciò di scrutare i segni dei tempi, così da disincarnare il messaggio di Cristo dal tempo di Cristo, non per presentarlo oggi allo stato puro, asettico, ma per incarnarlo nei problemi concreti di oggi.
In definitiva, proprio perché fatta di uomini e calata nella storia degli uomini, la Chiesa è bisognosa dell'aiuto di Dio e della sua misericordia, deve sempre approfondire e rinnovare la sua fedeltà e la sua conversione. Questi aspetti - appunto di conversione - acquistano in tal modo un valore ecclesiale: non sono solo racchiusi nell'ambito delle coscienze dei singoli.
Salvezza e «tradizioni»
- A proposito della Chiesa presente nelle civiltà e insieme al di fuori di esse, sarebbe interessante uno studio della lettera ai Galati. Paolo imposta il problema in termini di libertà e di fede nel Cristo come unica fonte di salvezza. In altre parole egli ha saputo vedere - al di là del problema disciplinare e al di là degli interrogativi immediati che l'entrata dei pagani nella comunità cristiana ponevano - i punti di partenza, le profonde implicanze teologiche ed ecclesiologiche che tali discussioni coinvolgevano. Egli sottolinea che la salvezza viene da Cristo, non dalle nostre opere o dalle nostre costruzioni. I giudaizzanti attribuendo così tanta importanza alle loro tradizioni e alle loro opere, potevano sembrare a prima vista uomini di fede. In realtà erano uomini che svuotavano la croce di Gesù, incapaci di rinunciare alla loro autonomia, incapaci di credere che la salvezza fosse solo nell'amore di Dio verso di noi. Essi pensavano indispensabile alla salvezza la loro cultura e il loro modo di essere religiosi. È qui il nocciolo della questione. La libertà e la cattolicità della Chiesa sta in questa fede. Le tradizioni della propria cultura hanno diritto di cittadinanza nella Chiesa, ma non possono pretendere di divenire elementi di salvezza da imporre a tutti. Una tale pretesa tradisce una radicale mancanza di fede, perché rivela il desiderio di appoggiarsi - Paolo direbbe «gloriarsi» - a qualcosa che non è il Cristo. Paolo ha anche saputo capire che questo atteggiamento di universalità non dipende solo da una corretta fede in Gesù, ma anche da una libertà da se stessi. Appunto per questo Cristo ci ha liberato dalla schiavitù; e quella più profonda, da cui derivano tutte le altre, è l'attaccamento a noi stessi. Ci ha liberato da noi per renderci disponibili all'amore. La libertà che Cristo proclama e per la quale è morto, è la libertà di essere a disposizione degli altri: proprio il contrario della libertà mondana, la quale si afferma nel dominio sugli altri. Questo concetto di libertà è veramente la chiave di volta: è la condizione che permette la fede (intesa come unica fiducia in Cristo) e permette alla Chiesa di essere veramente universale, veramente a servizio della salvezza del mondo.
Il popolo di Dio «straniero» nel mondo
Prima di finire queste brevi considerazioni, mi sembra indispensabile riflettere ancora sulla idea di pellegrinaggio.
Quando il N.T. parla di «ecclesia» è quasi sempre presente nei testi il riferimento al luogo. Ma che significato preciso dare a questo riferimento?
Sono convinto che il «locale» esprime una esigenza della Chiesa che deriva dalla incarnazione, dalla natura della salvezza che è escatologica e insieme storica. L'esigenza di visibilità e di localizzazione nasce dalla natura profonda della Chiesa come corpo di Cristo e comunità di salvezza. È ovvio che qui per luogo non intendo semplicemente lo spazio territoriale ma anche e soprattutto lo spazio umano, la vicenda storica. Così la Chiesa è locale non tanto perché gli uomini - necessariamente - vivono e operano in un luogo, ma perché la Chiesa deve farsi visibile, tangibile, corporea: deve calare la salvezza nella storia ed essere solidale con le situazioni, sollecitandole verso l'escaton. Il «locale» esprime dunque la vocazione della Chiesa alla visibilità e alla storia, che non è solo fedeltà all'uomo, ma - prima ancora - fedeltà al piano di salvezza e alla incarnazione.
Ma a questo punto dobbiamo ricordarci che la comunità pur essendo presente in un luogo - talmente presente che deriva anche dal luogo la sua fisionomia - è ugualmente estranea al luogo. In termini neotestamentari sarebbe meglio dire «pellegrina». Quale tipo di estraneità?
- Anzitutto va detto che il popolo di Dio nel N.T. si rende visibile in un luogo, ma non si identifica con la comunità umana del luogo: la comunità di Gerusalemme non abbracciava tutti gli abitanti di Gerusalemme. La situazione di minoranza - che probabilmente accompagnerà tutta la storia del popolo di Dio - costituisce la sua prima forma di estraneità.
- In secondo luogo il popolo di Dio è estraneo al luogo perché qualitativamente diverso. È una estraneità questa che nasce dalla novità di Cristo e dalla libertà dello Spirito.
Non solo estraneo e, quindi, critico, perché il popolo di Dio non accetta di essere solidale col peccato, ma anche perché la novità che esso porta non è mai completamente esprimibile. La novità del popolo di Dio non è mai integrata in un luogo, in pace, ma sempre più avanti: non si lascia catturare in nessun progetto di ordine storico.
- Infine c'è una ultima forma di estraneità: la tensione universale che non permette al popolo di Dio di chiudersi negli interessi locali.
Queste osservazioni intorno alla estraneità del popolo di Dio - estraneità che non è per nulla a scapito della sua profonda solidarietà con la storia umana - precisano ulteriormente il compito del popolo di Dio nel mondo: un compito di solidarietà, ma nello stesso tempo di critica. Proprio perché vuole essere «segno» delle promesse e dell'amore di Dio per tutti (precisamente segno nel duplice senso di annuncio e di anticipo) il popolo di Dio assume una posizione di critica. La critica è una dimensione della speranza, perché la speranza non è semplicemente attesa (e quindi disinteresse dal presente) ma costruzione e, quindi, il presente è importante, deve essere cambiato.
NOTE
[1] Cf ET. STAUFFER, New Testament Theology, Londra, 1955, 19-22; P.S. MINEAR, Images of the Church in the New Testament, Philadelphia, 1960. Sulla Lumen Gentium cf soprattutto P. PHILIPS, L'Eglise et son Mystère, vol. 1, Parigi, 1967, 94-109.
[2] Y. CONGAR, La Chiesa come popolo di Dio, Concilium 1, 1965, 19-43; H. KÜNG La Chiesa, Brescia, 1969, 119-147; L. BOUYER, L'Eglise de Dieu, Parigi, 1970, 213-271.
[3] Cf Y. CONGAR, o. c., 19-20.
[4] È bene notare qui come le due espressioni «popolo di Dio» e «corpo di Cristo» siano fra loro complementari. Il popolo di Dio nel N.T. esiste come corpo di Cristo: sta qui tutta la sua novità e ricchezza. Nel N.T. «popolo di Dio» e «corpo di Cristo» designano una realtà comunitaria visibile e invisibile. La complementarietà delle due immagini non sta dunque nel visibile e nell'invisibile. Sta altrove. Popolo di Dio mostra come le diversità siano scomparse in Cristo: ciò che conta è solo la fede. Corpo di Cristo precisa la fonte di questa unità (la comunione col Corpo) e, insieme, sottolinea che, nel seno della fondamentale unità indicata, emerge una nuova diversità, quella dei carismi e dei servizi.
