INRI

Il titulus crucis nel processo a Gesù

Harald Weinrich

Il processo a Gesù è ben documentato dai quattro evangelisti, anche se soltanto da loro. Ne riferiscono in modo ampiamente concorde i sinottici Matteo, Marco e Luca, da cui si discosta Giovanni, che fornisce maggiori dettagli. A rigor di termini, si tratta di due avvenimenti diversi, che si svolgono in luoghi e tempi diversi. In un primo momento, Gesù, dopo il suo arresto, viene interrogato dai membri del Gran Consiglio, il Sinedrio, e viene riconosciuto «reo di morte» per bestemmia. Non si giunge però a un vero e proprio dibattimento ebraico: Gesù viene invece subito mandato dal prefetto romano Ponzio Pilato, nella speranza che questi condanni a morte il colpevole ribelle e che lo faccia giustiziare dai soldati romani, giacché il diritto di vita e di morte (ius gladii) spetta alla potenza occupante romana. Dopo qualche riluttanza, Pilato emette la sentenza capitale secondo il diritto romano e Gesù muore sulla croce.
Il motivo della condanna è dichiarato da una scritta, il titulus, collocata in cima al crocifisso per ordine del prefetto: IESUS NAZARENUS REX IUDAEORUM, abbreviato in INRI.
Il condannato si è arrogato, dunque, il titolo di re commettendo con tale gesto il crimine di lesa maestà (crimen laesae maiestatis) nei confronti dell'imperatore romano. Con questa iscrizione la croce è divenuta l'emblema centrale delle comunità cristiane e, come fu profetizzato tempo dopo all'imperatore Costantino da una visione («In questo segno vincerai»), si è trasformata infine in segno di vittoria e benedizione del cristianesimo che si diffondeva nel mondo.
Su esplicita disposizione di Pilato il titulus crucis venne redatto in tre lingue: ebraico, latino e greco. Contraddistinte dalla sacralità della croce, queste tre lingue sono state considerate e venerate lungo tutto il Medioevo (Ilario di Poitiers, Agostino, Alcuino...) come linguae sanctae [1]. A questa opinione gli umanisti rinascimentali hanno poi dato seguito nei fatti richiedendo che gli uomini di cultura studiassero e coltivassero essi stessi con perfetta padronanza le tre lingue, per esempio al Collegium Trilingue nella città fiamminga di Lovanio o nella città castigliana di Alcalà de Henares, dove la Corte Trilingue (patio trilingüe) è ancor oggi un'attrattiva della città. Anche il Collège Royal, istituito nel 1530 dal re Francesco I a Parigi e denominato più tardi Collège de France è nel suo nucleo storico, con le sue antiche cattedre di ebraico (1530), greco (1530) e latino classico (1534), un Collège de trois langues [2].
Per analizzare la situazione storica in modo più approfondito torniamo agli inizi, e cioè al tempo in cui Gesù chiamò a sé i primi discepoli. Nel Vangelo di Giovanni leggiamo che Andrea, fratello di Simon Pietro, è stato avvicinato a Gesù da Giovanni Battista e subito ha riconosciuto in lui il Messia: «Abbiamo trovato il Messia!». Andrea e Simone si uniscono spontaneamente ai suoi discepoli, quest'ultimo già con il nuovo nome di Cefa/Pietro. Poco dopo si avvicina a Gesù anche Natanaele. È sorpreso che Gesù sembri conoscerlo già e si rivolge a lui pieno di venerazione chiamandolo figlio di Dio e re d'Israele. A questi incontri Gesù conferisce infine un significato profetico: «In verità, in verità vi dico: voi vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio dell'uomo» (Gv I, 40-51).
Nella storia ecclesiastica questo passaggio ha trovato í suoi esegeti soprattutto per ciò che riguarda Pietro come «pietra» della chiesa, ma qui vorrei leggerlo in una prospettiva diversa. Vi sono infatti contenuti i quattro titoli di sovranità, che riferiti a Gesù costituiranno l'oggetto centrale di controversia dei due processi sopra ricordati. Sono i seguenti:
• Messia (gr. Christós, lat. Christus, l'«unto»). Il Messia è il Salvatore che Israele attende con trepidazione, ma la cui venuta è indefinita. Né è chiaro da quali segni sia dato riconoscerlo.
• Figlio di Dio (gr. Hyiòs toú Theoú, lat. Filius Dei). Il significato dell'espressione non è del tutto univoco, poiché tutti gli uomini che seguono i comandamenti di Jahvè possono essere detti «figli di Dio» (filii Dei). Occorre perciò un'enfasi speciale quando l'uso di «Figlio di Dio» deve contrassegnare un'elezione o adozione particolare.
• Re d'Israele (gr. Basileùs Israél, lat. Rex Israel). È un titolo di sovranità che ha avuto grande peso nella storia ebraica (si pensi ai Libri dei Re dell'Antico Testamento). Lo stesso Jahvè rivendica a sé il titolo di re. I Vangeli assegnano una grande importanza al fatto che Gesù venga legittimato dalla discendenza del «re» Davide. Una variante di questo titolo di cui parleremo meglio più avanti è «Re dei giudei» (gr. Basileùs toú Ioudaíon, lat. Rex Judaeorum).
• Figlio dell'uomo (gr. Hyiòs toú anthrópou, lat. Filius hominis). È un ulteriore titolo di sovranità, che risale a un sogno profetico di Daniele, nel quale viene precisata l'attesa messianica di salvezza in vista di una fine del mondo considerata imminente. Il Figlio dell'uomo riceverà quindi da Dio il mandato di condurre i (pochi) giusti in una nuova età del mondo.
I dottori ebrei della legge distinguono con molta precisione questi quattro titoli, mentre le persone semplici li vedono piuttosto come sfumature diverse di una stessa elezione divina. Anche gli evangelisti, che non dobbiamo immaginare come esperti di diritto versati nella terminologia giuridica, usano indifferentemente i quattro titoli, a volte anche cumulandoli, come si è visto nell'episodio di Natanaele. E tuttavia si tratta sempre di una questione assai rilevante sul piano teologico, ossia se questi titoli di sovranità, singolarmente o nel loro complesso, possano essere attribuiti a Gesù, ovvero se Gesù stesso ne approvi l'impiego in riferimento alla propria persona e alla propria missione. Su questo punto permangono alcune incertezze, perché quando parla di sé Gesù è reticente al riguardo, e in ogni caso, come s'è visto, impiega l'uno o l'altro titolo alla terza persona, con una preferenza per quello di Figlio di Dio o di Figlio dell'uomo (nella terminologia teologica della Bibbia non si tratta di contraddizioni). I titoli di Messia e di Re di Israele vengono invece utilizzati di meno da Gesù, che comunque non li rifiuta.
Come che sia, e da chiunque vengano impiegati, questi titoli si trovano regolarmente in un contesto solenne e vincolante che esprime un atto di fondazione identitaria, spesso con l'appellativo «tu sei». È in questo senso che, nel capitolo di Giovanni che abbiamo citato, Natanaele si rivolge a Gesù dicendogli: «Rabbi, tu sei il Figlio di Dio, tu sei il re di Israele». E lo stesso fa Gesù quando a sua volta si rivolge a Simon Pietro con quella che diverrà più tardi la formula papale: «Tu sei Simone, figlio di Giovanni, tu verrai chiamato Cefa, che significa Pietro». Sono parole con cui non viene soltanto fondata un'identità, ma si dà anche vita a una santità di rango straordinario.
Nel processo ebraico, che fu presieduto da Caifa, sommo sacerdote del Sinedrio, o da un'«unità di crisi» da lui costituita (P. Lapide), i diversi titoli di sovranità, che Gesù ha utilizzato direttamente o indirettamente in più occasioni, e che secondo i capi d'accusa si è indebitamente attribuito, sono al centro dell'interrogatorio [3]. La domanda decisiva che il sommo sacerdote, in quanto presidente di questa Corte suprema di giustizia ebraica, rivolge a Gesù è «Ti scongiuro per il Dio vivente di dirci se tu sei il Messia, il Figlio di Dio» (Mt 26, 57-68). Nella domanda si ritrovano due dei quattro titoli citati: Messia e Figlio di Dio. Gesù risponde: «Tu lo hai detto». Subito dopo è Gesù che introduce tuttavia un altro titolo, quello che a quanto pare gli è più gradito, «Figlio dell'uomo», anche qui, come in Giovanni, in terza persona e con gesto profetico: «D'ora in avanti vedrete il Figlio dell'uomo assiso alla destra dell'Onnipotente e venire sulle nubi del cielo». Per il sommo sacerdote è una «confessione» sufficiente: «Ha offeso Dio. È colpevole e deve morire».
Nello stesso spirito di questa udienza preliminare, il successivo processo romano al cospetto del prefetto Ponzio Pilato non è volto ad accertare in primo luogo se l'accusato abbia o meno commesso eventuali azioni condannabili, bensì se abbia o meno rivendicato i titoli dí sovranità. Nuova tuttavia è nel processo romano la diversa situazione di diritto che, in base al diritto romano vigente (lex Iulia maiestatis), viene a profilarsi in merito alla questione decisiva del procedimento stesso: se l'imputato, utilizzando uno dei suoi titoli di sovranità ebraici, abbia formalmente leso la maestà dell'imperatore romano [4]. In considerazione di questo scopo processuale, i giuristi del Gran Consiglio hanno sicuramente formulato l'accusa ricorrendo agli esperti di diritto romano, i «romanisti», in modo da renderla plausibile per la giurisprudenza romana. Dei tre titoli citati da Matteo, infatti, non ne hanno mantenuto nemmeno uno, fondando invece l'intera accusa sull'unico non citato da questo evangelista, Re d'Israele, che provvedono a inasprire nella variante «Re dei Giudei», secondo la più ampia prospettiva dello straniero romano. Il processo che Pilato va a condurre ruota tutto su questo titolo, con il quale le autorità sacerdotali hanno chiaramente inteso consegnare nelle mani del prefetto un'implicita minaccia alla sovranità romana. Bisogna supporre che i romanisti di Caifa sapessero molto bene (come i moderni studiosi dí letteratura sanno dalla Bérénice di Racine) che Re rappresentava una parola irritante, su cui gravava un tabù pubblico, sia nella Roma repubblicana che in quella imperiale. Su questa connotazione pericolosa potevano contare fino a un certo punto gli accusatori anche nel caso di un re «dei Giudei», laddove per gli altri titoli ebraici era verosimile che avrebbero incontrato fra i destinatari romani perlopiù incomprensione e disinteresse.
A questo punto consideriamo innanzi tutto la situazione di diritto dalla prospettiva di Pilato. Per presiedere un processo penale il prefetto era certamente ben preparato grazie a quella formazione retorico-giuridica che nell'impero romano era fondamento di qualsiasi carriera pubblica. Pilato sapeva dunque senza dubbio che per ogni processo penale (causa) andava determinato prima di tutto lo status (gr. stásis) come «ciò in cui il caso giuridico consiste» (ea res in qua causa consistit; causae constitutio). Nel suo famoso manuale di retorica Heinrich Lausberg documenta ampiamente la dottrina retorica che prevede tre «stati giuridici» [5].
1) Status coniecturae. L'oggetto è qui «se», con la contestazione: an fecerit. Si tratta di una quaestio facti.
2) Status finitionis. Si tratta del «che cosa», con la contestazione: quid fecerit. Su questo punto svolge un ruolo particolare la denominazione giuridicamente vincolante del fatto in termini giuridici (controversia nominis).
3) Status qualitatis. Si determina qui «come» il fatto contestato vada giudicato ed eventualmente condannato. Contestazione: an iure (recte) fecerit.
Se nessuno dei tre status è in questione, si ha una «controversia senza status» (asystata controversia) e il processo non ha luogo. In questo caso si consiglia, come via d'uscita da una situazione giuridica non chiara, un ulteriore status citato talora come quarta opzione: lo status translationis, da intendersi come trasmissione dell'intero procedimento ad altra istanza, purché ve ne sia una. Attenendosi proprio a queste regole procedurali retorico-giuridiche il prefetto Pilato ha tentato di condurre il processo a Gesù in modo pressoché corretto scolasticamente, con l'obiettivo finale di giudicare a ogni effetto di legge con una sentenza (ferre sententiam), probabilmente per lesa maestà.
Il particolare carattere del processo a Gesù di fronte a Pilato è caratterizzato dunque dal fatto che si era già svolta un'udienza preliminare secondo il diritto ebraico. Questa aveva già come oggetto un chiarimento almeno dello status coniecturae, dove occorre tener conto che nell'uso «per-formativo» dei titoli di sovranità il 'dire' (dicere) e l''agire' (facere) coincidono. Secondo il parere degli accusatori ebrei, questo fornisce già risposta al primo status, alla quaestio facti, ovvero se Gesù, avendo detto una determinata cosa, ha commesso qualcosa di condannabile. Ciò nonostante Pilato – agendo correttamente sul piano giuridico – ha deciso da parte sua di non tralasciare nel suo processo lo status coniecturae dandolo per acquisito. Il prefetto romano infatti non rinuncia a chiedere per conto suo a Gesù «se» egli si definisca effettivamente «re dei Giudei» (è la quaestio facti sui titoli di sovranità di Gesù semplificata per l'uso giuridico romano). Se a questa domanda viene data chiara risposta Pilato può passare allo status finitionis e tentare di chiarire, in una controversia nominis, la questione del «che cosa», per sapere se «lesa maestà» (laesa maiestas) èl a definizione giuridica corretta per questo reato. Se anche questo viene accertato, nello status qualitatis ne deriva per Pilato la necessaria conseguenza che, secondo la legge e il diritto, si deve comminare la pena di morte.
Così Pilato chiede a Gesù tre volte – rispettivamente due in forma diretta e una in forma indiretta – se egli rivendichi davvero per sé il titolo di sovranità di «re dei Giudei». Queste, secondo il vangelo di Giovanni, le tre versioni della sua domanda:

Tu sei il re dei Giudei? (Gv 18, 33)
Che hai fatto? (Gv 18, 35)
Dunque tu sei re? (Gv 18, 37)

E tre volte riceve da Gesù risposte di cui gli è forse difficile valutare lo status, di modo che giunge ogni volta al risultato:

Io non trovo in lui nessun motivo di condanna (Gv 18, 38)
che non trovo in lui alcun motivo di condanna (Gv 19, 4)
io non trovo in lui nessun motivo di condanna (Gv 19, 6)

In questi passaggi la traduzione consueta suona: «Non trovo colpa in lui», ma non si tratta di una traduzione imprecisa per il concetto giuridico romano di causa (gr. aítion in Luca,  in Giovanni). Il fatto è che, sulla base delle sue conoscenze degli status procedurali, Pilato non sa come passare correttamente da uno status all'altro. Non gli è abbastanza chiaro «se» Gesù rivendichi per sé il titolo di sovranità contestato (status coniecturae), né «che cosa» tale rivendicazione significhi nella terminologia giuridica come reato (status finitionis). Così non si arriva neppure allo status qualitatis. E in gioco non solo un'eventuale sentenza, ma l'intero processo, di modo che nella terminologia specialistica corretta le risposte di Pilato vanno lette come segue: «Nel suo caso non so su quale base procedurale condurre il processo».
La versione della Vulgata, che è quella a cui si rifà la chiesa, non deve suscitare tuttavia l'impressione che il lettore di oggi si trovi, con questo testo, davanti alla trascrizione del verbale del processo. Non si sa nemmeno in quale lingua si sia svolto. In quanto giudice, Pilato parlava certamente latino. L'uso del latino come lingua forense rientrava in tutto l'impero tra i doveri istituzionali dei servitori dello stato romani. Gesù avrà parlato aramaico, forse un miscuglio di aramaico ed ebraico, in cui c'era sicuramente molto greco, ma certamente non il latino. Dunque doveva essere presente un interprete giudiziario. Non poteva trattarsi di un ebreo, perché entrare in un edificio pagano nel giorno della Parasceve avrebbe costituito un'infrazione contro il comandamento della purezza (cfr. Gv 18, 28). Dunque un romano? O magari, come mi sembra molto più probabile, un greco? Questo ignoto interprete, delle cui competenze linguistiche nulla ovviamente si sa, potrebbe forse essere la fonte da cui Giovanni – direttamente o attraverso certi intermediari – ha appreso i particolari di questo processo di cui riferisce nel dettaglio. Dovrebbe trattarsi di una fonte relativamente attendibile, visto che nell'antichità la terminologia retorico-giuridica, in greco come in latino, era rimasta stabile per molti secoli, almeno da Pilato a Girolamo, traduttore della Bibbia, motivo per cui in particolare i discorsi riferiti dalla Vulgata paiono essere molto vicini al latino effettivamente utilizzato durante il processo.
Il vero problema linguistico del processo a Gesù di fronte a Pilato sembra essere un altro. Colpisce che Gesù, a tutte le domande riguardanti la pretesa da parte sua di fregiarsi del titolo di «re dei Giudei», sfumi variamente le risposte, che cerchi risposte elusive per non dire, risposte che sono di difficile interpretazione non solo per il lettore della Bibbia moderno, ma anche per il romano Pilato. Si sa però per esperienza che davanti al giudice le parti di un processo operano spesso con una semantica vaga, per ottenere vantaggi o evitare pregiudizi. È tuttavia impensabile attribuire allo stesso Gesù simili intenzioni, sebbene anche a lui, in qualità di persona ingiustamente accusata, vada concesso il diritto di lottare per la vita con tutti i mezzi legittimi, anche quelli della retorica. Ma non si può dimenticare quale fosse il rigore che lui stesso aveva richiesto nell'interpretazione dei comandamenti divini: «Ma il vostro linguaggio sia "sì" se è sì, "no" se è no; quel che si dice in più viene dal maligno» (Mt 5, 37).
Ebbene, in nessuno degli evangelisti è dato trovare che, alle ripetute domande sul suo titolo, prima di Caifa, poi di Pilato, Gesù abbia risposto con un semplice sì (gr. nai). Ha utilizzato invece come replica diverse espressioni che non sono immediatamente riconducibili all'affermazione pura e semplice. Eccole:

Tu l'hai detto (Mt 26, 64)
Tu lo dici (Mt 27, 11)
Tu lo dici (Mc 15, 2)
Voi lo dite: lo sono! (Lc 22, 70)
Tu lo dici (Lc 23, 3)
Dici questo da te stesso oppure altri te lo dissero di me? (Gv 18, 34)

Secondo l'opinione dominante tra gli esegeti tutte queste espressioni vanno interpretate come affermazioni (pur se ricche di sfumature). In effetti la cosa è plausibile ma, almeno per quanto riguarda l'ultima risposta un po' contorta, qualche dubbio sussiste. Alcuni esegeti hanno per esempio opinato che la risposta di Gesù debba essere letta quasi come una negazione: «sei tu che lo dici (che io sono re)» (fr. c'est toi qui dis que je suis roi). Da parte mia non vorrei prendere in considerazione questa ambiguità, ma occorre tener presente che Gesù affida il contenuto sostanzialmente affermativo – o almeno non negativo – della sua risposta alle limitate condizioni di validità di una citazione. Anche nelle altre risposte di Gesù che seguono la tipologia del «tu lo dici» si osserva perlopiù lo stesso vincolo semantico con delle citazioni.
Noi tendiamo a interpretare questi fatti pensando che Gesù, obbligato alla verità della sua missione, risponda alle domande poste dal giudice in modo sostanzialmente affermativo, sforzandosi tuttavia nel processo davanti a Pilato di non cancellare le differenze e le finezze semantiche dei titoli di sovranità. E tra tutti i titoli della tradizione ebraica è certamente con il titolo di «re dei Giudei» che egli riesce a identificarsi di meno. Nella versione latina (come mai è stata tradotta in ebraico o aramaico?) questa variante aveva davvero lo stesso significato di «re d'Israele»? Durante il processo, di certo a Gesù non sarà sfuggito che il titolo regale manipolato nella variante giuridica romana viola un tabù o pregiudizio romano, che è poi il motivo per cui anche Pilato continua ad accanirsi su questa espressione. È comprensibile che in queste condizioni Gesù, se non ha taciuto, ha risposto sempre con molta cautela e facendo più volte riferimento a una forma di citazione dell'istanza che lo interrogava. Tanto più palese è questa strategia in occasione della controdomanda a Pilato: «Dici questo da te stesso oppure altri te lo dissero di me?» (Gv 18, 34), una formula che in senso retorico-grammaticale può parafrasarsi come: «La tua domanda è un discorso personale (diretto) o una citazione?». Questo controinterrogativo mette in evidente difficoltà Pilato che, disarmato, da parte sua ribatte chiedendo: «Sono un ebreo?». Si capisce a questo punto che la famosa domanda di Pilato «Che cosa è la verità?» (Gv 18, 38) si colloca proprio in questa situazione di stallo, visto che il gioco domanda-risposta si neutralizza nella cerchia delle citazioni. E subito dopo ammette, come apprendiamo dal discorso diretto riportato da Giovanni, la propria incapacità di venire a capo del caso, poiché non sa – così va letto il suo discorso sul piano giuridico – come passare dallo status coniecturae allo status finitionis, e da qui ancora allo status qualitatis.
Dinanzi a questa difficoltà incontrata nel processo, il giurista Ponzio Pilato ha un'idea. Si ricorda – ragionando ancora in modo quasi scolastico – del quarto status processuale, chiamato in retorica status translationis. Prima che nel processo si accerti il caso dell'asystata controversia, il giudice può ancora tentare, in modo elegante, di protrarlo trasferendolo (translatio) ad altra istanza. Ecco quindi che Pilato escogita, in un modo destinato a rivelarsi forse troppo astuto, di consegnare Gesù, che è galileo – come aveva notato casualmente durante l'udienza – a Erode Antipa «per motivi di competenza». In quanto tetrarca di Galilea, questi rappresenta un'altra istanza rispetto al Sinedrio. Ma la mossa è vana. Gesù disdegna l'opportunità che gli viene offerta, se di opportunità davvero si trattava, e tace.
Il secondo tentativo di trasmettere il processo ad altra istanza possiede una propria drammaticità come «elemento ritardante». Pilato si appella al popolo di Israele, cui è concesso durante la Parasceve il diritto consuetudinario di assolvere uno tra i malfattori condannati dai romani. E così, chiede alla folla se si debba lasciare libero il noto criminale Barabba o – anche lui ricorrendo alla forma della citazione – «il vostro re»? E quando la folla esaltata – conserviamo nella memoria il grido della Passione di Matteo di Bach –grida «Barabba», Pilato, sorpreso, ripete: «Devo (davvero) far crocifiggere il vostro re (regem vestrum crucifigam)?». È proprio questo che la folla vuole. Fallisce così anche il secondo tentativo di applicare lo status translationis. Al più tardi in questa fase del processo, Pilato pare rendersi pienamente conto di esserne diventato lui stesso prigioniero. L'intrigo è troppo ben orchestrato ed egli ora comprende le minacce degli accusatori, che si proclamano più romani di lui, il romano: «Noi non abbiamo altro re che Cesare». E ancora più minacciosi: «Se rilasci costui non sei amico di Cesare» (Gv 19, 12-15). Qui Pilato si fa vile, si lava le mani nella non colpevolezza e concede il suo assenso (exequatur), senza una sentenza di colpevolezza protocollare e «performativa». Gesù viene crocifisso secondo il diritto romano [6].
Quell'uomo sulla croce è dunque il «re dei Giudei»? E ciò che i testimoni dell'esecuzione possono leggere in ebraico, latino e greco sull'iscrizione (titulus) che, su esplicito ordine di Pilato, viene collocata in cima al crocifisso e riporta il motivo della condanna. Nelle tre lingue recita così:

JESHUA HA-NOSRI MELECH HA-JEHUDA
IESUS NAZARENUS REX IUDAEORUM
IESOUS NAZORAIOS BASILEUS TON IOUDAION

Il titolo di sovranità di Gesù, ossia l'accusa su cui si fonda la sentenza di morte, è diventato il titolo della croce.
Stando alla parola dei Vangeli, non vi è dubbio che Pilato abbia scelto consapevolmente la pregnante formulazione del titulus crucis. Ma che cosa può aver indotto il romano Ponzio Pilato a ricorrere a una citazione per questo scopo? In un processo così «verbalistico», riesco a spiegarmelo solo con la figura retorica dell'ironia, come proprio per Pilato ebbe già a rilevare Ernest Renan [7]. È un'interpretazione che vorrei ora motivare con qualche dettaglio in più, attingendo per questo anche alla storia culturale [8]. Occorre muovere di nuovo dalla plausibile ipotesi che Pilato, alto funzionario statale romano, disponesse di una formazione retorico-giuridica in cui rientrava ovviamente la conoscenza dell'ironia come figura stilistica. In realtà l'ironia (gr. eironeía) aveva un posto fisso già nelle più antiche retoriche a noi note della Grecia e di Roma. Per la sua forma retorica questo tropo rientra nel «parlare d'altro», indica cioè che qualcuno dice altro da quello che pensa. L'ironia risulta marcata al massimo quando viene detto il contrario di quel che si pensa. Chiamiamo questa ironia «antifrastica». A differenza di altre forme di «parlare d'altro» (metafora, allegoria...), nell'ironia lo scarto dal significato comune è connesso alla condizione in cui un parlante o uno scrivente si mostra più piccolo rispetto alla realtà. Nel far questo, attraverso un segnale d'ironia – per esempio dal tono di voce più alto o anche da una strizzatina d'occhio – il parlante o lo scrivente lascia intendere che il bersaglio della sua ironia, che in genere è un millantatore, in realtà non è così importante come vuole far credere. Da questo scarto tra ciò che è enfaticamente grande e l'understatement malizioso di se stessi nasce lo spirito dell'ironia. Si capisce quindi perché l'eironeía greca venga resa in latino con il termine dissimulatio («fingere togliendo») contrapposta alla simulatio («fingere aggiungendo»).
Nell'antichità il modello del tipo dell'ironico è Socrate, del quale Cicerone scrive che «tutta la sua vita è stata un'ironia», dal momento che il filosofo ha tenuto sempre celata la sua superiore sapienza sotto il velo del non-sapere («So di non sapere»), pur se spesso con una frecciata contro i millantatori, come fa per esempio con il bigotto Eutifrone, che pretende di sapere tutto sulle questioni divine. Tra le diverse forme del «parlar d'altro», questa è la più civile, per cui anche Cicerone definisce l'ironia socratica una urbana dissimulatio [9].
Tale è, a grandi linee, lo sfondo culturale storicamente attendibile che deve presupporsi come parte integrante della formazione filosofico-letteraria di un romano come Ponzio Pilato. Se dunque quest'uomo, in un importante atto ufficiale, si comporta con ironia, sa certamente quel che fa. Nel caso concreto del processo a Gesù possiamo ben immaginare che questo scettico («Che cosa è la verità?»), nel corso di un processo che deve condurre nel quadro di premesse così marcatamente religiose, cerchi giustamente l'occasione propizia per «far scendere» dal piedistallo alcuni dei suoi avversari politico-religiosi mediante l'ironia, non discostandosi in ciò da quel che fece Socrate nel dialogo Eutifrone. Oggetti particolarmente adatti all'ironia sono in questo senso le titolature ebraiche, che nel processo gli creano inopinatamente tanti pensieri perché sono evidentemente collegate ad aspetti del potere a lui incomprensibili. Di fronte alla sua classe politica e a se stesso, Pilato ha probabilmente la sensazione di uscirne «con eleganza». Che in questa forma di ironia la citazione svolga un ruolo importante, è facilmente comprensibile se si pensa alla più recente storia culturale dell'ironia, alla cosiddetta «teoria della citazione» (mention theory). In base a essa, ogni forma di ironia – ma dobbiamo aggiungere: magari non proprio tutte! – può essere considerata una «citazione» (fait de mention), di cui il parlarne o lo scrivente non si assumono la responsabilità. La citazione funge dunque da prototipo di un discorso riportato, cosicché in questo contesto si può parlare di «ironia di citazione» [10]. Applicando questi concetti alla circostanza specifica di Pilato, può considerarsi plausibile, fin nelle formulazioni specifiche, che sin dall'inizio del processo il giudice romano abbia menzionato il titolo contestato «re dei Giudei» con un tono ironico, e che nell'insieme abbia tentato di nascondere abilmente la propria diversa opinione dietro una cortina di citazioni. Fino a quando, però, lo stesso fine signore romano è travolto dalla cruenta serietà dei fatti.
A Gerusalemme infatti Pilato non è l'unico che, al cospetto di Gesù di Nazareth, è indotto a reazioni estreme dallo stridente contrasto «antifrastico» tra la sua passione e il titolo regale che, a quanto sí dice, rivendica. Nelle pause del processo sono soprattutto i soldati e i guardiani – secondo Matteo un'intera coorte – a farsi scherno e beffe di questo «re» con gesti e parole. Gli poggiano un manto scarlatto sulle spalle, sulla testa una corona di spine e gli infilano nella mano destra una canna come scettro. Poi si genuflettono per rendergli omaggio e lo scherniscono dicendo: «Salve, re dei Giudei!» (Mt 27, 27-31a). Si tratta – di nuovo in forma di «dissimulazione» – di un'ironia messa in scena nella sua forma più volgare e vigliacca, molto lontana da qualunque forma di «urbana» ironia socratica.
Quando, dopo la flagellazione disposta da Pilato, Gesù viene portato dinanzi alla folla con indosso le insegne di un re ridicolo, l'ironia volgare dei derisori e quella civile di Pilato finiscono per alcuni istanti per coincidere, poiché quest'ultimo, retore e maestro di citazioni, presenta l'uomo dolorante declamando ironicamente il suo titolo: «Ecco il vostro re!» e ancora: «Il vostro re devo crocifiggere?» (Gv 19, 14-15). È proprio questo il punto in cui Renan per primo coglie l'ironia di Pilato.
La storia della passione di Gesù termina con la crocifissione sul Golgota. Ma l'ironia trova spazio anche qui, poiché Pilato le conferisce un'espressività decisiva nella formulazione della scritta sulla croce, che riprende il titolo di «re dei Giudei». Per i guardiani e i curiosi si tratta ancora dell'ironia antifrastica nella sua forma più rozza, e dunque continuano a farsi beffe del moribondo con lo sguardo rivolto al titolo della croce: «Se tu sei il re dei Giudei, salva te stesso!» (Le 23, 37). I sommi sacerdoti invece, anche loro senza perdere di vista la croce, badano di più all'altra ironia di Pilato, quella «fine», e prendono spunto dal titolo sulla croce, che a loro sembra essere una citazione ambigua, perché non è chiaramente caratterizzato come «discorso indiretto». Questo frammento di scrittura – l'unico su Gesù di cui sappiamo che è stato redatto quand'era ancora in vita – non potrebbe essere interpretato dal popolo come una sorta di autenticazione notarile del regno di Cristo? È questo che i sommi sacerdoti temono maggiormente e così esigono una correzione: «Non scrivere: "re dei Giudei", ma che egli ha detto di essere il re dei Giudei!». Pilato non si lascia però distogliere dalla sua formulazione «ufficiale»: «Ciò che ho scritto, ho scritto» (Gv 19, 21-22) [11].
Riguardo al titulus crucis occorre ancora precisare che ogni forma di ironia che si voglia distinguere dalla semplice finzione va interpretata come un'azione a tre ruoli. A un atto linguistico ironico prendono parte almeno un autore dell'ironia, un bersaglio dell'ironia e un terzo come testimone dell'ironia 12]. L'espressione ironica parte dall'autore dell'ironia nel modo della «dissimulazione». Dall'autore essa mira a colui che viene coinvolto o colpito dall'ironia (il bersaglio). Altrettanto costitutivo di un atto ironico è il terzo ruolo, quello del testimone, al quale l'autore fa giungere un segnale d'ironia per stabilire con lui, a spese del bersaglio, un'intesa più o meno furtiva (una «connivenza»), se non addirittura una complicità.
Nel caso del titolo sulla croce di Gesù il ruolo dell'autore dell'ironia è svolto senza dubbio da Pilato, poiché è lui a stabilire forma e contenuto dell'espressione ironica. Ma chi è in realtà il bersaglio d'ironia? Gesù? È ciò che sul Golgota i suoi derisori hanno indubbiamente colto sotto la croce. Il loro comportamento, per come viene documentato dagli evangelisti, non lascia dubbi che essi vedessero nel «re» crocifisso con infamia il bersaglio dell'ironia, e in se stessi i testimoni divertiti dell'ironia di quella crocifissione.
Non così Pilato. Per lui il re dei Giudei sulla croce è stato solo il mezzo per il cui tramite egli intende punire o almeno turbare con «ironia pungente» (Demandt) o «ironia vendicativa» (Varaut) le autorità giudaiche che gli hanno imposto questo scomodo caso [13]. Per Pilato sono loro i veri bersagli, e infatti nelle loro reazioni di sdegno lasciano intendere che gli strali dell'ironia li hanno colpiti. Ma chi è in questo caso ad assumere il ruolo di testimone, chi riesce a decodificare l'ironia? Il suo seguito, dunque altri romani? Lui stesso dentro di sé? O forse solo il pubblico «virtuale» di coloro che hanno familiarità con l'ironia socratica dalla lettura di Platone e insieme a Cicerone ne conoscono la lingua «urbana»?
Il cittadino romano Saulo di Tarso, che prese in seguito il nome di Paolo, ha capito perfettamente l'ironia del titulus crucis, anche se in modo completamente diverso da Pilato. Con la sua ironia teologica, ha ribattuto trionfante che Pilato a sua volta è solo lo strumento dell'ironia. Il titolo della croce di Pilato – ci dice l'insegnamento paolino – è da prendersi alla lettera, perché esprime esattamente la verità su Gesù Cristo. Colui che è stato con tanta infamia crocifisso è davvero, come viene annunciato al mondo dal testo del titolo trilingue, il Messia e il Re di Israele. Pilato, che ha per così dire reso ufficiale questa verità come protonotario ignaro del cristianesimo, e che per questa azione è stato accolto nel Credo con le parole più indulgenti («patì sotto Ponzio Pilato»), è solo lo strumento, nella storia divina, di un'ironia intesa come una dissimulazione celeste. Paolo la colloca come «stoltezza della croce» al centro del suo credo, ben presto non più ebraico, bensì cristiano. Il cristianesimo plasmato da Paolo, basandosi sull'umile incarnazione e sull'autorinuncia (kénosis) del Figlio di Dio, è nella sua essenza più profonda l'espressione di un'ironia molto più che socratica, da interpretarsi, se posso trasformare adeguatamente la citazione di Cicerone, come una divina dissimulatio, che nasconde la sua divinità nell'umanità di Cristo e cela ai grandi e ai potenti il sublime segnale di kénosis dell'esaltazione divina della croce per rivelarlo soltanto a quei «fanciulli» della discendenza di Cristo che praticano la virtù dell'humilitas. Dall'ironia vagante (ironia migrans) originata dall'ironia socratica, per il tramite della dissimulazione urbana dell'ironia di Pilato, è nata l'ironia paolina della kénosis della stoltezza della croce, per mezzo della quale il cristianesimo è diventato una religione universale, che trionfa regalmente ed è perciò anche scritta in senso monarchico. Il suo segno è lo strumento di martirio della croce, che spiega antifrasticamente il suo significato regale e la sua benedizione salvifica nella citazione trilingue del titulus crucis.

NOTE

1 J. Schwerin, Die Idee der drei heiligen Sprachen im Mittelalter, in R. Bachmann (a cura di), Festschrift August Sauer, Stuttgart, Metzler, 1925. Cfr. anche J.K. Brown, The Persistence of Allegory. Drama and Neoclassicism from Shakespeare to Wagner, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2007, pp. 11 ss.
2 A. Tuilier (a cura di), Histoire du Collège de France. I. La création, 1530-1560, Paris, Fayard, 2006.
3 P. Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, IV ed. Gütersloh, Gütersloher Verl.-Haus, 2000; J.D. Crossan, Wer tötete Jesus? Die Ursprünge des christlichen Antisemitismus in den Evangelien, München, Beck, 2002.
4 H.H. Cohn, The Trial and Death of Jesus, New York, Ktav Publ.- House, 1977. Inoltre J.-M. Varaut, Le procès de Jésus crucifié sous Ponce Pilate, Paris, Plon, 1997, in particolare p. 85.
5 H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, 2 voll. München, Hueber, 1960 (ultima ed. Stuttgart, Steiner, 2008), §§ 91-99, 104-130.
6 A. Demandi, Hände in Unschuld. Pontius Pilatus in der Geschichte, Köln, Böhlau, 1999, p. 130.
7 E. Renan, Vita di Gesù (1863), trad. it. a cura di B. Revel, Milano, Feltrinelli, 1989, pp. 169-170.
8 M. Miiller, Die Ironie. Kulturgeschichte und Textgestalt, Wiirzburg, Königshausen & Neumann, 1995.
9 S. Kierkegaard, Sul concetto d'ironia in riferimento costante a Socrate, Milano, Guerini e Associati, 1989; G. Vlastos, Socrate. Il filosofo dell'ironia complessa, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 1998.
10 D. Sperber e D. Wilson, Les ironies comme mention, in «Poétique», 36 (1978), pp. 339-412.
11 Renan, Vie de Jésus, cit., p. 310.
12 H. Weinrich, Ironie, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, a cura di J. Ritter, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchges., 1976, vol. IV, coll. 577-582, s.v.; Id., Histoire littéraire de l'ironie, in «Résumé des Cours et Travaux. Annuaire du Collège de France», 1997-1998.
13 Demandt, Hände in Unschuld, cit., p. 154; Varaut, Le procès de Jésus crucifié sous Ponce Pilate, cit., p. 105.

(da: Piccole storie sul bene e sul male, Il Mulino 2009, pp. 37-53)