Concilio

e «Pacem in terris»:

un solo anniversario

Raniero La Valle

direttore dell'«Avvenire d'Italia» negli anni dal 1961 al 1967 

Quest'anno non si celebrano solo i cinquant'anni dall'inizio del concilio, ma anche i cinquant'anni dall'enciclica Pacem in terris.[1] In effetti questo abbinamento è molto più pertinente di quell'altro, suggerito dal card. William J. Levada, tra anniversario del concilio e 20° anniversario del Catechismo della chiesa cattolica [2] del 1992, che sono eventi di natura non omogenea, i cui testi appartengono a generi letterari diversi e spesso sono in contrasto tra loro. Il Catechismo della chiesa cattolica è piuttosto omogeneo alla lex fundamentalis ecclesiae, che si tentò di promulgare dopo il concilio, ma che non vide mai la luce a causa dell'opposizione dei vescovi e di altri membri della chiesa.
La Pacem in terris è invece parte integrante del concilio, ne è il primo frutto, è stata una fonte della sua ispirazione ed è ora un criterio ermeneutico per la sua lettura e la sua ricezione. Perciò si può dire che non si tratta di due anniversari, ma di un solo anniversario: l'anniversario di un nuovo inizio che nel concilio e nella Pacem in terris la chiesa ha vissuto nella riflessione su se stessa e nel suo rapporto col mondo.
Intervenuta dopo la conclusione della prima sessione del Vaticano II, che non aveva ancora prodotto alcun documento, e alla vigilia della morte di Giovanni XXIII, la Pacem in terris fu in effetti il primo grande testo della chiesa conciliare; essa anticipò quella che sarebbe stata, nelle tre sessioni successive, la svolta del concilio, e fu la prima espressione, consapevole e conclamata, di quel cambiamento nell'annuncio della fede ai fini di presentarla «nelle forme che i nostri tempi richiedono», che era appunto nel programma e che fu la grande impresa del concilio.
Fu nella Pacem in terris che si dispiegò infatti il primo atto del magistero in cui, contro il parere dei censori previamente consultati, venne abbandonata la riserva avanzata dalla chiesa contro la libertà posta a fondamento dello Stato moderno, e furono gettate le basi di una nuova antropologia tutta informata al principio della dignità umana.[3] Quella che emerge dalla Pacem in terris - e sarà poi ben argomentata dal concilio - è in effetti un'antropologia positiva, persuasa del fatto che l'uomo sia tuttora dotato di un'integrità naturale («naturali morum integritate») e che perciò, in forza della stessa «rerum natura» gli esseri umani, pur quelli non coinvolti nella fede cristiana, siano capaci di attuare cose buone in se stesse o riconducibili al bene («quae suapte natura sint bona vel ad bonum conducibilia») a cominciare proprio dalla pace (cf. PiT 82).
La storia della redazione dell'enciclica mostra come i suoi momenti di discontinuità rispetto agli insegnamenti precedenti furono ben valutati e soppesati. Una novità stava nella stessa indicazione dei quattro pilastri su cui secondo l'enciclica giovannea va fondata la pace: verità, giustizia, fraternità, libertà. Era la prima volta che nel magistero romano la verità non era messa al di sopra, come condizione e limite, della libertà, ma era messa sullo stesso piano della libertà, sullo stesso piano della giustizia e sullo stesso piano della carità: tutte e quattro egualmente concorrono alla pace, non basta la verità da sola, tutte e quattro devono essere «maestre e guida»[4] nel condurre gli uomini alla pace. Ciò fu contestato a papa Giovanni dal gesuita padre George Jarlot, professore alla Gregoriana, a cui Giovanni XXIII aveva sottoposto il testo per un parere preventivo, come racconta Alberto Melloni in una storia della Pacem in terris.[5] Jarlot scrisse al papa che solo la Verità può essere una guida, da cui derivano la libertà, la giustizia e la carità; al contrario la libertà è una guida incerta che non può essere messa in serie con le altre. Ma Giovanni XXIII non raccolse l'obiezione, e il testo rimase com'era.
La stessa cosa accadde per un'obiezione del maestro del Sacro Palazzo, il domenicano padre Luigi Ciappi, che avvertì come il riconoscimento a ogni essere umano del diritto alla libertà poteva essere interpretato come favorevole al liberalismo e indifferentismo in campo morale e religioso, in contrasto con le condanne di Pio IX e che, pertanto, doveva essere ristabilita «la continuità dottrinale del magistero ordinario dei Sommi Pontefici», a meno che - aggiungeva quasi per assurdo - non si volesse «implicitamente far prevalere concezioni che, anche in campo cattolico, vanno oggi diffondendosi come più rispondenti alla mentalità moderna». Anche riguardo alla parità della donna da considerare «come persona, a parità di diritti e di doveri nei confronti dell'uomo», padre Ciappi chiese una correzione:
Il testo dovrebbe essere ritoccato altrimenti si potrebbe concludere che la donna non ha alcuna dipendenza e subordinazione nei rispetti dell'uomo, nella vita domestica: contro il chiaro insegnamento di san Paolo, della tradizione e di Pio XII.
Per cui a dispetto delle «voci serpentine» che secondo papa Pacelli [6] dicevano alle casalinghe «voi siete in tutto eguali ai vostri mariti», padre Ciappi sosteneva che si dovesse opporre l'affermazione che la donna come sposa è «soggetta e dipendente dall'uomo».[7] Secondo Pier Luigi Bersani, che ha messo papa Giovanni XXIII nel suo pantheon personale in quanto riformatore rassicurante e tranquillo, all'osservazione di un divario dal magistero precedente, il papa avrebbe reagito scrivendo a margine del foglio, a matita: «Pazienza!».
L'altra grande novità nella quale la Pacem in terris anticipò i documenti e le conclusioni del concilio fu quella del pieno riconoscimento dell'unità e della comunione con Dio dell'intera famiglia umana. Ciò fu espresso nel fatto stesso che l'enciclica per la prima volta fosse rivolta non a destinatari inclusi nel perimetro della chiesa cattolica, ma a tutti gli uomini di buona volontà, che sono appunto tutti gli esseri umani in quanto amati da Dio.
La chiesa era arrivata al concilio dopo una lunga stagione di conflitto col mondo, o con «l'età moderna», come preferisce dire Benedetto XVI. Essa si riteneva l'unica istituzione nella quale gli uomini potessero attingere alle ricchezze di Dio, e perciò non si faceva portatrice di un messaggio davvero universale di salvezza. Certo essa annunciava la salvezza, ma solo per i suoi, solo per quelli che si mettessero al riparo sotto il suo tetto, come era suggerito dal non felice paragone tra la chiesa e la casa di Raab, la prostituta, che, come si racconta nel libro di Giosuè (cf. Gs 2,1ss), fu l'unica a essere risparmiata con la sua famiglia per aver tradito il suo popolo e aver nascosto due spie ebree venute a Gerico a prepararne lo sterminio.
Quella che si vedeva prima del concilio era, pertanto, una chiesa fin troppo sicura di sé, saldamente ancorata all'assioma che le riservava l'esclusiva della verità e della salvezza e che si esprimeva nella massima: «Extra ecclesiam nulla salus». La verità di fede espressa in questa formula era che Cristo è l'unico salvatore; ma poiché la chiesa cattolica si identificava con lui, se ne faceva discendere che essa era l'unica salvatrice. Da ciò risultava un'immagine settaria del cattolicesimo romano. Se fuori non c'era salvezza, vuol dire che i cieli erano chiusi. Se i cattolici erano gli unici che potevano salvarsi, tutti gli altri non potevano godere della partecipazione alla vita di Dio; anche i cristiani delle altre confessioni ne erano esclusi e, in forza di una dottrina secolare, in cielo non c'erano nemmeno i bambini morti senza battesimo e perciò rimasti fuori della chiesa: di fronte al caso limite di un bambino partorito e morto in un deserto dove non ci fosse l'acqua per battezzarlo, san Tommaso diceva che nemmeno lui poteva accedere alla visione beatifica. E se la chiesa poteva sciogliere e legare in terra come in cielo, naturalmente in cielo non c'erano gli ebrei, definiti «perfidi» nella liturgia della Pasqua, non c'erano i musulmani, non c'erano gli indù, di cui pur si dice che sono pazzi di Dio, non c'erano i buddhisti, non c'erano i non credenti e, naturalmente, non c'erano i modernisti, i liberali e i comunisti, oggetto di ripetute condanne da parte della chiesa. Come ha scritto Karl Rahner, rievocando quei tempi a quindici anni dalla fine del concilio, la chiesa era tributaria di un cattivo agostinismo per il quale la storia del mondo era ed è «la storia di una massa dannata, nella quale solo a pochi è dato salvarsi per una grazia di elezione raramente concessa»[8].
Il concilio cambia il punto di vista. Conferma la fede nell'unicità della salvezza in Cristo, ma proprio per questo apre le porte perché tutti possano raggiungerla. Come dice lo stesso Rahner, «sia nell'annunciatore che nell'annuncio è avvenuto qualcosa di nuovo, di irreversibile, di permanente». Fondamentale è stata la distinzione introdotta tra la chiesa di Cristo, qual è professata nel Credo, e la chiesa cattolica, cioè quella governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui. La chiesa di Cristo, dice la Lumen gentium «sussiste nella chiesa cattolica»[9], ma non si esaurisce in essa e molti elementi di santificazione e di verità si trovano anche al di fuori del suo organismo. Più tardi, nell'enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II, riprendendo la dottrina del concilio sulla chiesa come «germe e inizio» del regno di Dio, ribadirà anche la distinzione tra regno di Dio e chiesa: le due cose sono congiunte, ma non si identificano[10]. Grazie a questa acquisizione, tratta dall'autentica tradizione, la chiesa del concilio si apriva non solo all'ecumenismo, ma anche alle altre religioni, a cominciare dall'ebraismo e dall'islam, e alle culture del mondo, e si rifiutava di confermare la dottrina dell'esclusione dal paradiso dei bambini non battezzati, tanto che ben presto si sarebbe cancellata anche la memoria del limbo.
Sicché oggi vediamo i cieli aperti e pieni di gente. Ora sappiamo che non ci sono solo i cristiani, ma anche gli uomini vissuti prima dell'incarnazione, dato che «indubbiamente lo Spirito Santo operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse glorificato», come dice il l'Ad gentes;[11] ci sono musulmani ed ebrei, indù e pagani, come dice la dichiarazione Nostra aetate.[12] Ora sappiamo che non si salvano solo i cattolici, ma «tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia», come dice la Gaudium et spes.[13] Insomma il mondo e, di conseguenza, i cieli non sono fatti solo per pochi eletti, perché, come insegna il concilio, c'è un disegno salvifico universale del Padre, che è all'opera fin dalla creazione e si realizza attraverso la missione del Figlio e dello Spirito Santo (cf. LG 2; AG 2-4), e perché il Signore ha offerto il suo sangue non per «molti», ma «per tutti», come giustamente traduce dal greco l'attuale canone della messa.
In uno studio pubblicato sul «Il Regno-Attualità» del 15 dicembre 2012 il teologo indiano Michael Amaladoss, gesuita, afferma che il paradigma secondo il quale «la missione di Dio è più ampia e più inclusiva della missione della chiesa e, diversamente dalla chiesa, raggiunge realmente ogni persona che vive in un determinato tempo, in modi a lui solo noti», è comune oggi a tutta la teologia asiatica. Ma non è solo la teologia asiatica: è il concilio «che considera Dio, il Verbo e lo Spirito Santo presenti e attivi ovunque e sempre. E sembra indicare che questo accade non solo nel cuore delle singole persone, ma anche nelle loro religioni. Questa presenza e azione di Dio - aggiunge Amaladoss - è salvifica. Ma ogni salvezza è partecipazione al mistero pasquale di Cristo, sia esso conosciuto e riconosciuto, o sconosciuto». Purtroppo - aggiunge il «teologo indiano dell'armonia», come viene chiamato il padre Amaladoss -, la chiesa non è andata troppo avanti su questa strada, che avrebbe dovuto percorrere aprendo un vero dialogo con le altre religioni.
Considerando che il concilio Vaticano II ci ha mostrato che il dialogo è la via della missione, che cosa abbiamo fatto negli ultimi cinquant'anni? Una risposta sincera sarebbe: quasi nulla, a parte occasionali gesti simbolici.
Una ragione di questo insuccesso sta nel fatto che la chiesa ha un complesso di superiorità che è molto dannoso per il dialogo. È vero che Gesù Cristo in quanto Verbo di Dio incarnato è la pienezza della verità. Ma la chiesa... è solo una chiesa in pellegrinaggio che approfondisce sempre più il mistero che ha ricevuto. Perciò non può considerarsi la pienezza alla quale gli altri devono giungere. Penso che la chiesa sia condotta fuori strada dal paradigma Antico Testamento - Nuovo Testamento. Nel disegno di Dio essi sono collegati e i fatti raccontati nel Nuovo Testamento sono considerati come compimento delle profezie dell'Antico Testamento. Ma la chiesa non può proiettare questo paradigma sul mistero della missione di Dio nell'universo. Le altre religioni e chiese possono testimoniare aspetti del mistero divino che la chiesa non ha sperimentato. In ogni caso la chiesa è chiamata a essere al servizio della missione di Dio, non a dominarla.[14]
Abbiamo citato largamente questo testo del padre Amaladoss perché pone il vero problema del futuro della fede, e non solo nell'Asia. Esso allude anche al problema del rapporto tra l'Antico e il Nuovo Testamento, non solo in termini di continuità, ma come attestazione dello scarto tra Israele e là novità cristiana che supera ogni religione etnica e proclama l'universalità della salvezza, che il concilio ha lasciato nello sfondo e che deve essere ora affidato alla riflessione postconciliare.
Se in questi come in molti altri campi il concilio ha potuto dire nuove e decisive parole, è perché la chiesa del concilio ha avuto la forza di passare attraverso un'esperienza di deserto. Il deserto è il luogo del cambiamento, del mutamento di mente, della metànoia. Ma per cambiare mente bisogna togliersi di dosso gli abiti vecchi, non aver paura di rimanere senza il mantello per la notte, per poter assumere gli abiti nuovi, gli abiti adatti al nuovo cammino.
Questo ha fatto la chiesa del concilio. Uguale la fede, cambiati gli abiti. Significa questo la decisione di papa Giovanni XXIII di fare del Vaticano II un concilio pastorale, cioè tale per cui i discepoli e tutti gli altri potessero capire e crescere nella fede. Se si fosse trattato di riprendere le dispute e ripetere le dottrine espresse dai precedenti concili, non ci sarebbe stato bisogno di un nuovo concilio, disse Giovanni XXIII nel suo discorso inaugurale, Gaudet mater ecclesia.[15] Occorreva, invece, che i contenuti della fede venissero esplorati ed espressi nelle forme e secondo la cultura degli uomini del nostro tempo, «nel modo che i nostri tempi richiedono»,[16] come dice il testo pronunciato dal papa in latino. La chiesa doveva spogliarsi delle forme in cui era stato incapsulato e talvolta frainteso l'annuncio, e farsi raggiungere, come se venisse fatto oggi, dall'invito di Gesù ad ammaestrare e trarre discepoli da tutte le genti, e farlo in modo per loro comprensibile e amico. Cioè si doveva tornare a raccontare la fede che era stata narrata nei secoli e che si era andata formando di concilio in concilio, da Nicea (325) al Vaticano I (1869), ma con la freschezza di un racconto nuovo. Non a caso Giovanni XXIII all'inizio del suo discorso richiamava i venti concili celebrati «in Oriente e in Occidente, dal quarto secolo al Medioevo, e di là all'epoca moderna».[17] Quella tradizione conciliare, che si era interrotta con la brusca chiusura del Vaticano I provocata dai bersaglieri entrati a Porta Pia (20 settembre 1870), si trattava ora di riprendere, per ripresentare ai discepoli e a tutti gli uomini la fede della chiesa accumulatasi nel tempo, la fede di tutti i concili.
Dunque un concilio che fosse, ai fini pastorali, l'ermeneutica di tutti i concili. Questo è stato il vero carisma del Vaticano II; e ne sono venuti frutti straordinari. Con la Dei Verbum sulla divina rivelazione [18] è stata restituita la Bibbia alla chiesa e si è messa la Parola di Dio nelle mani di tutti i fedeli, come parola viva, da interrogare continuamente perché essa «cresca con chi la legge».[19] Con la Lumen gentium è stata riscoperta la chiesa come mistero e come popolo di Dio, ed è stato restituito il papa alla chiesa nella collegialità di pastori e fedeli, al di là dell'equivoco della formula oracolare di un pontefice sovrano che parla da sé, e non per il consenso della chiesa.[20] Con la riforma liturgica si è operato un nuovo discernimento della preghiera e del culto, nella centralità dell'eucaristia, per sgravare Dio dal «carico di errate preghiere», come cantava padre David Maria Turoldo, e perché la messa non fosse solo un atto sacro del prete ma, nelle lingue da tutti conosciute, fosse partecipata da tutti i fedeli. Con la Gaudium et spes è stato ritematizzato il rapporto della chiesa col mondo moderno ed è stata sviluppata l'antropologia positiva di un uomo che mai, anche dopo la «caduta» (non più chiamata «peccato originale»), è stato abbandonato da Dio, a cui non sono state mutate in punizione le gioie del lavoro, della sessualità e dei parti, della coltivazione della terra, un uomo che è stato messo da Dio «in mano al suo consiglio», così da poter portare la responsabilità del mondo; un'antropologia determinata dal fatto che «con l'incarnazione Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo» (GS 22).
Ed ora, a cinquant'anni di distanza, si può dire che il concilio ha evitato pericoli gravissimi. Esso ha sfilato la chiesa dalle guerre di religione. In un mondo globalizzato una chiesa che non fosse stata vaccinata contro lo «spirito di Lepanto», avrebbe potuto essere tra, scinata in una lotta tra fondamentalismi religiosi, e magari in quello scontro tra occidente e islam di cui erano state poste le premesse sia attraverso le teorie americane sullo scontro tra le civiltà, sia con le guerre del Golfo, sia con la previsione contenuta nel «modello di difesa» italiano del 1992 di una contrapposizione tra mondo atlantico e mondo arabo-islamico sul tipo di quella tra Israele-Palestina sia, infine, con la guerra perpetua di Bush.
Il concilio ha, poi, sfilato la chiesa dall'antisemitismo, permettendole di essere filo-palestinese nella difesa dei diritti di un popolo oppresso e non sionista nel sostegno della sicurezza d'Israele. Ha poi tolto l'ostacolo della contrapposizione tra cattolicesimo e protestantesimo all'unità dell'Europa, di cui Roma ha potuto rivendicare le radici cristiane, in gran parte originate sul terreno della Riforma, e ha permesso di non pensare all'Europa come a un'Europa carolingia. In Italia ha fatto venir meno «l'unità politica» dei cattolici, che era un grave equivoco politico-religioso, e ha salvato i Patti Lateranensi (11 febbraio 1929) permettendone la rinegoziazione in nome di una riconosciuta armonia tra concilio e Costituzione, e ha promosso l'estensione dei confini della libertà religiosa, che lo Stato ha realizzato attraverso le numerose intese con le diverse confessioni grazie alla caduta del privilegio di una religione di Stato.[21]
Certo il bilancio dei cinquant'anni non è solo positivo. Ci sono stati dei ritardi, delle resistenze, dei tradimenti del concilio. Ha pesato, come un ricatto anche sulla chiesa intenzionata a realizzarlo, la virulenta opposizione quasi subito scatenata contro la riforma liturgica e la dura delegittimazione del concilio stesso avanzata dalla setta lefebvriana. La classe dirigente ecclesiale si è rinnovata in gran parte con esponenti omogenei a quella che era stata la minoranza conciliare. E si può dire che dove il concilio non ha funzionato, è stato nella riforma istituzionale della chiesa, che era stato il compito specifico che Paolo VI gli aveva assegnato. In effetti, questo rinnovamento non c'è stato: la collegialità è stata affermata, ma mai veramente attuata; lo stesso Paolo VI del resto vi ha messo un freno già nel corso delle votazioni del concilio, e dell'organo che avrebbe dovuto interpretare la corresponsabilità di governo dei vescovi col papa, il «sinodo dei vescovi», ha fatto un organo consultivo di cui il papa, se vuole, si avvale. Anche i rapporti tra i diversi «generi» di cristiani sono rimasti immutati; la chiesa è ancora pensata nella tripartizione di clero, religiosi e laici; il «popolo di Dio» è molto citato, ma mai chiamato in causa. Quanto ai sacerdoti, la figura ideale del prete, che la Congregazione del clero sempre ripropone, è quella del prete tridentino, maschio, celibe e sacro. E la riforma liturgica che avrebbe dovuto aprire una stagione di creatività e di pluralismo nelle chiese, è stata riportata alla rigida e minuziosa osservanza di rituali, formule e stereotipi prefissati; così con l'istruzione Redemptionis sacramentum si preoccupava di proibire che la messa venisse celebrata in un refettorio o in una sala da pranzo, e con oggetti di uso comune, perché in nessun modo potesse far pensare non a un sacrificio ma a una mensa, e interdiceva ai laici di prendere in qualsiasi modo la parola nella messa, perché non si potesse pensare che partecipassero all'omelia, dovendo essere la parola in chiesa strettamente riservata al celebrante o a ministri ordinati delegati da lui.[22]
Tuttavia, a quanti sostengono l'inefficacia e denunciano l'inadempimento del concilio, si può rispondere che comunque la chiesa dopo il Vaticano II è come una farfalla uscita dal bozzolo e mai più potrà rientrarvi. La farfalla è il simbolo dell'anima, come si è potuto vedere nei quadri dei preraffaelliti esposti in una recente mostra a Londra.[23] Quest'anima della chiesa non potrà più andare perduta. E che la chiesa non possa essere forzata a rientrare nel vecchio baco da seta è dimostrato dal fatto che tutti i tentativi che sono stati compiuti per fare come se il concilio non ci fosse stato, sono falliti, ed esso, ancora dopo cinquant'anni, è vitale e resiste. È compito di tutti i fedeli, di tutti i discepoli, difendere questa farfalla e farla volare.

(CredereOggi n. 193, 1/2013, pp. 105-115)

NOTE

[1] GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris sulla pace fra tutte le genti nella verità, nella giustizia, nell'amore, nella libertà (11 aprile 1963) (PiT).
[2] GIOVANNI PAOLO II, Catechismo della chiesa cattolica (11 ottobre 1992), LEV, Città del Vaticano 1992; cinque anni dopo segue l'editio typica latina del Catechismus catholicae ecclesiae (15 agosto 1997).
[3] Il termine «dignità» ricorre più di 30 volte nel testo dell'enciclica, ben più che lo stesso termine «pace», ed è parimenti riferito alla donna come all'uomo.
[4] «Veritate, iustitia, caritate, libertate, magistris ac ducibus», dice l'enciclica (PiT 87).
[5] A. MELLONI, Pacem in terris, storia dell'ultima enciclica di papa Giovanni, Laterza, Roma - Bari 2010, p. 68.
[6] «Noi ben sappiamo che... intorno a voi molte voci rappresenteranno (la soggezione casalinga) come qualche cosa d'ingiusto, vi suggeriranno una più altera padronanza di voi stesse, vi ripeteranno che voi siete in tutto eguali ai vostri mariti, anzi per molti lati ad essi superiori. Alle voci serpentine...» (Pio XII, Discorso Quando alcuni ad alcuni novelli sposi [10 settembre 1941], in ID., Discorsi e radiomessaggi, vol. III, LEV, Città del Vaticano 1942, p. 196). Le voci serpentine alludono ovviamente al serpente della Genesi.
[7] MELLONI, Pacem in terris, cit., p. 58.
[8] K. RAHNER, II significato permanente del Vaticano II, in «Il Regno-Documenti» 3 (1980) (conferenza tenuta a Monaco nell'ottobre 1979).
[9] CONCILIO VATICANO II, Costituzione dogmatica Lumen gentium sulla chiesa (21 novembre 1964) (LG), n. 8.
[10] GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptoris missio circa la permanente validità del mandato missionario (7 dicembre 1990), n. 17 ss.
[11] CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes sull'attività missionaria della chiesa (7 dicembre 1965) (AG), n. 3.
[12] VATICANO II, Dichiarazione Nostra aetate sulle relazioni della chiesa con le religioni non cristiane (28 ottobre 1965).
[13] CONCILIO VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et spes sulla chiesa nel mondo contemporaneo (7 dicembre 1965) (GS), n. 22.
[14] M. AMALADOSS, Chiesa e missione di Dio, in «Il Regno-Attualità» 22 (2012) 731-733.
[15] GIOVANNI XXIII, Discorso Gaudet mater ecclesia nella solenne apertura del concilio (11 ottobre 1962), in Enchiridion Vaticanum, vol. 1, EDB, Bologna 1993 (EV), 26*-69*.
[16] «Ea ratione... quam tempora postulant nostra»: ibid., n. 6.5., in EV 1, 55*.
[17] Ibid., n. 2.1.-2.3, in EV 1, 27*-29*.
[18] CONCILIO VATICANO II, Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione (18 novembre 1965).
[19] Cf. GREGORIO MAGNO, Omelie su Ezechiele I, 7, 8 (Sources chrétiennes 327, pp. 244-245).
[20] «Ex sese et non ex consensu ecclesiae» (LG 25, in EV 1, 346; cf. CONCILIO VATICANO I, Costituzione dogmatica Pastor aeternus sulla chiesa di Cristo [18 luglio 1870], cap. 4, in H. DENZINGER - P. HÜNERMANN, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, EDB, Bologna 19962, n. 3074).
[21] Si veda in merito il fascicolo monografico di «CredereOggi» n. 192 (6/2012) dal titolo: La libertà religiosa.
[22] Cf. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Istruzione Redemptionis sacramentum su alcune cose che si devono osservare ed evitare circa la santissima eucaristia (25 marzo 2004).
[23] Pre-Raffaelliti: Victorian Avant-Garde, Tate Britain Exhibition, London, 12 September 2012 - 13 January 2013.