Il ricordo del 50° anniversario dell'enciclica Pacem in terris [1] del beato Giovanni XXIII non è certo una ricorrenza formale. L'enciclica, infatti, ha impresso forti innovazioni nel Magistero, nella teologia e nella vita della Chiesa e del mondo, lasciando intuizioni profonde, il cui pieno svolgimento e la cui piena attuazione sono ancora per certi versi in itinere. Forse si può riconoscere che si tratta dell'inizio di un inizio.
Queste brevi note, svolte secondo una elementare scansione tematica e storica, considerano soltanto alcuni aspetti, con l'intento di fare memoria non tanto dei singoli contenuti dell'Enciclica, quanto del suo spirito e della sua mens, entrambi connotati da un inaggirabile registro positivo e ottimista verso il soggetto umano e la sua storia, radicato nell'humanum e, insieme, nel christianum.

LA TEOLOGIA DELLA PACE

C'è da riconoscere che in primis è stato il concilio Vaticano II che si è mostrato molto attento e ricettivo nel messaggio dell'enciclica giovannea, soprattutto nella Costituzione pastorale Gaudium et spes, ma anche nelle Dichiarazioni Dignitatis humanae e Gravissimum educationis, dove ritornano numerose le sue citazioni e dove sono esplicitamente affrontate le sue tematiche, quali appunto la pace, ma anche i diritti umani, la costruzione della città terrena, la distinzione tra il depositum fidei e i suoi storici rivestimenti, tra l'errore e l'errante, tra gli assunti teorici e i loro movimenti storici, i segni dei tempi, ecc.
Nei documenti conciliari appena ricordati, prende corpo e figura la seconda delle due relazioni - quella ad intra e quella ad extra - della Chiesa, che secondo affidabili interpreti dell'evento conciliare ne hanno innervato tutti i lavori. Lo spirito conciliare con cui la Chiesa va incontro al mondo è stato bene anticipato da una delle semplici ma incisive novità della Pacem in terris, quando rivolgendosi «a tutti gli uomini di buona volontà», ha inaugurato uno stile dialogico non esclusivo ma inclusivo a livello interconfessionale, interreligioso, interculturale, che si muove a proprio agio e pensa volentieri all'«intera famiglia umana», un atteggiamento che diverrà costante e verrà approfondito nel magistero successivo.
Centrale nella Pacem in terris e nella Gaudium et spes è una svolta di prospettiva non marginale, che pone al centro in modo positivo la promozione della pace, che non coincide semplicemente con l'assenza del suo opposto e che dà invece luogo a una precisa lettura teologica, una teologia della pace, come tema generatore e regolatore delle relazioni vigenti nella comunità dei popoli e delle nazioni. Quindi non solo e non prioritariamente una accorta strategia di riduzione dei conflitti, ma la profezia della progressiva instaurazione di una rete relazionale internazionale nella prospettiva del bene comune universale, nella verità e nella giustizia, nell'amore e nella libertà.[2]
Inoltre, la nuova valorizzazione della dimensione teologica per questioni, come quella appunto della pace, che sembrerebbero a prima vista avere solo portata politica o addirittura militare, è l'inizio di una nuova consapevolezza delle risorse della lettura teologica della realtà che, soprattutto con Giovanni Paolo II, inciderà non poco nella dottrina sociale della Chiesa, che così tornerà ad avere pienamente la sua disciplina scientifica di riferimento.
La sola condanna che il concilio Vaticano II pronuncia, è per la guerra totale, in particolare atomica, facendo puntuale seguito al giudizio perentorio - alienum est a ratione - di Pacem in terris. Ne scaturisce un rilevante ripensamento che si estende alla teoria della guerra giusta in sé, che viene lasciata cadere per sostituirla con la teoria della singola azione - non della guerra - difensiva. Infatti, il successivo magistero pontificio se, da una parte, stigmatizza altre evenienze di guerre assolutamente irrazionali come, ad es., quelle religiose o terroristiche, si premunisce di indicare lecite forme di azioni di legittima difesa come, ad es., quelle inerenti alla cosiddetta ingerenza umanitaria o alla resistenza civile alla tirannia aggressiva e violenta.[3]
Con la Populorum progressio (1967) di Paolo VI, lo sviluppo dei popoli è «il nuovo nome della pace»; è anche l'occasione per sottolineare non solo i diritti individuali, ma anche quelli sociali, non solo la loro sterile proclamazione, ma la loro effettiva realizzazione. Infatti, proprio l'enciclica paolina caratterizza profonda mente il magistero sociale, pontificio ed episcopale, a tale punto che i suoi anniversari sono celebrati - Sollicitudo rei socialis (1987) e Caritas in veritate (2009) - come occasione per la ripresa e l'attualizzazione della sua prospettiva sullo sviluppo umano integrale, come quadro interpretativo, al modo con cui lo è stata la Rerum novarum (1891), ripresa fino alla Centesimus annus (1991).
In questo cammino di costruzione della pace è data certamente rilevante il 1986, ad Assisi - e successivi - dove per una originale iniziativa di Giovanni Paolo II, esponenti di diverse religioni si sono ritrovati insieme per pregare e invocare da Dio il dono e il bene della pace. Lo spirito inclusivo, e tuttavia non confusivo, di quest'evento è in piena sintonia con lo spirito giovanneo della Pacem in terris e conciliare del Vaticano II, in una corrente profonda fra continuità non ripetitiva e novità non lacerante, che le richiede entrambe per l'autenticità di ciascuna, secondo la feconda intuizione guardiniana dell'opposizione polare. Gli eventi di Assisi, fino a quello promosso recentemente da Benedetto XVI, danno visibile e praticabile incremento alla intuizione giovannea di uno sguardo sul reale che preferisce la promozione del positivo alla lotta al negativo e che sottolinea più ciò che unisce rispetto a ciò che divide, senza considerare la valorizzazione della religione e, in particolare, della preghiera come forze reali di cambiamento sociale e culturale, nella convinzione che il miglior stato del mondo è quello abitato da persone moralmente qualificate.[4]

I DIRITTI DELL'UOMO

Il magistero ecclesiale con la Pacem in terris, dopo nemmeno 15 anni dalla sua pubblicazione, recepisce il senso e i contenuti della Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, un «magistero umanitario», un atto tra i più significativi della storia, dando così inizio e anticipazione a quella attitudine del magistero conciliare e post-conciliare che riconosce nella storia ineludibili positività, da cui apprende sempre nuovamente elementi decisivi in ordine alla comprensione storico-salvifica dell'essere umano e dell'umanità.[5] La lunga e intelligente preparazione di riflessione teologica e non, specialmente personalista - si ricordi in particolare l'apporto di J. Maritain - ha intellettualmente permesso la scelta della Pacem in terris. Infatti, dopo questa la categoria dei diritti umani diverrà portante nello stesso magistero e pensiero sociale cristiano e riceverà autorevole conferma nei discorsi rivolti all'Assemblea generale dell'Onu da tutti i pontefici del post-concilio, che sono stati l'occasione per riaffermarli con convinzione e attualizzarli con lungimiranza.
E ovvio che la fondamentazione dei diritti dell'uomo richiede una teoria etica globale e il variare paradigmatico di questa comporta ricadute non certo secondarie sui medesimi, a tal punto che, pur nella loro permanenza nominale, si riscontrano contenuti diversi e talora contrastanti e opposti.[6] Il Magistero conciliare e post-conciliare di questi cinquant'anni si è fatto carico a più riprese di svolgere questo compito non sempre semplice, oltre che rimarcare la necessaria correlazione tra diritti e doveri, per cercare di evitare quello che talora è purtroppo avvenuto, cioè un'unilaterale rivendicazione di soli diritti senza una sufficiente contropartita di doveri.
In particolare, ripercorrendo questi cinquant'anni di concilio e di post-concilio, si nota distintamente come alcuni di questi di ritti abbiano ricevuto peculiare attenzione e cura.
La libertà religiosa, nella Dichiarazione Dignitatis humanae (1965), tra dimensione coscienziale e trattamento statale, comporta uno spostamento personalista di prospettiva - quello che pone in considerazione assiale e prioritaria non la verità della religione ma la dignità della persona che la vive - che accompagna tuttora la riflessione magisteriale e non a livello ecclesiale. La verità allora risulta essere al modo della persona, è a statuto personale e, quindi, non è possibile ricercarla nella violazione del suo senso e della sua dignità.
Si è già avuto modo di citare la Populorum progressio (1967) e la sua centrale concezione di sviluppo umano integrale - non solo materiale ma anche spirituale - che è visto come un vero e proprio diritto umano, riequilibrando così lo storico scompenso tra diritti individuali e diritti sociali, tra il diritto a non essere impedito e il diritto a essere abilitato a vivere in dignità, prendendosi carico delle masse diseredate che, ancora oggi, vivono al di sotto della soglia di sussistenza.
Continua questa lettura sociale la Laborem exercens (1981), riaffermando il diritto al lavoro e al lavoro in modo umano. La complessificazione e la globalizzazione dell'economia e della politica hanno purtroppo reso la persona che lavora variabile secondaria e dipendente da obiettivi sempre più segnati dalla massimizzazione del profitto a ogni costo, compreso quello sociale e civile.[7] La Caritas in veritate parla di crisi antropologica e morale. È in quest'ottica che è da vedere la governance dell'economia mondiale. Infatti siamo di fronte a precise spirali di autoreferenzialità: della finanza sull'economia, moltiplicando denaro senza riferimento all'economia reale; dell'economia sulla politica, massimizzando profitti, logorando e minando la società civile e politica; della politica sull'etica, guidando la società al di fuori di ogni logica di bene comune; e infine, per coloro che hanno una fede, dell'etica dalla religione, assolutizzando l'humanum e le sue prerogative e svincolandolo dall'ordo ad Deum e operando etsi Deus non daretur.
Tipica del magistero di Giovanni Paolo II è la costante e qualificata attenzione rivolta al primo e basilare diritto, quello concernente la vita, diritto che ha trovato espressione nella Evangelium vitae (1995) e che è al contempo precipuo segnale dell'emergere di nuovi diritti, quelli bioetici che, accanto a quelli ecologici, costituirebbero rispettivamente i diritti di terza e quarta generazione.
A fronte del forte rischio di giungere a rivendicare come un diritto persino il delitto e ribadendo la necessità di un'etica sostanziale e non semplicemente procedurale dei diritti umani, si individuano le molte violazioni della vita personale e della sua dignità, al suo inizio fin dal concepimento e alla sua fine fino alla sua morte naturale, e vi si pone rimedio con una precisa impostazione etica. La difesa della vita è globale e si impegna anche sul versante della drastica riduzione della pena di morte, di cui recentemente Benedetto XVI ha chiesto l'eliminazione dal diritto penale degli stati.[8] Uguale attenzione riceve la questione ecologica, considerata in quanto ecologia umana, cioè nella prospettiva di chi vede l'incidenza del comportamento umano moralmente qualificato o meno sulla conservazione o la menomazione del migliore stato della natura: un individuo moralmente squalificato non si prende cura ma sfrutta e deturpa la natura. Per questo, anche la natura attende l'individuo nuovo, senza il quale non può che sperimentare l'abbandono e la violenza.
Per concludere questa breve esposizione, mi sembra importante menzionare la Giornata del Perdono dell'Anno santo del 2000, un evento pacificatore in profonda sintonia con lo spirito della Pacem in terris e del concilio Vaticano II e chiaro segno di un rinnovato rapporto della Chiesa col mondo. In quell'occasione, Giovanni Paolo II ha riconosciuto la responsabilità dei figli della Chiesa per i mali presenti nel mondo e ha chiesto perdono delle loro principali responsabilità, per purificare quella memoria ecclesiale senza la cui trasparenza è ben difficile essere veri operatori di pace per il futuro.[9] La Chiesa e, con questa, il cristiano, superando concezioni puritane e manichee, riconosce che l'esperienza del male l'attraversa, pur in quella radicale santità che la presenza del Cristo e del suo Spirito assicura. D'altra parte, questa consapevolezza del bisogno di salvezza non impedisce la ricerca della verità e la pratica del bene, anzi ne abilita qualificate modalità nel segno non del possesso ma della condivisione, non del dominio ma del servizio.
La Pacem in terris ha lo sguardo del Papa buono, di papa Giovanni: è uno sguardo cristianamente ottimista, vive dell'ottimismo del Crocifisso-risorto. È questo il suo spirito profondo, che ne assicura l'attualità ancora oggi, perché non è stata solo una lezione o un magistero, ma una testimonianza, in una peculiare grazia di unità di pensiero, insegnamento e vita.

(Rivista di teologia morale 2013, 179, 341-346)

NOTE

[1] Cf. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris: EV2/1-60; e P. PAVAN, Pace in terra. Commento all'enciclica Pacem in terris, Editrice San Liberale, Treviso 2003. Cf. inoltre: PONTIFICIA ACADEMIA IUSTITIA ET PAX, Riflessioni nel X° anniversario della «Pacem in terris»: EV 4/2364-2477; GIOVANNI PAOLO II, «Pacem in terris». Un impegno permanente. Messaggio per la celebrazione della 36 giornata mondiale della pace, LEV, Città del Vaticano 2004; PONTIFICIA ACCADEMIA DELLE SCIENZE SOCIALI, The global quest for «tranquillitas ordinis». «Pacem in terris», fifty years later. The proceedings of the 18th Plenary Session, The Pontifical Academy of Social Sciences, Vatican City 2013; P. CARLOTTI, «Pace e qualità relazionale», in Salesianum (2009)71, 349-368; ID., Carità persona e sviluppo. La novità della Caritas in Veritate, LAS, Roma 2011; A. MELLONI, Pacem in terris. Storia dell'ultima enciclica di Papa Giovanni, Laterza, Roma-Bari 2010; ID., Papa Giovanni. Un cristiano e il suo concilio, Einaudi, Torino 2009.
[2] Sono i quattro criteri che la Pacem in terris espone per la costruzione di quella che Paolo VI chiama «la civiltà dell'amore».
[3] Cè un mio contributo che affronta più diffusamente la questione: P. CARLOTTI, «L'invalidazione della guerra. Il recente magistero ecclesiale», in C. BRESCIANI - L. EUSEBI (edd.), Ha ancora senso parlare di guerra giusta? Le recenti elaborazioni della teologia morale, EDB, Bologna 2010, 51-79.
[4] Cf. P. CARLOTTI, La virtù e la sua etica. Per l'educazione alla vita buona, Elledici, Torino 2013.
[5] Emblematico è il testo di GS 44: EV 1/1461-1462: «la chiesa ha bisogno particolare dell'aiuto di coloro che, vivendo nel mondo, sono esperti nelle varie istituzioni e discipline, e ne capiscono la mentalità, si tratti di credenti o di non credenti. [.. .] Anzi, la chiesa confessa che molto giovamento le è venuto e le può venire dalla stessa opposizione di quanti la avversano o la perseguitano».
[6] Cf. W. COONEY, «Rights Theory», in R. CHADWICK (ed.), Encyclopedia of Applied Ethics, Academic Press, San Diego - ecc. 1998, 3: 875-883.
[7] Questa scelta trova autorevole ripensamento anche in ambito economico. Cf. M.E. PORTER - M.R. KRAMER, «Creating shared value», in Harvard Business Review 89(2011)1/2, 62-77.
[8] Cf. BENEDETTO XVI, Esortazione apostolica Africae munus (2011), n. 83. Mi sembra che, chiedendo l'eliminazione della pena di morte, si riconosce implicitamente che di per sé non può essere mai lecita, neanche in certe estreme circostanze (cf. EV 56: EV14/2353-2355). Mi sembra che si è di fronte a uno sviluppo magisteriale significativo.
[9] Ecco l'elenco dei peccati confessati di cui si è chiesto perdono: I. dei peccati in genere; II. delle colpe nel servizio della verità; III. dei peccati che hanno com promesso l'unità del corpo di Cristo; IV. delle colpe nei rapporti con Israele; V. delle colpe commesse con comportamenti contro l'amore, la pace, i diritti dei popoli, il rispetto delle culture e delle religioni; VI. dei peccati che hanno ferito la dignità della donna e l'unità del genere umano; VII. dei peccati nel campo dei diritti fondamentali della persona (cf. UFFICIO DELLE CELEBRAZIONI LITURGICHE DEL SOMMO PONTEFICE, Celebrazione eucaristica. Prima domenica di Quaresima. «Giornata del Perdono». Basilica Vaticana, 12 marzo 2000, Tipografia Vaticana, Città del Vaticano 2000, 37-45).