Le tre virtù teologali

Giancarlo Ravasi

LA FEDE, PRIMA DELLE VIRTÙ TEOLOGALI

“La fede è la più alta passione di ogni uomo. Ci sono forse in ogni generazione molti uomini che non arrivano fino ad essa, ma nessuno va oltre». Così nella sua opera Timore e tremore (1843) il filosofo danese Soeren Kierkegaard celebrava la grandezza della fede come vertice della "passione" dell'uomo, ossia del suo totale consacrarsi alla ricerca puntando verso la vetta suprema della verità. Proprio per questo suo aspetto drammatico – che in quell'opera il filosofo incarnava nell'esperienza terribile di Abramo in marcia verso il monte Moria accompagnato solo da quell'ordine divino incomprensibile e scandaloso («Prendi il tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va' nel territorio di Moria e offrilo in olocausto...!», Genesi 22, 2) – proprio per il coinvolgimento radicale che essa comporta, trattare in poche pagine della fede è sicuramente arduo.

«Chi oserà dire: io credo in Dio?»

È arduo anche perché sono molte le contraffazioni a cui essa va incontro, sotto la spinta dell'interesse, del gusto, della semplificazione umana. C'è chi la riduce a uno stinto stendardo popolare da portare in processioni folcloristiche. dolce consolazione tra i travagli della vita. Proprio come ironizzava il nostro scrittore Antonio Baldini in uno stornello del suo Michelaccio (1924): «Mentuccia d'orto / quaggiù dove non c'è nulla di certo / la religione è sempre un gran conforto». È per questa via che si scatenava il sarcasmo feroce e sbrigativo di Karl Marx che nella sua Critica alla filosofia hegeliana del diritto pubblico (1843) coniava quella celebre definizione della religione come "oppio dei popoli", benefico sedativo inoculato dal potere per placare ogni velleità di riforma, ogni ansia di giustizia. ogni rivolta all'oppressione.
Al contrario c'è chi trasforma la fede in un vessillo che garrisce in mezzo alle tempeste, lo pianta in mezzo alle piazze, lo issa sui pennoni del palazzo della politica creando così teocrazie e regimi sacrali, imponendo la lettera della fede in un fondamentalismo che ne prosciuga e uccide lo spirito, per ricorrere a una nota accusa paolina (2 Corinzi 3, 6). Anzi, talora uccide corpo e spirito di chi pratica questa fede integralistica e accecante, dimenticando che è più facile morire per una religione che viverla assolutamente», come osservava lo scrittore argentino Jorge Luis Borges nei suoi Labirinti (1964). In mezzo a questi due estremi dello spettro cromatico della religione, il violetto freddo della superficialità e il rosso acceso del fanatismo, si sviluppa una gamma variegata di tonalità di fede che può lasciare imbarazzati e fin tentati al relativismo o al sincretismo per cui si approda alla conclusione, spesso ripetuta, che lo scrittore elisabettiano inglese Robert Burton icasticamente sintetizzava nella sua Anatomia della malinconia (1621): «Una religione è tanto vera quanto un'altra».
In questo immenso orizzonte che si apre ogni volta che si intavola il discorso sulla fede, potremmo perciò essere tentati dalla dispersione: basti-solo pensare alla sterminata bibliografia teologica che è stata elaborata dall'umanità, una vera "biblioteca di Babele", labirintica e capace di stordire, segno comunque di un insonne interrogarsi dello spirito e della mente umana attorno a questo tema capitale. Questa sensazione di impotenza è ben espressa da Goethe nella prima parte del suo capolavoro, il Faust: “Cara, chi oserà / dire: lo credo in Dio? / Puoi domandare a preti o a sapienti / e la risposta sembrerà prendere in giro / chi ha fatto la domanda» (w. 3426-3430). Eppure il credere, le sue giustificazioni, i suoi percorsi continuano ad appassionare. È un argomento di cui non si parla in società, quasi fosse sconveniente o per lo meno imbarazzante, eppure non lo si può tacitare ed esso insorge nel momento del silenzio, nel tempo del dolore, nel giorno della festa, sempre inatteso e forse irrisolto.
Aveva, perciò ragione lo scrittore inglese Gilbert K. Chesterton quando nel suo saggio Ortodossia (1908) faceva notare che non è vero che oggi l'uomo, abbandonata la fede in Dio, non creda più in nulla: crede ormai a tutto, e il proliferare di maghi. "maestri", indovini, esoterismi e altre ciarlatanerie spirituali, pronte a unire messaggio e massaggio, yoga e yogurt, ascesi e dieta, spiritualità e magia, ne sono la prova attestata. Anche un "ateo di tutte le religioni" come era stato definito da Papini lo studioso della società e dell'economia Vilfredo Pareto nelle sue Trasformazioni della democrazia (Corbaccio, Milano 1921) osservava realisticamente che lise oggi. i popoli civili più non credono che il sole, ogni sera. si tuffi nell'oceano, hanno però altre credenze che non più di questa si accostano alla realtà». A questo punto decidiamo di inoltrarci in quell'orizzonte così vasto. La nostra sarà solo una breve navigazione in un oceano dalle mille rotte.
In Dio si scoprono sempre nuovi mari quanto più si naviga», affermava infatti uno scrittore mistico spagnolo contemporaneo di s. Teresa d'Avila e s. Giovanni della Croce, Fray Luis de León. Noi ci orienteremo verso il cuore della fede cristiana che è non solo il "grande codice" della civiltà occidentale (senza di essa, ad esempio, non esisterebbe la Divina Commedia), ma è l'anima della nostra spiritualità ed è indubbiamente alla radice del più alto e ampio sistema teologico e ideologico elaborato dall'umanità. La fede è la prima del trittico delle cosiddette "virtù teologali". Questo aggettivo ci rimanda ovviamente a Dio, in senso soggettivo (la fede è la virtù donata da Dio stesso, da lui infusa, alimentata, sostenuta, provata e vagliata) e in senso oggettivo (è la virtù che ha per oggetto Dio, il suo mistero, la sua parola e la sua opera). È, comunque, alla luce della rivelazione e della ragione che noi in essa ci inoltriamo, procedendo quindi secondo un ritmo binario che non è dialettico e antitetico, bensì armonico, di contrappunto, di duetto. E il rimando sarà sostanzialmente al messaggio cristiano come stella polare per la nostra riflessione. Anche un poeta non certo credente (almeno secondo i canoni classici) come Franco Fortini nella sua Poesia ed errore (1959) dichiarava sia pure "laicamente": «Noi non crediamo più agli dèi lontani / né agli idoli e agli spettri che ci abitano. / La nostra fede è la croce della terra / dov'è crocifisso il figliuolo dell'uomo» (Varsavia 1939).

Fede e grazia

Ci muoveremo, dunque, per coppie tematiche. La prima, fondamentale è'quella che unisce fede e grazia. Sono due stelle che costituiscono il cuore della costellazione del credere. Ad accendersi per prima è la grazia, charis nel greco di s. Paolo, il nostro maggior punto di riferimento in questo itinerario. Il vocabolo, che è rimasto nei nostri "caro, carezza, carità" o nell'inglese "charm" e nel francese "charme", denota amore, fascino, splendore. È l'apparire di Dio nella notte dell'anima; egli non è un imperatore impassibile relegato nel cielo dorato della sua trascendenza. «Sta alla porta e bussa», come dice l'Apocalisse (3, 20), squarcia la nostra solitudine,mettendosi lui per primo sulle strade della storia, intessendo un dialogo che è prima di tutto una rivelazione del suo essere e della sua vita, dei suoi pensieri e dei suoi progetti. Scrive Paolo: «Isaia arriva fino al punto di affermare: lo [il Signore] mi sono fatto trovare anche da quelli che non mi cercavano, mi sono rivelato anche a quelli che non mi interrogavano» (Romani 10, 20; Isaia 65, 1). In principio c'è, allora, l'amore divino che interpella l'uomo. È questo il senso del grido finale del Diario di un curato di campagna (1936) di Georges Bernanos: «Tutto è grazia!».
Illuminato dalla grazia-charis, l'uomo risponde con la sua libertà che può generare un rifiuto o un'adesione. E l'adesione è appunto la fede, la pístis in greco, simile a braccia aperte che accolgono la grazia-amore, ascolto di una rivelazione divina e risposta nella preghiera. È un afferrare la mano di Dio che ci viene offerta mentre siamo immersi nel nostro limite creaturale o stiamo sprofondando nelle sabbie mobili fangose del male e del peccato. Questo abbraccio ci trasforma e trasfigura perché Dio infonde in noi il suo stesso respiro di vita, il suo "spirito". Illuminanti sono ancora le parole di Paolo ai Romani: «Voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per piombare nella paura ma avete ricevuto uno spirito di figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: Abbà! Padre!» (8, 16). Altrettanto significativa per illustrare questa irruzione del divino in noi, con la sua energia e la sua efficacia è la parabola del seme deposto nel terreno narrata da Gesù (Marco 4, 26-29). Il contadino è a letto e dorme in una lunga notte d'inverno, oppure è altrove affaccendato in una giornata primaverile o nell'estate incipiente. Eppure quel seme genera intanto, da solo, uno stelo e una spiga colma di chicchi di grano. La fede è riconoscere che esiste una presenza invisibile che opera nella storia, è saper condividere i tempi di crescita, è accogliere con gioia quel dono che fa vivere un'esistenza del tutto nuova.

Fede e fiducia

C'è, però, un'altra coppia tematica riguardante la prima virtù teologale, quella che vincola fede e fiducia. Se vogliamo adottare il tradizionale linguaggio teologico, possiamo parlare di fides quae ("fede che" ha in sé un contenuto di verità) e fides qua ("fede con la quale" si aderisce alla persona di Dio che a noi si svela ed entra in comunione con noi). C'è, allora, da un lato la conoscenza del messaggio divino, della sua rivelazione, dei suoi contenuti. Il cuore di questa comunicazione è natural-niente la Bibbia, ma è anche per tutti i popoli la rivelazione cosmica, "i semi del Verbo" divino effusi in tutto l'essere come usavano dire i Padri della Chiesa. C'è, quindi, un "oggetto" del credere, un dato da penetrare, scavare e approfondire: è il Lógos divino, il "discorso", il "Verbo" che Dio ci comunica e che ha il suo apice in una persona, Gesù Cristo, che entra nella storia unendo in sé divino e umano, Lógos e sarx, come dice s. Giovanni, ossia “Parola" eterna e “carne" storica. E la meta di questo incontro è nella Pasqua di Cristo ove la morte, emblema della nostra creaturalità, e la risurrezione, segno della vita perenne e gloriosa divina, s'incrociano inestricabilmente per la nostra redenzione e trasfigurazione.
Per questo il primo Credo cristiano, citato da s. Paolo, suona così: «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture e apparve... (1 Corinzi 15, 3-5). Ma la fede, proprio per questo contenuto vitale, postula una reazione "soggettiva", cioè un'adesione: oltre che "discorso" è un "percorso" di vita: è la fiducia, è l'abbandono al Rivelatore e Redentore, è un affidarsi a lui e alle sue braccia paterne. La fede ha. quindi, anche un aspetto di rischio, di consegna di sé, nella consapevolezza che l'orizzonte misterioso di Dio è ben più alto del nostro, come suggeriva già il Signore per bocca di Isaia: ul miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie.
Quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, i miei pensieri 'sovrastano i vostri pensieri» (55, 8-9). Tipico è l'atteggiamento di Abramo "nostro padre nella fede", non solo quando sale l'erta del monte Moria, stringendo la mano di Isacco, come abbiamo già ricordato, ma anche quando aveva ricevuto, anni prima quella vocazione che gli aveva scardinato la vita: «Esci dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre verso la terra che io ti indicherò... Abramo partì, come gli aveva ordinato il Signore... Per fede Abramo, chiamato da Dio, obbedì e partì senza sapere dove andava» (Genesi 12, 1.4; Ebrei 11, 8).

Fede e ragione

Questo intreccio tra fede e fiducia, tra verità e rischio genera un'altra coppia tematica, quella tra fede e ragione, che costituisce anche il titolo di un'enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio (1998), dedicata appunto a questo contrappunto armonico, a questo volo nel cielo del mistero divino con le due ali della fede e della razionalità, per usare l'immagine con cui quel testo papale si apre. S. Agostino era, al riguardo, incisivo: «Chiunque crede pensa e pensando crede... La fede, se non è pensata, è nulla» (De praedestinatione sanctorum 2, 5). L'autentico credente è posto su un crinale tagliente e delicato. Facile, infatti, è scivolare verso una fede che sia solo abbandono fiduciale, quasi cieco, rifuggendo da ogni interrogativo, cancellando ogni fremito del pensiero, facendo scolorire e scadere la religione in un progressivo sentimentalismo devozionale. Pericoloso è, però, anche inoltrarsi sull'altro versante, quello di una razionalità così assorbente da ridurre la religione a una serie di teoremi, a un sistema speculativo in cui tutto si ordina, a una geometria teologica che non lascia spazio al mistero e al trascendente. Suggestiva è, al riguardo, la definizione della fede che ci è offerta da quella sontuosa omelia neotestamentaria che è la Lettera agli Ebrei: «La fede è fondamento [in greco hypóstasis] delle cose che si sperano e prova [in greco élenchos] di quelle che non si vedono» (11, 1).
Da un lato c'è, quindi, l'affidarsi fiducioso alla rivelazione divina, alla speranza che ci viene fatta balenare: non per nulla si parla di "fondamento", di base su cui appoggiarsi, come suggerisce lo stesso verbo ebraico del "credere", divenuto il nostro amen, che indica un "fondarsi" sulla parola e sulla presenza dell'Altro divino, un cercare in lui stabilità e sicurezza in un rapporto interpersonale. D'altro lato, la fede è "prova", è come traduceva la Volgata latina argumentum, a cui si univa Dante con questa parafrasi della frase biblica: «Fede è sustanza di cose sperate, / ed argomento de le non parventi» (Paradiso XXIV, 64-65).«La fede se non è pensata, argomentata, è nulla», come si è visto, era la convinzione di s. Agostino. E questo grande Padre della Chiesa e genio dell'umanità è forse – con s. Tommaso d'Aquino – l'esempio più alto dell'equilibrio tra fede e ragione. La potenza straordinaria del suo pensiero, della sua intuizione, della sua ricerca si sposava continuamente con l'intensità della sua fede tant'è vero che spesso i suoi testi sono segnati da una teologia orante: la sua analisi è costruita letterariamente come se fosse rivolta a un "Tu", è una costante interpellanza, è un appello rivolto a Dio, oggetto di quella ricerca.

Fede e opere

Un'ultima coppia ideale vorremmo proporre: è quella fede-opere. Come è noto, essa ha tormentato la riflessione di Paolo e la stessa storia della cristianità: si pensi al dibattito teologico aperto dalla Riforma protestante e che ha avuto un punto fermo nella Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione emessa d'intesa tra la Chiesa cattolica e la Federazione Luterana Mondiale il 31 ottobre 1999. Ora, per l'Apostolo non sono le opere da noi compiute a ottenerci il dono trascendente della salvezza, che è un "molto di più", essendo una partecipazione alla stessa vita divina. A una certa concezione giudaica che esaltava la funzione salvifica delle opere della Legge, introducendo quasi un "salvarsi" da parte dell'uomo, Paolo oppone un "essere salvato" attraverso la fede che accoglie la grazia divina salvifica. Esemplare è la dichiarazione reiterata per tre volte in un unico versetto della Lettera ai Galati: °Riconosciamo che l'uomo non è giustificato dalle opere della Legge ma soltanto per la fede in Cristo Gesù. Abbiamo creduto in Cristo Gesù per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della Legge. Dalle opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno» (2, 16). Le opere non sono la causa ma il frutto della salvezza, come nella stessa Lettera si dichiara: °Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (5, 22).
È quindi necessaria anche per s. Paolo la presenza delle opere come segno dell'autenticità della fede. Sarà ciò che s. Giacomo, più legato alla tradizione giudeo-cristiana, marcherà con forza nella sua Lettera, dando quasi l'impressione di correggere Paolo, in realtà sottolineando il rilievo dell'impegno esistenziale morale per non ridurre la fede a semplice adesione intellettuale o sentimentale o a mera esperienza intimistica. Merita di ascoltare le sue parole che rivelano accenti sicuramente diversi rispetto a quelli paolini ma non in contrasto con essi: °Che giova, fratelli, se uno dice di avere la fede ma non ha le opere? Forse che quella fede potrà salvarlo? Se un fratello o una sorella sono nudi e privi del cibo quotidiano e uno di voi dice loro: Andate in pace a riscaldarvi e a saziarvi! senza dar loro il necessario per il corpo, che giova? Così anche la fede: se non ha le opere, è morta. Ma uno potrebbe dire: Tu hai la fede e io ho le opere. Mostrami la tua fede senza le opere. e io dalle mie opere ti mostrerò la mia fede... Ma non sai, o insipiente, che la fede senza le opere è fredda?... L'uomo viene giustificato in base alle opere e non soltanto in base alla fede. (Giacomo 2, 14-24).
È ancora in questa linea che si comprende l'equilibrio che deve intercorrere tra un'altra coppia subordinata, quella tra fede e religione. La prima è adesione personale, la seconda può essere intesa come prassi esterna, manifestazione rituale e sociale. Certo, si può comprendere il valore paradossale della preghiera formulata dal maggior teologo protestante del Novecento, Karl Barth: «Signore, liberami dalla religione e dammi la fede!». La religiosità può ridursi, infatti, a convenzione, prassi, ritualismo, antropologia culturale e su questo i profeti biblici sono stati inesorabili nel combattere ogni confusione tra religione e fede. Tuttavia, è indubbio che la fede coinvolge e avvolge la persona nella sua integralità e, quindi, comprende anche scelte sociali, comportamenti visibili, produce strutture, si esprime in riti e tradizioni, proprio perché spirito e corpo sono intimamente connessi e inter-operanti e comunicanti.

II Figlio dell'uomo, quando verrà, troverà la fede...?»

Concludiamo questo nostro lungo – eppur molto semplificato –viaggio nel grande mare della fede. Vorremmo porre a suggello un simbolo e un monito. Il simbolo, innanzi tutto. Anche la fede ha avuto nella storia dell'arte una sua raffigurazione. In quel repertorio classico di simboli e allegorie che è l'Iconologia (1618) di Cesare Ripa si legge che la Fede è rappresentata come “donna vestita di bianco con l'elmo in capo, nella mano destra una candela accesa e un cuore e nella sinistra la tavola della legge vecchia insieme con un libro aperto”. Naturalmente le variazioni sono state molteplici e tanti artisti hanno abbozzato il profilo della prima delle virtù teologali che ha come sua insegna il colore bianco, lo stesso del mondo divino, stando all'Apocalisse, perché analogo alla tonalità della luce (il verde è per la speranza e il rosso per la carità). Tra i tanti soggetti e i vari artisti (Giotto, Lorenzetti, Giovanni di Balduccio. Andrea di Bonaiuto, Agostino di Duccio, Raffaello e così via) noi scegliamo la tela La Fede dipinta dal grande pittore fiammingo Jan Vermeer nel 1675 e ora conservata nel Metropolitan Museum di New York.
Vestita di bianco, secondo i canoni allegorici codificati, ma con una sopraweste azzurra, la Fede è una donna con la mano destra premuta sul cuore (secondo i dettami del Ripa), lo sguardo levato in alto verso una luce irradiante dall'infinito, il piede premuto sul globo terrestre, mentre sul pavimento una mela e un serpente schiacciato da una pietra incarnano il peccato e Satana sconfitti dalla fede in Dio. Il braccio sinistro poggia su un tavolo che è, però, simile a un altare, sul quale appaiono il calice eucaristico, il libro delle Scritture e il Crocifisso, quello stesso Cristo crocifisso che domina anche nella parete che sta alle spalle della Fede, espressione del cuore stesso del Credo cristiano.
Tenendo negli occhi questa immagine, lasciamo serpeggiare alla fine una domanda inquietante di Cristo, domanda che si trasforma in un appello. Nel Vangelo di Luca Gesù lancia questo interrogativo che forse colpisce più noi che gli interlocutori di allora: «Il Figlio dell'uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?» (18, 8). Il filo interminabile della fede, iniziato coi primordi stessi della storia umana, sembra ai nostri giorni farsi sempre più esile. E allora Cristo continua a ripetere, come nell'ultima sera della sua vita terrena, tra le mura del Cenacolo, un invito che risuona ancor oggi con lo stesso fremito: «Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me!” (Giovanni 14, 1).

LA SPERANZA, SECONDA VIRTÙ TEOLOGALE

«È sperare la cosa difficile / a voce bassa e vergognosamente. / E la cosa facile è disperare / ed è la  grande tentazione». Così il poeta francese Charles Péguy celebrava la speranza nel poema Il portico del mistero della seconda virtù (1911), dedicato appunto alla seconda virtù teologale, la "sorella più piccola" della fede e della carità, ma quella che con la sua forza e la sua tensione le tira in avanti nel cammino della vita. L'iconografia tradizionale ha, infatti, raffigurato la speranza come una figura alata con le mani levate a ricevere quella corona verso la quale si protende, secondo la finalità stessa della sua natura. Come la fede, la speranza è una virtù teologale: ha, quindi, la sua sorgente in quel Dio che la depone come un seme e come un principio d'azione nel nostro cuore e ha come meta Dio stesso, approdo atteso della nostra volontà e del nostro desiderio (vocabolo, quest'ultimo significativo, perché rimanda a qualcosa che viene de sideribus, dalle stelle, dall'infinito dal quale proveniamo e verso il quale tendiamo).

«Finché c'è fede, c'è speranza»

È interessante notare che la speranza è ritornata al centro della ricerca filosofica e teologica proprio nel Novecento, quando le guerre mondiali, l'Olocausto, la caduta dei valori e delle ideologie avevano ridotto l'umanità ad appiattirsi nella polvere della terra, come la Gerusalemme di Isaia: «Prostrata, tu parli da terra, dalla polvere salgono fioche le tue parole; pare di un fantasma la tua voce dalla terra e dalla polvere come un bisbiglio risuona la tua parola» (29, 4). Se nella letteratura fu Péguy ad alzare il vessillo della speranza, nella filosofia decisivi furono i tre volumi che il pensatore tedesco Ernst Bloch pubblicò tra il 1954 e il 1959 (traduzione italiana: Garzanti, Milano 1994), intitolandoli Il principio della speranza. Essi raccolgono in pagine di straordinaria fragranza e intensità quella che il filosofo definiva come d'ontologia del non ancora», ossia l'analisi della realtà progettuale dell'uomo, la tensione utopica che muove la coscienza, il fermento che è impastato in una storia spesso simile a una massa amorfa e apparentemente inerte.
Significativo è il fatto che Bloch, pensatore di estrazione marxista (sia pure eterodossa), tra le molteplici culle della speranza riservasse un particolare livello di fecondità proprio alla religione.
Già Cicerone (106-43 a.C.), scrivendo ad Attico, evocava quella sorta di proverbio che permane fino ai nostri giorni, dum anima est, spes est, «Finché c'è vita, c'è speranza». Anche il più antico commediografo latino Terenzio (II sec. a.C.), nell'Heautontimoroumenos, aveva riconosciuto che modo liceat vivere, spes est, «finché è concesso vivere, c'è speranza».
Bloch, riconoscendo che spesso c'è chi è vivo e sano eppure dispera, suggerisce di intrecciare così le prime due virtù teologali: «finché c'è fede, c'è speranza». È indubbio, infatti, che la carica dinamica del credere nella trascendenza fa trascendere al fedele il male presente, conducendolo verso un oltre di giustificazione, di attesa e di liberazione. In questa luce acquista una cupezza particolare l'amara riflessione del principe Fabrizio nel Gattopardo (1958) di Giuseppe Tomasi di Lampedusa che, scardinando entrambi gli aforismi («Finché c'è vita, c'è speranza»; «Finché c'è fede, c'è speranza»), dichiara che «finché c'è morte, c'è speranza».
Vivere nella speranza significa, quindi, secondo il pensiero di Bloch, collocarsi tra "il già e il non ancora", tenendo i piedi piantati nella storia, aggrovigliati alle remore del presente ma con la testa e le mani protese verso l'alto, nella certezza che il-futuro non è necessariamente un passato reiterato e riciclato, ma può essere un orizzonte inedito e sorprendente. In questa stessa scia si è mossa anche la teologia che, attorno agli anni '60 del secolo scorso, ha visto emergere un'opera illuminante, la Teologia della speranza del teologo protestante tedesco Jürgen Moltmann (traduzione italiana: Queriniana, Brescia 1976). Il suo era innanzitutto un appello a riscoprire il Dio della speranza, un Dio non più relegato solo nella memoria del suo passato storico di Salvatore o irrigidito in un filosofico "eterno presente", bensì un Dio che fosse "assoluto futuro" dell'umanità. Egli si rivolge all'uomo invitandolo a non perdersi nei meandri del presente - a cui pure deve rispondere - cercando nelle sue sabbie la perla del significato della vita. L'"ora" e l'"oggi" sono incompleti e richiedono una trasformazione e una trasfigurazione che può compiersi solo nel futuro, nel "poi" di Dio. Si può, allora, avere un impegno nelle strutture attuali ma con la certezza che esse tendono e s'inverano nella speranza del futuro di Dio, in quella che è definita come "escatologia", la realtà ultima attesa che germoglia nella nostra opera presente e che la speranza ci fa raggiungere.

«Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni!»

La speranza ritorna, così, a far fremere un mondo affaticato, paralitico e deluso ed è la stessa trama ideale della Bibbia, il referente capitale della fede e della cultura dell'Occidente, a costringerci a questa torsione verso il futuro. Emblematica, infatti, è l'antitesi tra due visioni, entrambe significative per la nostra civiltà. Da un lato, ecco Ulisse la cui meta ultima è solo al termine di un nóstos, ossia di un viaggio di ritorno a quel paradiso perduto che è la sua Itaca. La sua virtù è la nostalgia che lo porta a superare ogni ostacolo e remora pur di poter anche solo contemplare il fumo che esce dai comignoli della sua isola, mentre si stende il dolce sudario del crepuscolo (Odissea I. 58). D'altro lato, ecco Abramo la cui meta ultima è, invece, in un futuro ignoto, scandito dal rischio, sostenuto solo da una voce e da una promessa: «Abramo, chiamato da Dio, obbedì partendo per un luogo che doveva ricevere in eredità, e partì senza sapere dove andava» (Ebrei 11, 8). Anzi, l'intero filo conduttore delle Scritture ebraico-cristiane è teso verso il futuro messianico, la storia è in marcia verso una pienezza e anche le ultime parole bibliche sono vincolate a un'attesa e a un futuro il cui sipario non è ancora spalancato: «Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni! E chi ascolta ripeta: Vieni!... Colui che attesta queste cose afferma: Sì, verrò presto! Vieni, Signore Gesù!» (Apocalisse 22, 17.20).
Naturale è, allora, che l'impegno testimoniale del credente sia quello proposto da s. Pietro nella sua Prima Lettera: «Siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» (3, 15). Un'attestazione, certo, tutt'altro che agevole e leggera, proprio perché la religione biblica è di sua natura storica, quindi coinvolta, avvolta e talora travolta dal peso del limite, dalla morsa del male, dal giogo del peccato, dal veleno della disperazione. Quanti, infatti, devono confessare con Giobbe: miei giorni scorrono veloci come una spola, svaniscono senza un filo di speranza... La mia speranza, allora, dov'è nascosta? Qualcuno ha intravisto la mia felicità?» (7, 6; 17, 15). In questa situazione, storica ed esistenziale, si insedia dunque la speranza. Nel suo saggio Liberté pourquoi faire? (1953; tr. italiana Rivoluzione e libertà nel 1963 e col titolo Lo spirito europeo e il mondo della macchina nel 1972) lo scrittore francese Georges Bernanos osservava giustamente: «La speranza è una virtù. anzi virtus, cioè una determinazione eroica dell'anima. La più alta forma della speranza è la disperazione vinta... La speranza è, allora, un rischio da correre. È addirittura il rischio dei rischi». Contro di essa milita non solo il pessimismo sistematico ma anche l'illusione.
Richmond nel Riccardo III (1592) di Shakespeare afferma che la speranza di chi è dalla parte della verità è veloce e vola con ali di rondine: trasforma i re in dèi e le più umili creature in re» (atto V, scena III). Ora, se questo può essere vero a livello psicologico, non lo è a livello storico ed è cosi che alligna la delusione, la frustrazione, nemica mortale della speranza. Oppure può essere l'inganno. cioè il falso oggetto, l'idolo a spegnere il fuoco della speranza. Chi non ricorda il celebre detto del Trionfo della morte di Petrarca: «Miser chi speme in mortai cosa pone» (I, 85)? È, allora, necessario calibrare speranza e realismo, dosare l'attesa con la previsione, intrecciare il futuro col presente, coniugare elpis e hypomonè, per usare due termini greci cari a s. Paolo, "speranza" e "costanza". Quest'ultima - nell'etimologia del termine greco - suppone letteralmente un "rimanere sotto" un peso da reggere, un restare sotto un cielo oscuro con la certezza che giungerà la sosta e lo sgravarsi e che il firmamento si squarcerà irradiando luce. È nitido, al riguardo, un passo dell'Apostolo che, oltre a evocare la triade delle virtù teologali, reclama un'altra trilogia 'virtuosa" fatta di érgon, "operosità", kópon, "impegno" e hypomonè, "costanza": »Ricordiamo il vostro impegno nella fede, la vostra operosità nella carità e la vostra costanza nella speranza», scrive Paolo nella Prima Lettera ai Tessalonicesi (1, 3).

«Non vi fate sedurre... Altro mattino non verrà»

La speranza è, perciò, la virtù che regge anche la vita nel presente, alimentandola e stimolandola, s'incrocia con l'etica e l'impegno sociale: non per nulla dalla "teologia della speranza" di Moltmann è derivata e si è aggregata la "teologia politica" del teologo cattolico tedesco Johann Baptist Metz, incline a proporre alla Chiesa un compito critico nei confronti delle strutture storiche. Certo è, però, che questa funzione "critica" della speranza deve coniugarsi con la pazienza che vaccina da ogni sfiducia e, quindi, da ogni crisi della speranza. Netta è, al riguardo, la lezione della parabola evangelica del grano e della zizzania (Matteo 13, 24-30). La scena della storia è comparata a quella di un campo ove grano ed erbacce crescono insieme: bene e male si fronteggiano e il male sembra ben più vigoroso e tenace. Ecco, allora, la forte tentazione di reagire con rabbia: armiamoci e andiamo a sradicare la zizzania! La violenza, l'impazienza, la sbrigatività non s'accordano con la fermezza pacata e fiduciosa della speranza. L'irruzione veemente e irosa non fa sorgere un'aurora serena ma allarga solo le ferite e accumula altre tenebre.
La speranza, però, non è rassegnazione, contrariamente a quanto riteneva lo scrittore francese Albert Camus nella sua opera Nozze (1945): «La speranza, all'opposto di quanto si crede, equivale alla rassegnazione. E vivere non è rassegnarsi». In realtà, la parabola evangelica indirizza verso il vero approdo ultimo della speranza teologale che è escatologico, ossia teso verso un oltre trascendente. Nella storia l'unico attore non è solo l'uomo. C'è anche Dio che vuole condurre tutti e tutto verso una meta estrema conclusiva, raffigurata dalla mietitura (nell'Apocalisse si aggiunge anche l'immagine della vendemmia: si legga 14, 14-20): grano e zizzania saranno allora separati e vagliati per quello che sono. È per questo che l'uomo che spera raccoglie l'invito del Salmista: «Sta' in silenzio davanti al Signore e spera in lui; non irritarti per chi ha successo, per l'uomo che trama insidie... lo spero nella tua parola» (Salmi 37, 7; 119, 81).
A questo punto dovremmo. di conseguenza, aprire l'immenso e complesso discorso sul "dopo", sull'oltrestoria e sull'oltrevita. Sappiamo che la speranza di molti non riesce a varcare la frontiera della morte e si accontenta di aggirarsi nei territori dell'esistenza terrena nel tentativo di afferrare un frutto transitorio di gioia. »Anche la speme, / ultima dea, fugge i sepolcri», confessava Foscolo nei Sepolcri. Già nella più remota antichità la celebre Epopea di Ghilgamesh faceva amaramente concludere l'appassionata e affannata ricerca dell'albero della vita di questo re mesopotamico del III millennio a.C. con un'epigrafe inesorabile: «Ghilgamesh, dove vai vagabondando? La vita che tu cerchi non la potrai trovare! Quando gli dèi crearono l'uomo, in sorte gli dettero la morte e la vita trattennero per sé». L'unica possibilità è. allora, legarsi al presente e suggerne tutto il piacere. Consiglio ribadito nei nostri tempi dal drammaturgo tedesco Bertolt Brecht che nella poesia significativamente intitolata Contro la seduzione (1927) ammoniva: «Non vi fate sedurre: / non esiste ritorno. / Altro mattino non verrà... / Bevete a gran sorsi la vita... / Monte con tutte le bestie / e non c'è niente dopo».

«Speme... è uno attender certo della gloria futura»

A questa caduta di ogni attesa ha reagito nei secoli la speranza filosofica (pensiamo solo alla riflessione platonica sull'immortalità dell'anima) ma soprattutto quella teologica. Nel Paradiso Dante formula in modo lapidario il cuore della speranza: «Speme, diss'io, è uno attender certo / della gloria futura» (XXV, 67-68). Ma è nelle Scritture che si radica questa fiduciosa attesa. Se ne fa interprete l'autore biblico del Libro della Sapienza che, forse respirando il clima platonico di Alessandria d'Egitto dove egli probabilmente vive, introduce in modo non più esitante la prospettiva immortalistica e le sue sono parole chiare: »Le anime dei giusti sono nelle mani di Dio... Anche se agli occhi degli uomini subiscono prove, la loro speranza è piena di immortalità» (3, 1.4). È questo, dunque, l'oggetto della speranza del fedele, l'immortalità beata. che non è però – alla maniera platonica (espressa soprattutto nel dialogo del Fedone) – una pura e semplice conseguenza metafisica della natura spirituale dell'anima, ma è grazia perché essa è dono della stessa vita divina, è comunione e intimità col Signore, ben più di una pura e semplice "eternità" neutra.
La Pasqua di Cristo è il suggello di questa speranza: il Figlio di Dio, attraversando la realtà caduca e dolente della nostra umanità, la intride della sua divinità. La morte è, così, fecondata dalla vita; il Cristo che muore è nostro fratello nella carne, il Cristo glorioso e risorto è la meta della nostra speranza, è il "nuovo uomo". Infatti, «se siamo morti in Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, sapendo che Cristo risuscitato dai morti non muore più» (Romani 6, 8-9). È questa «la speranza che ci attende nei cieli, speranza di cui abbiamo udito l'annunzio dalla parola di verità del Vangelo» (Colossesi 1, 5). Lo stesso Apostolo confida così la sua attesa agli amati cristiani della città greca di Filippi: «Che io possa conoscere Cristo, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, divenendo conforme a lui nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti» (Filippesi 3, 10-11).
Questa speranza di redenzione personale si allarga, in una sorta di respiro cosmico, all'intera creazione e alla stessa storia così che «Dio sia tutto in tutti» (1 Corinzi 15, 28). Suggestiva è, al riguardo, la concezione paolina - formulata nella Lettera ai Romani - di un creato che «attende con impazienza» che sorga l'aurora di un nuovo giorno e «nutre la speranza di essere esso pure liberato dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio». Natura e umanità sono, dunque, stretti da un unico nodo d'oro, quello della speranza. Un legame che è l'uomo ad esplicitare, anzi è il credente a rendere esplicito e caloroso, nell'attesa dei nuovi cieli e della nuova terra: «Nella speranza noi siamo stati salvati. Ora, ciò che si spera, se visto, non è più speranza: infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con speranza; (Romani 8. 19-25).

«Non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno»

Lo scenario conclusivo della storia e dell'essere è, allora, quello dipinto dalla finale del libro dell'Apocalisse, uno scritto - come osservava nel 1984 il famoso regista russo Andrej Tarkovski - non da considerare solo come infausto oroscopo di catastrofi: «L'Apocalisse è il racconto del nostro destino. Ma sarebbe sbagliato pensare che essa contenga solo l'idea del giudizio. La cosa più importante in essa contenuta è la speranza». Non per nulla il grande fondale che suggella l'opera è quello della Gerusalemme nuova e perfetta ove Dio passa a «tergere ogni lacrima dagli occhi: non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate» (21, 4). Nelle pagine dei capitoli 21-22 di quel libro, nelle quali - come scriveva un commentatore, E. A. Hamman - Giovanni compone e dirige la "sinfonia del Nuovo Mondo" di Dio, si ha la vetta della speranza corale cristiana.
Certo, la speranza è un fiore delicato, ha la stessa fragilità del verde vegetale, colore di cui essa è rivestita nella storia dell'icona-grafia; può subire contraffazioni e celare sotto il manto illusioni («La speranza è buona come prima colazione ma è una pessima cena», ironizzava il filosofo inglese cinquecentesco Francesco Bacone nei suoi Apoftegmi). La speranza, proprio perché è attesa ma non ancora possesso, proprio perché è certezza ma non evidenza, conosce ancora il brivido del timore. Karol Wojtyla nella Bottega dell'orefice, dramma composto prima della sua missione di pontefice, scriveva: «Non c'è speranza senza paura, e paura senza speranza». Ma pur con questo alone di penombra, la speranza è la fiaccola necessaria per procedere lungo i sentieri della storia, è il respiro più alto di quello che alita dalle nostre labbra durante il cammino terrestre. È la tensione che ci fa aspettare il futuro pur essendo avvinti al presente; è la forza che ci fa trascendere lo spazio per tendere a quell'Utopia che il celebre cancelliere di Enrico VIII d'Inghilterra Tommaso Moro considerava come fonte della rigenerazione del nostro mondo, come un esemplare su cui modellare la nostra società. E, allora, l'augurio che possiamo porre al termine di questo bozzetto essenziale della seconda delle virtù teologali è quello che sigilla idealmente la Lettera ai Romani di Paolo: «Il Dio della speranza vi riempia di ogni gioia e pace nella fede, perché abbondiate nella speranza per virtù dello Spirito Santo» (15, 13).

LA CARITÀ, SUPREMA VIRTÙ TEOLOGALE

“Quale volto ha l'amore? Quale forma, quale statura, quali piedi, quali mani? Nessuno lo può dire. Tuttavia l'amore ha piedi che lo conducono alla Chiesa, ha mani che donano ai poveri, ha occhi coi quali si scopre chi è nella necessità, ha orecchi riguardo ai quali il Signore dice: Chi ha orecchi per intendere intenda». Le parole di S. Agostino nel suo commento alla Prima Lettera di S. Giovanni (I, 8, 5) esprimono bene, da un lato, la grande fluidità dei contorni della virtù teologale della carità ma, d'altro lato, anche la sua concretezza e rilevanza. Le difficoltà che emergono nel definirla e nel praticarla sono imputabili al nostro egoismo e ai nostri limiti creaturali, come ben osservava Kafka nei suoi dialoghi con l'amico Gustav Janouch: “Amore è tutto ciò che aumenta, allarga, arricchisce la nostra vita, verso tutte le altezze e tutte le profondità. L'amore non è un problema, come non lo è un veicolo; problematici sono soltanto il conducente, i viaggiatori, la strada».

"Dio è amore"

Proprio per questo intreccio di problemi, oltre che per la stessa variegata ricchezza della sua realtà, la nostra sarà una trattazione molto semplificata di quella che S. Paolo considera come la suprema virtù teologale: «Queste sono le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!» (1 Corinzi 13, 13). Alla radice di essa, come delle altre due virtù, c'è la grazia divina che depone in noi un seme di amore che sta a noi coltivare, far crescere e fiorire: non per nulla la parola "carità" deriva dal greco charis che significa "grazia". Il Concilio di Trento insegnava che «nella giustificazione l'uomo, per mezzo di Gesù Cristo, nel quale viene inserito, riceve con la remissione dei peccati l'infusione della fede, della speranza e della carità» (Denzinger-Schönmetzer n. 1530). Parole che discendono da quelle di Paolo: «L'amore di Dio è largamente effuso nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato donato» (Romani 5, 5).
C'è, dunque, una dimensione "verticale" fondamentale da considerare in modo primario. Il nostro amore nasce da un amore che ci precede e ci è donato: si tratta quasi di una cascata d'amo-
re che ha una sorgente trascendente nel Dio che è definito per due volte da S. Giovanni come agàpe, cioè ho Thèos agàpe estín, "Dio è amore" (1 Giovanni 4, 8.16). Già Paolo parlava di ho Thèos tes agàpes, "il Dio dell'amore" (2 Corinzi 13, 11). Il primo passo, perciò, nel nostro itinerario nell'orizzonte della carità deve dirigersi verso la contemplazione del volto di Dio. Un volto che rivela vari lineamenti "amorevoli", come ci insegna la rivelazione biblica. Egli, infatti, si presenta come sposo innamorato. È l'immagine a cui ricorrono spesso i profeti per esaltare questa intima realtà divina: pensiamo solo a Osea che, nei primi tre capitoli del suo libro profetico, rimanda alla sua esperienza autobiografica di marito innamorato e tradito per rileggere la storia dell'alleanza tra il Signore e Israele. Oppure affidiamoci al Cantico dei cantici, celebrazione di un intenso e totale amore di coppia, per scoprirne però il suo valore di simbolo, ossia di segno dell'amore tra Dio e la sua creatura.
Dio appare, poi, come padre e madre. È ancora Osea a ricordarcelo: «Quando Israele era giovinetto io l'ho amato e dall'Egitto ho chiamato mio figlio... A Efraim insegnavo a camminare, tenendolo per mano... lo lo attiravo a me con vincoli di bontà, con legami d'amore: ero per loro come chi solleva un bimbo alla guancia, mi chinavo su di lui per dargli da mangiare» (11, 1.3-4). Gesù ci invita a invocare Dio con abbà, padre, babbo, in un'intimità assoluta. E Isaia aveva già fatto balenare un'altra dimensione divina, quella materna (per altro attestata dall'uso del termine rahamim, "viscere materne", applicato al Signore per dirne la misericordia e la tenerezza): «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece mai ti dimenticherò!» (49, 15).
Dio si presenta anche come amico di Abramo, di Mosè, col quale «parlava a faccia a faccia, come un uomo parla con un altro»(Esodo 33, 11), di Samuele, «amato dal suo Signore» (Siracide 46, 13), di Salomone che aveva il secondo nome di Jedidiah, «amato dal Signore». Gesù dice ai suoi discepoli di averli «chiamati amici e non servi» perché ha svelato loro l'intimità della sua vita e del suo essere profondo (Giovanni 15, 14-15). Il vertice dell'amore di Dio è nel dono del suo Figlio, Gesù Cristo: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia ma abbia la vita eterna» (Giovanni 3, 16). È per questo che anche noi veniamo trasformati, per amore, da semplici creature o servi in figli adottivi: «Che voi siate figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo che grida: Abba', Padre! Quindi non sei più schiavo ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio» (Galati 4, 6-7).

"Se Dio ci ha amati, anche noi dobbiamo amarci"

È facile, a questo punto. passare all'altra dimensione della carità, quella "orizzontale", antropologica. Amati, dobbiamo amare; ricevuto in noi il germe della carità, dobbiamo farlo sbocciare in stelo, fiori e frutti. Costante è questa connessione tra i due amori, il divino e l'umano, nell'insegnamento biblico, soprattutto giovanneo: «Se Dio ci ha amati, anche noi dobbiamo amarci... Se ci amiamo, Dio dimora in noi e il suo amore è perfetto in noi... Noi amiamo, perché egli ci ha amati per primo. Se uno dicesse: Amo Dio, e odiasse il suo fratello, è un menzognero... Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (1 Giovanni 4, 11-12.19-20; Giovanni 13. 34).
Cerchiamo, allora, di identificare i vari lineamenti dell'amore umano, nato da quella sorgente trascendente. Esso comprende anche l'aspetto dell'eros. Certo, come è stato illustrato da un importante studio di Anders Nygren, Eros e agàpe (Il Mulino, Bologna 1971), la scelta cristiana di usare agape invece di eros, termine greco più comune per indicare l'amore. è significativa. L'eros è desiderio, tensione verso l'altro, che alla fine rimane ancora oggetto; l'agàpe è donazione libera e gioiosa. L'eros è determinato dalla bellezza della persona amata; I'agàpe ama e crea il valore dell'amato. Ciò non toglie, però, che l'eros – componente tipica dell'umanità che con esso trasfigura la mera sessualità istintuale e animale – possa alimentare e rendere fragrante l'amore. La dimostrazione più alta e affascinante è offerta proprio dal Cantico dei cantici biblico che è celebrazione di un'esperienza d'amore integrale che comprende anche una riconciliazione con l'eros e con la corporeità, senza falsi pudori e senza sbavature pornografiche: si leggano i tre canti del corpo dell'uomo e della donna innamorati nei capitoli 4 e 5 e 7 di quel delizioso poemetto biblico che si apre proprio con l'ebbrezza di un bacio (1, 2) e che è una lezione sul connubio che si stabilisce tra amore e bellezza, tra tenerezza e passione.
Tuttavia la meta a cui il Cantico vuole condurre è quella dell'agàpe, dell'amore di donazione, come è attestato dalle due "professioni d'amore" pronunziate dalla donna: mio amato è mio e io sono sua... lo sono del mio amato e il mio amato è mio», esaltazione di un dono reciproco e di una comune appartenenza. È questo l'apice del matrimonio nella sua essenza genuina e "miracolosa", pronta a declinare nella vita il celebre appello di Cristo: "Non c'è amore più grande di colui che dà la vita per la persona che ama" (Giovanni 15, 13). Aveva ragione lo scrittore francese Francois Mauriac quando nel suo Diario annotava: «L'amore coniugale, che persiste attraverso mille vicissitudini, mi sembra il più bello dei miracoli, benché sia anche il più comune». E l'acido e pessimista suo connazionale e contemporaneo, lo scrittore Louis Ferdinand Céline, dichiarava che l'amore è l'infinito messo a disposizione di quella specie di cani barboni che sono gli uomini.

L'amico e il nemico

Un altro lineamento dell'amore è l'amicizia che nella storia della spiritualità ha avuto infinite testimonianze, a partire da quelle bibliche di Davide e Gionata, di Gesù col "discepolo amato", di Paolo con Timoteo, Tito e Filemone, per giungere a quelle di S. Girolamo con Paola ed Eustochio, di S. Francesco con S. Chiara, di S. Francesco di Sales con S. Giovanna Fremiot de Chantal, del teologo Hans Urs von Balthasar con la mistica Adrienne von Speyr e così via. Agostino nelle Confessioni, parlando del legame con un amico carissimo morto, affermava: «Io percepii come l'anima mia e l'anima sua erano un'anima unica in due corpi; perciò avevo in orrore la vita poiché non volevo vivere dimezzato» (IV, 6, 2). S. Bernardo a Ermengarda, già contessa di Bretagna, confessava: iill mio cuore è al colmo della gioia quando so che il vostro è in pace; la vostra soddisfazione genera la mia; quando il vostro animo sta bene il mio si sente pieno di salute» (Lettera CXVII). L'elemento fondamentale dell'amicizia cristiana è il riconoscimento che essa è un riflesso dell'amicizia di Dio per ogni sua creatura. È per questo che un importante trattato medievale, il De spirituali amicitia di Aelredo di Rievaulx, sottolinea che nell'autentica amicizia «l'uomo mediante l'amico diventa amico dell'Uomo-Dio».
L'amicizia, in questa luce, è un gradino della scala della carità, virtù che nasce da Dio e conduce a Dio. S. Pier Damiani affermava: “Portando gli occhi sul tuo viso, a te che mi sei caro, io elevo il mio sguardo a colui che io desidero di raggiungere unito a te' (Lettere 2, 12). L'appello evangelico su questo tema osa molto di più quando introduce l'amore per il nemico (Matteo 5, 44). È noto che su questo appello il giurista e filosofo tedesco Carl Schmitt (1888-1985) ha introdotto una distinzione, basandola sull'antitesi "amico-nemico" propria, a suo avviso, della politica. Egli faceva notare che Gesù usa il termine greco echtrós, che sarebbe solo l'avversario privato (in latino inimicus), e non il polémios, che è invece il nemico pubblico e politico (in latino hostis). La sua conclusione è stata quella di legittimare, anche in ambito cristiano, la guerra come una componente di politica internazionale, dato che il precetto evangelico riguarderebbe solo l'amore per il nemico personale. In realtà, al di là della fluidità dei due termini nell'uso tardo greco dei Vangeli per cui non è possibile operare con essi una distinzione netta tra nemico personale e pubblico, si deve ribadire che la prospettiva del Discorso della Montagna, in cui è inserito quell'appello, è di taglio radicale, orientata a proporre un modello che superi proprio quel "realismo" politico, caro a Schmitt sulla scia di Machiavelli. Ci si modella, infatti – andando oltre ogni giustizia meramente retributiva –sull'atteggiamento divino, «perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» (Matteo 5, 45).

Misericordia, solidarietà e giustizia

La carità comprende anche la misericordia. Dio è «ricco di misericordia. (Efesini 2, 4) e questa visione, che è accolta da tutte le religioni sia pure in forme diverse, genera a sua volta misericordia, compassione, tenerezza nel credente. Nel Canone buddhista si invita a praticare la maitri, cioè la "misericordia, benevolenza", perché «non c'è nulla di più potente della maitri che estingue l'odio. Questa è la legge eterna» (Majihima Nikaya I, 129). L'induismo esalta, invece, la karuna, la "compassione", l'islam la zakat, uno dei cinque "pilastri" della fede musulmana, cioè l'"elemosina", «dando cibo per amore di Dio al povero, all'orfano, al prigioniero. (Corano 76, 8): la cultura classica greco-latina aveva dato valore alla philanthropia, descritta da S. Ambrogio nel suo De officiis, sulla scia di Cicerone nell'opera omonima: «È una legge di natura quella che ci lega a tutta l'umanità, perché ci rispettiamo l'un l'altro come parti dello stesso corpo» (III, 3. 19). Il cristianesimo la intensificherà facendola diventare philadelphia, "amore fraterno", e vi aggiungerà "l'amore per lo straniero", come si legge nella Lettera agli Ebrei: «Perseverate nella philadelphia. Non dimenticate la philoxenia» (13, 1-2). L'accoglienza dello straniero entra, dunque, nella misericordia che appartiene al pianeta della carità e scandirà la fedeltà a Cristo: «Ero forestiero e mi avete ospitato. (Matteo 25, 35).
Continuando nel profilo della carità, dobbiamo aggiungere anche il lineamento della solidarietà. Ignoto fino a pochi decenni fa, il termine ha registrato una presenza fittissima, soprattutto nel magistero di Giovanni Paolo II e nella prassi della vita caritativa ecclesiale. La solidarietà potrebbe identificarsi con le antiche "opere di misericordia corporale e spirituale". La formulazione essenziale potrebbe essere questa, desunta dalla Bibbia: «Se vi sarà in mezzo a te qualche tuo fratello bisognoso, non indurire il tuo cuore e non chiudere la tua mano» (Deuteronomio 15, 7). Il modello cristiano più alto di solidarietà potrebbe essere la koinonía, ossia la comunione fraterna dei beni praticata dalla comunità cristiana delle origini e così descritta da Luca negli Atti degli apostoli: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno... Nessuno tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l'importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (2, 44-45; 4, 34-35). La grande tradizione cristiana, a partire dall'emblema del mantello tagliato di S. Martino per giungere a Francesco d'Assisi, a Girolamo Emiliani, a Giovanni di Dio, a Camillo de' Lellis, a Vincenzo de' Paoli, a Benedetto Cottolengo, a Giovanni Bosco, a Federico Ozanam, a don Guanella, don Orione, Madre Teresa di Calcutta, ne è la conferma costante.
Infine, nel volto della carità c'è anche il tratto di una virtù cardinale che successivamente tratteremo, la giustizia. Essa non è in opposizione all'amore, ma ne è il primo gradino. È significativo che, accanto all'espressione "giustizia sociale", locuzione sorta nel XIX secolo e adottata dal Magistero ecclesiale nell'enciclica Quadragesima anno di Pio XI, lo stesso testo usi come sinonimo «la carità politica e sociale», locuzione ripresa anche dal Concilio Vaticano II (Gaudium et spes n. 88). La complementarietà tra giustizia e amore fa sì che la giustizia non sia un freddo e implacabile legalismo e l'amore un generico appello o un vago sentimento filantropico, come attestano i profeti biblici con la loro appassionata tutela della giustizia così da avere una comunità più unita. L'amore esige la giustizia, ma va oltre, introducendo istanze nuove e superiori ed è per questo che dobbiamo lasciare l'ultima parola proprio alla carità. È ciò che facciamo con un dittico di pagine neotestamentarie che dipingono la vera fisionomia di questa virtù suprema.

Sulla strada che scende da Gerusalemme a Gerico

Inizieremo con un celebre passo del Vangelo di Luca (10, 2537) che introduce un dottore della Legge che pone a Gesù un quesito: «Maestro, che devo fare per ereditare la vita eterna?». Egli sapeva che i rabbini avevano codificato ben 613 precetti da osservare, estraendoli dalla legge biblica. Nella descrizione di questo episodio da parte di Matteo (22, 34-40) e di Marco (12, 28-34) la domanda è così concepita: »Qual è il primo (o il più grande) di tutti i comandamenti?» e riflette appunto il desiderio di definire una scala di valori in quella selva di precetti. Cristo risponde citando due passi biblici e legandoli intimamente tra loro così da comporre sostanzialmente un unico precetto, vincolato all'amore: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo come te stesso». È la carità, nella sua dimensione verticale e orizzontale, non solo ad essere «il primo e più grande comandamento» ma anche la via per raggiungere «la vita eterna», strappandoci così dalla morte.
Ma Gesù non si accontenta di una dichiarazione di principio e, spinto da un'altra domanda di quel dottore («Chi è il mio prossimo?»), delinea anche la via concreta per raggiungere quella meta ultima. È una strada che corre al centro di una famosa parabola, quella del Buon Samaritano, una strada anche reale e topografica, quella che scendeva da Gerusalemme fino all'oasi di Gerico. Su di essa giace un corpo insanguinato, nel silenzio del deserto circostante. Finalmente avanza un sacerdote, ma subito c'è la delusione: «Passò oltre, dall'altra parte' della strada. Dopo un po', ecco un altro passaggio, un levita, ma anch'egli «passò oltre», ignorando il dramma di quell'infelice. È solo un "eretico" un diverso, un Samaritano a fermarsi e a piegarsi sull'ebreo ferito da un assalto di predoni. Egli non bada al fatto che quell'uomo è un suo avversario a livello religioso e politico. Non sta a disquisire se costui sia o meno suo "prossimo", ma si fa subito "prossimo" dell'altro per il semplice fatto che è in necessità e in sofferenza.
Gesù descrive con accuratezza tutti i gesti di quel Samaritano: egli si fa vicino, si commuove, medica e fascia le ferite, carica la vittima sulla sua cavalcatura, la depone nel primo albergo, per due volte si ripete che «si prende cura”, si premura anche per il decorso futuro del male anticipando il denaro per coprire i costi dell'assistenza. Ecco, allora, la finale della parabola nella quale è racchiuso un appello alla vera carità da praticare, quella dipinta simbolicamente nel resto del racconto: «Va' e fa' anche tu lo stesso!». Cristo, in una pagina intensa del Vangelo di Matteo, aveva rappresentato il giudizio finale per entrare nella vita eterna e l'aveva fatto vertere solo su un argomento, l'esercizio della carità nei confronti del prossimo affamato o assetato o forestiero o nudo o malato o carcerato (25, 31-46). E S. Giovanni nella sua Prima Lettera ammoniva: «Se uno dicesse: Amo Dio, e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi, infatti, non ama il fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (4, 20).

"Nulla è più dolce della carità"

L'altro testo che vogliamo accostare a dittico è lo stupendo inno alla carità-agàpe che Paolo intesse nel capitolo 13 della Prima Lettera ai Corinzi, alla cui lettura diretta rimandiamo. L'Apostolo inizia col tratteggiare l'uomo carico di ogni dote umana e spirituale, ma vuoto di amore. Il dono delle lingue – simbolo non solo di cultura, ma di capacità mistico-estatiche (tale è il senso profondo della locuzione "parlare in lingue") – diventa, senza la carità, il rimbombo di un gong o il frastuono del cembalo dei culti orgiastici della dea Cibele. Tre doni altissimi come la profezia, la gnosi (conoscenza spirituale) e la fede capace anche dì "trasferire le montagne", se privi dell'amore, sono uno zero. La stessa generosità eroica e il distacco dai beni, se non sono sostenuti dall'agàpe, sono solo autoglorificazione o gesti eroico-spettacolari. Il poeta spirituale brasiliano Paulo Suess ha così ripreso la prima parte dell'inno paolino: «Anche se parlassi la lingua di tutte le tribù viventi / e persino dei popoli scomparsi dalla terra e dalla memoria, / se non ho l'amore. / sono un trombone di gelida latta, un computer trilingue. / Anche se distribuissi tutte le mie scarpe e i miei viveri / per soccorrere il popolo scalzo e denutrito, / se non ho l'amore, / sono una delle tante cavie rivoluzionarie, / un cacciatore di farfalle o un poeta sognatore».
La seconda parte dell'inno è simile a un fiore i cui petali sono altrettante qualità della carità: magnanimità, bontà, umiltà, disinteresse, generosità, rispetto, benignità, perdono, giustizia, verità, tolleranza, costanza... È il corteo delle virtù minori che accompagnano l'agàpe. Nel caso in cui quest'ultima si spegnesse, anche le altre virtù umane e religiose si eclisserebbero. Se Giovanni Testori nel 1991 (Prima epistola ai Corinzi. Longanesi) ha voluto rendere la Prima Lettera ai Corinzi in una versione quasi poetica, esaltando proprio la forza dolce di questo canto, George Orwell, scrittore inglese, nel suo romanzo Fiorirà l'aspidistra (Mondadori. Milano 1960) ne ha tentato un audace stravolgimento, purtroppo reale nella storia dell'umanità, sostituendo alla parola "carità" quella ben più pesante e antitetica del "denaro": «Anche se parlassi tutte le lingue, se non ho denaro, divengo un bronzo risonante... Se non ho denaro, non sono nulla... Il denaro tutto crede, tutto spera, tutto sopporta...».
Robert Musil, il famoso scrittore austriaco, nel suo capolavoro incompiuto L'uomo senza qualità (pubblicato a tappe nel 1930, 1933 e 1943 e tradotto in Italia da Einaudi), osservava: «Vi sono innamorati che guardano nell'amore come nel sole, e divengono semplicemente ciechi; mentre ve ne sono altri che con stupore scoprono per la prima volta la vita quando l'amore la illumina». Ecco, l'autentico amore non acceca ma illumina l'esistenza. È per questo che S. Ambrogio nel citato De officiis dichiarava che «nihil caritate dulcius», «nulla è più dolce della carità» (II, 30, 155). E, sia pure a distanza di genere e di secoli, il nostro poeta Mario Luzi nella poesia Nel mese di giugno della raccolta ll giusto della vita (Garzanti 1960) cantava: «La virtù quando non giunge / fino all'amore è cosa vana». Per questo la beatitudine più intensa che la Bibbia riserva al giusto potrebbe essere quella del Siracide, sapiente del II sec. a.C.: «Beati coloro che si sono addormentati nell'amore!» (48, 11).