La coppia umana
di fronte
alla Parola di Dio
Alessandro Sacchi
La riflessione biblica mette a fuoco con particolare attenzione e interesse il problema della coppia. Non si tratta però di un pensiero organico e sistematico. Anche in questo, come del resto in tutti i campi, la Bibbia non si esprime con affermazioni dottrinali, valide sempre e per tutti, ma presenta una lunga e complessa esperienza umana nel corso della quale uomini e donne di fede hanno dato la loro risposta a un Dio che sentivano vicino e che li interpellava. Non bisogna quindi cercare nella Bibbia idee e direttive preconfezionate, ma intuizioni e orientamenti di vita che ogni epoca deve rileggere e incarnare nella sua cultura e nel suo tempo.
I. LE SCRITTURE EBRAICHE
La concezione biblica della sessualità e del matrimonio prende le mosse, come avviene per ogni altro articolo della fede israelitica, dal rapporto privilegiato che Dio ha stabilito con Israele, facendo di esso il suo popolo. In forza dell'alleanza la vita di coppia è posta anzitutto sotto il segno della volontà divina; poco per volta essa viene poi fatta oggetto di una riflessione specifica.
1. La famiglia in un popolo liberato
L'alleanza sinaitica rappresenta per Israele un'esperienza di salvezza, la quale ha gettato una luce nuova non solo sulla sua vita religiosa, ma anche sugli aspetti più normali e quotidiani della sua esistenza, tra i quali un posto privilegiato spetta ai rapporti tra i due sessi e alla famiglia.
a. Una legge di libertà
La tradizione sinaitica, che occupa la maggior parte del libro dell'esodo, presenta l'alleanza tra Jhwh e Israele come una specie di trattato, con tanto di clausole e di sanzioni. Il lettore non deve però lasciarsi trarre in inganno da una presentazione letteraria che, come tutti gli espedienti del linguaggio umano, è totalmente inadeguata all'esperienza religiosa che deve esprimere. In realtà l'alleanza si caratterizza soprattutto come un dono e come una responsabilità.
L'alleanza appare chiaramente come un dono perché Dio, prima ancora di fare qualsiasi proposta ad Israele, anzi quando esso non era ancora un popolo, ma solo un'accozzaglia di schiavi, intervenne in loro favore liberandoli dall'oppressione degli egiziani: «Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all'Egitto» (cf Es 19,4). Solo allora egli manifestò ad essi il suo progetto:
«Ordunque, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà fra tutti i popoli (...). Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,5-6).
Dio propone agli israeliti di entrare in un rapporto particolare con lui non certo per esercitare un potere su di loro, ma piuttosto per portare a termine con la loro collaborazione ciò che ha finora compiuto di sua libera iniziativa. In altre parole Dio vuole unirsi con Israele per cementare l'unità di tutti i suoi membri attraverso una miriade di rapporti interpersonali costruiti giorno per giorno all'insegna della libertà e della giustizia: in tal modo Israele diventerà un popolo che con la sua stessa esistenza rivelerà a tutta l'umanità il progetto salvifico di Dio (popolo sacerdotale). Il dono diventa così una responsabilità e un servizio che ciascun israelita deve assumersi in favore degli altri membri del popolo e di tutta l'umanità.
Questa concezione dell'alleanza affiora soprattutto nel decalogo, dove Dio si qualifica come colui «che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù», e poi ordina: «non avrai altri dèi di fronte a me» (Es 20,2-3): in tal modo appare chiaro che l'obbligo di rinunziare agli idoli e di accettare Jhwh come unico Dio significa in primo luogo lasciarsi coinvolgere totalmente da lui nel cammino di liberazione appena iniziato. Questo è anche il significato del grande comandamento: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze» (Dt 6,5).
Gli altri nove comandamenti che vengono poi elencati nel decalogo non fanno altro che indicare, per sommi capi, che cosa significa in pratica operare con Dio per la libertà di tutto il popolo. Al di fuori della fedeltà al suo progetto salvifico Dio non chiede nulla per sé: i suoi comandamenti hanno solo lo scopo di creare l'amore, la giustizia e la solidarietà tra tutti i membri del popolo. Essi quindi possono riassumersi nel secondo grande precetto dell'AT: «Amerai il prossimo tuo come te stesso» (Lv 19,18). In realtà, come dirà Gesù, il secondo precetto è simile al primo, perché sul piano delle opere da compiere non esige nulla di più di quanto è già contenuto in esso. Con l'alleanza la liberazione di Israele cessa così di essere primariamente l'eliminazione del giogo straniero per diventare una vittoria sull'egoismo (peccato) che divide l'uomo non solo da Dio, ma anche dal suo simile.
b. La famiglia nel popolo eletto
Tra i nove comandamenti che contrassegnano il cammino di liberazione a cui Israele è chiamato da Dio ben tre riguardano la coppia e la famiglia:
«Onora tuo padre e tua madre» (Es 20,12). «Non commettere adulterio» (Es 20,14). «Non desiderare la moglie del tuo prossimo» (Es 20,17).
Con questi precetti viene anzitutto richiesto da parte dei figli un atteggiamento di rispetto non solo nei confronti del padre, capo incontrastato della famiglia patriarcale, ma anche della madre, alla quale viene così riconosciuta la stessa dignità. Inoltre la famiglia di ciascuno viene difesa
dall'aggressione esterna, che consiste nell'intromissione di una persona estranea che stabilisce un rapporto sessuale con uno dei partner (adulterio). Ma più a monte si mette in guardia dallo scatenarsi incontrollato delle passioni che portano necessariamente all'adulterio.
Questi tre comandamenti mostrano come all'interno del popolo di Dio gli individui si situino non isolatamente, ma come maschio e femmina, marito e moglie, genitori e figli: è proprio a partire dalla famiglia che l'alleanza realizza la liberazione dal peccato, facendo sì che l'uomo divenga capace di rinunziare alla ricerca individualistica del proprio comodo, per instaurare rapporti nuovi, basati sull'amore.
L'amore del prossimo si esercita dunque anzitutto nei rapporti familiari, visti come il punto di partenza e la base di una molteplicità di rapporti attraverso cui si costruisce giorno per giorno la libertà del popolo di Dio. La coppia resta però una realtà secolare, determinata da interessi e bisogni di carattere psicologico e sociale, senza nessun rapporto con l'ambito sacrale del tempio e del culto.
c. Il retto comportamento sessuale
In Israele il passaggio dai comandamenti alle norme pratiche di vita è a volte piuttosto deludente. La poligamia e il divorzio, anche se non certo raccomandate, sono però tollerate: del divorzio si parla per precisarne procedure e limiti (Dt 24,1-4); la poligamia appare soprattutto in testi narrativi, riguardanti i patriarchi (cf Gn 29,15-30), i re (cf 2Sam 3,2-7) e anche personaggi comuni (1Sam 1,2). L'adulterio veniva visto come rapporto sessuale tra un uomo, non importa se celibe o sposato, e una donna sposata. Esso veniva punito con la morte dei due colpevoli (cf Dt 22,22).
Se un uomo, anche sposato, aveva rapporti con una donna nubile, ciò non era certo lodato, anzi venivano comminate determinate sanzioni, specialmente in caso di violenza (cf Es 22,15-16; Dt 22,28-29); ma di adulterio in senso stretto non si poteva parlare perché la donna non aveva diritto esclusivo alla vita sessuale del marito: appare così la diversità di trattamento tra uomo e donna. Diverse norme riguardanti i rapporti tra coniugi (Dt 22,13-21) e tra genitori e figli (Dt 21,18-21), l'incesto, l'omosessualità, i rapporti con animali (cf Lv 18) tradiscono spesso una società ancora molto primitiva.
Le direttive legali vanno di pari passo con una quantità notevole di suggerimenti, frutto di esperienza, di cui erano dispensatori i saggi di Israele; costoro attingevano certo i loro consigli dalla fede nel Dio dell'alleanza, ma si facevano anche eco di ciò che di meglio la riflessione umana era riuscita a produrre nel mondo orientale. Così viene raccomandata la fedeltà alla sposa della gioventù (cf Pr 5,15-19) e l'onestà dei costumi (cf Pr 2,16-19; Sir 26,13-18), e al tempo stesso si esalta la castità perfino negli sguardi e nei desideri (cf Gb 31,1.7-12).
A parte i comandamenti morali, che nella loro essenzialità e radicalità rappresentano un ideale universalmente valido, le leggi e i consigli contenuti nell'AT costituiscono un insieme variegato e suggestivo, che mantiene ancora oggi tutto il suo fascino, ma che difficilmente potrebbe fornire la base per un comportamento in sintonia con le legittime attese della persona e della società.
2. L'amore dello Sposo e della sposa
La concezione della sessualità propria dell'antico Israele fa un notevole balzo in avanti quando Osea, proprio in forza della sua vocazione profetica, è costretto a riflettere sul rapporto specialissimo che unisce Israele al suo Dio proprio alla luce della sua esperienza coniugale.
a. L'esperienza di Osea (Os 1,2-9; 3,1-5)
Il libro di Osea si apre con un brano in terza persona (1,2-9), in cui si narra come Dio, rivolgendosi a lui per la prima volta, gli abbia ordinato di sposare una prostituta: come motivo di questo ordine viene indicato il fatto che tutto il paese si prostituisce, allontanandosi da lui (v. 2). Può darsi che l'ordine dato a Osea non sia altro che una finzione letteraria, ma è probabile che il profeta abbia sposato veramente una donna di cattiva reputazione, o forse piuttosto una donna normale, che solo in seguito si è dimostrata infedele e adultera.
Viene poi raccontato il matrimonio di Osea con Gomer (v. 3) e sono spiegati i nomi simbolici da lui imposti, per ordine di Dio, ai loro figli. Il primo figlio è chiamato Izreèl, "Dio semina", nome di una località in cui il re Ieu ha sterminato i discendenti di Omri per significare che la stessa sorte attende ora i discendenti di Ieu, tra cui l'attuale re Geroboamo II (vv. 3-4). La secondogenita si chiamerà Non-amata per indicare la fine della predilezione di Jhwh per Israele (v. 6). Un terzo figlio viene chiamato Non-mio-popolo, segno questo che Israele ha perso la sua elezione (vv. 8-9).
Il racconto delle sue vicende familiari viene successivmente ripreso in prima persona da Osea (3,1-5), il quale riferisce che Jhwh gli ha ordinato di continuare ad amare la sua donna che ama un altro ed è adultera, così come Jhwh ama gli israeliti che si rivolgono ad altri dèi. Il profeta obbedisce e riacquista sua moglie, diventata forse nel frattempo addetta al servizio di un tempio (prostituta sacra), e le assegna un periodo di prova, simile a quello che Israele dovrà trascorrere senza re, senza sacrificio e senza gli strumenti dei suoi culti illeciti (stele, efod e terafim), prima del suo ritorno finale a Jhwh: è chiara in questi versetti l'allusione all'esilio.
La sfortunata esperienza coniugale di Osea è presentata dunque come simbolo dei travagliati rapporti tra Jhwh e Israele: l'immagine sponsale applicata all'alleanza trae origine remotamente dai miti orientali della fecondità a cui anche Israele si è lasciato andare, ripensati però alla luce dell'alleanza stessa.
b. L'alleanza come rapporto sponsale (Os 2)
L'atteggiamento di Jhwh verso Israele, nei panni della sposa infedele, viene lungamente descritto in una composizione, che prende la forma di un processo (rîb).
Dopo un breve oracolo che anticipa la conclusione della vicenda (vv. 1-3), Jhwh, lo sposo tradito, chiama come testimoni i figli che la moglie gli ha generato (gli israeliti), e pronunzia una dichiarazione di divorzio nei suoi confronti («essa non è più mia moglie e io non sono più suo marito») (v. 4a). Segue, a mo' di parentesi, l'invito a togliersi gli amuleti, i tatuaggi o gli altri segni che contraddistinguevano le prostitute, simbolo della situazione in cui il popolo è caduto; in caso contrario le sopravverrà la punizione delle adultere, che consiste nell'essere spogliata ed esposta alla vergogna (cf Ez 16,37-39), simbolo dell'aridità che colpirà la terra di Israele (vv. 4b-5). Anche i figli, prima chiamati come testimoni, sono coinvolti nella punizione della madre, in quanto Jhwh ritira da loro il suo amore (v. 6).
Il crimine della donna/popolo è stato di aver seguito i suoi amanti, pensando di ricevere da essi il suo pane, la sua acqua, la sua lana, il suo lino, il suo olio e le sue bevande (v. 7). Fuori metafora, si tratta qui del culto di Baal, dal quale il popolo pensava di ottenere i frutti della terra.
A motivo delle sue colpe la sposa infedele si vede sbarrata la via verso i suoi amanti (vv. 8-9a); le vengono poi tolti tutti quei beni (grano, vino nuovo, olio, argento e oro) che essa, dimenticando che le erano stati dati dal suo vero sposo, Jhwh, aveva usato per Baal (vv. 10-11), e lei stessa, come le adultere, viene esposta nuda di fronte ai suoi amanti (v. 12; cf v. 5); cessano le sue feste e vengono devastate le sue viti e i suoi fichi, che essa aveva considerato come doni dei suoi amanti (v. 13-14). Con questo castigo, che ha lo scopo di mostrare come i frutti della terra non vengano da Baal, ma da lui (v. 9b), Jhwh farà scontare alla sposa infedele «i giorni di Baal», cioè il suo tradimento (v. 15). Dopo il castigo però Jhwh va di nuovo in cerca della sposa infedele:
«Perciò, ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore» (v. 16).
In questo testo è chiaro il riferimento all'esodo, le cui finalità vengono ora raggiunte non con il conferimento di un nuovo decalogo, ma mediante un dialogo d'amore che tocca il cuore del popolo. La riconciliazione dunque è frutto non del pentimento di Israele, ma di un nuovo intervento salvifico di Jhwh (cf Ger 31,33; Ez 36,26). Come effetto del perdono la moglie/popolo ottiene di nuovo le sue vigne e si apre alla gioia e alla speranza, simboleggiata nel nuovo nome ("porta di speranza") dato a una triste località, la valle di Acor, in cui era stato punito il peccato di Acan (cf Gs 7,24-26) (v. 17). Un'altra conseguenza della riconciliazione consiste nel fatto che il popolo impara a chiamare Jhwh non più con l'appellativo di ba'al (signore, padrone, marito), ma con quello di 'ish (uomo, marito) (vv. 18-19): viene così evitata ogni confusione tra Jhwh e i baal della religione cananea, tra una religione che porta alla schiavitù e la fede che apre alla libertà. Il perdono comporta una nuova alleanza, che si estende, come quella di Noè (cf Gen 9,9-10), a tutto il cosmo, il quale viene così rappacificato (v. 20).
Vengono poi elencati i doni che lo sposo fa alla sposa ormai per sempre riacquistata:
«Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia, nel diritto, e nella fedeltà e nella misericordia, ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai Jhwh» (vv. 21-22).
In questo testo Jhwh viene rappresentato come lo sposo che riesce ad attirare a sé la sposa infedele, rendendola partecipe per sempre del suo amore. Le espressioni che caratterizzano questo rapporto rinnovato spiccano la giustizia (zedeq), il diritto (mishpath), la fedeltà (hesed) la misericordia / tenerezza (rahamîm), poi di nuovo la fedeltà (emûnah) e la conoscenza di Jhwh: questo sovrapporsi di termini che indicano la lealtà costante e sincera a un patto concluso di comune accordo qualifica ormai come indissolubile l'alleanza tra Dio e il suo popolo.
Al termine del brano viene nuovamente assicurato il dono dei frutti della terra (vv. 23-24) e viene annullato il significato negativo dei nomi che Osea aveva dato ai suoi tre figli: Izreèl ("Dio semina") viene ora ad indicare l'insediamento stabile di Israele nella terra promessa, Non-amata diventa oggetto di amore, mentre a Non-mio-popolo Jhwh dice: Popolo mio, e questi risponde spontaneamente: Mio Dio (v. 25).
A partire da Osea l'immagine sponsale verrà più volte ripresa dai profeti come simbolo dell'alleanza, sia per pronunziare la condanna del popolo infedele, sia per annunziargli il perdono divino (cf Is 5,1-7; 54;5-8; 62,1-5; Ger 3,1-5.12-13; 31,1-4; Ez 16; 23). Inoltre questa intuizione rappresenta lo sfondo interpretativo sul quale sono stati letti alcuni canti d'amore raccolti nel Cantico dei cantici (cf Ct 2,16: «Il mio diletto è per me e io per lui. Egli pascola il gregge fra i gigli»).
Alla luce del simbolismo sponsale il rapporto tra Dio e il suo popolo assume nuove sfumature (amore, tenerezza, gelosia, perdono ecc.) che il concetto di alleanza, più qualificato in senso giuridico, non metteva chiaramente in luce. Ma al tempo stesso viene notevolmente approfondito il significato dell'amore umano: in esso viene particolarmente sottolineato l'aspetto di reciprocità e di comunione, mentre emerge l'esigenza di una continuità che neppure l'infedeltà dell'altro coniuge può interrompere; la possibilità stessa di un rapporto poligamico scompare definitivamente dall'orizzonte. Ma soprattutto il matrimonio appare in modo chiarissimo come un patto d'amore, che trova nell'alleanza tra Dio e Israele il suo modello, e quindi anche la sua grandezza e la sua dignità.
3. La coppia nel piano di Dio
L'intuizione espressa nel decalogo approfondita dai profeti viene ripresa e sviluppata in altre pagine bibliche, prime fra tutte quelle che raccontano l'origine del cosmo e dell'uomo. A questo proposito è importante ricordare che Israele ha riflettuto sulla creazione per scoprire non come l'umanità ha avuto origine, ma quale significato essa ha nel piano di Dio. Questa riflessione all'indietro è avvenuta non una sola volta, ma a più riprese e in circostanze diverse: da ciò si spiega perché all'inizio della Bibbia siano riportati due racconti della creazione, di cui il secondo presenta, rispetto al primo, caratteristiche di maggiore arcaicità.
a. «I due saranno una carne sola» (Gn 2,24)
Nel secondo racconto della creazione (Gen 2,4-25) si narra come Dio, dopo aver creato l'uomo ('adam) dal fango della terra, lo abbia collocato in un giardino meraviglioso, dandogli la possibilità di mangiare i frutti di tutti gli alberi, ad eccezione di quello della conoscenza del bene e del male (vv. 4-17). Questa descrizione è ispirata all'alleanza, nel suo duplice aspetto di dono e di responsabilità.
In questo racconto il primo uomo creato da Dio appare come un essere umano di sesso maschile. Di fatti dopo aver terminato la sua creazione, Dio osserva: «Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile» (v. 18). Il termine "simile" traduce l'ebraico kenegdo, che significa letteralmente "che gli sta davanti", cioè che corrisponde perfettamente a lui. Viene poi descritta la creazione degli animali (vv. 19-20), tra i quali però l'uomo non trova «l'aiuto simile a lui» che Dio vuole dargli.
A questo punto Dio fa scendere su Adamo un sonno profondo (tardemah), simbolo della confusione e dello smarrimento che coglie l'uomo di fronte alla manifestazione divina (cf Gen 15,12; 1Sam 26,12). Poi estrae dal suo fianco una costola e con essa plasma la prima donna (vv. 21-22). Il nostro termine «costola» è una traduzione approssimativa dell'ebraico zela che significa più genericamente «lato» . La donna è tratta dal lato dell'uomo perché si pone di fronte a lui come un essere che gli è complementare e che deve riunirsi a lui per formare di nuovo l'unità originale.
Dopo aver creato la donna, Dio la conduce dall'uomo, il quale esclama: «Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa» (v. 23a): con questa espressione egli sottolinea come essa sia strettamente imparentata con lui (cf Gen 29,14), e quindi partecipe della sua stessa natura. L'uomo allora le impone il nome, che in realtà è il suo stesso nome in forma femminile: «La si chiamerà donna ('ishah), perché dall'uomo ('ish) è stata tolta» (v. 23b).
Questo racconto presuppone un tipo di società nella quale la donna è subordinata all'uomo: essa infatti è creata dopo di lui e a partire da un suo membro, deve essergli di aiuto e riceve da lui il nome. L'autore però, pur partendo da questo dato culturale, non fa di esso l'oggetto del suo insegnamento, ma afferma con chiarezza la parità dei sessi, pur nella loro rispettiva diversità e complementarietà: la donna infatti è superiore agli animali e simile all'uomo, è sua carne e sue ossa, riceve il suo stesso nome. Sarà solo il peccato a provocare la subordinazione della donna all'uomo (cf 3,16).
Il racconto termina con due annotazioni. Anzitutto «l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due saranno una carne sola» (v. 24). Il termine "unirsi" (in ebr dabaq, lett. "aderire") è usato a volte nell'AT per esprimere il rapporto di Israele con il suo Dio (cf Dt 10,20; Gs 22,5): esso mostra bene come il rapporto tra i due sessi non riguardi solo la sfera fisica, ma anche e primariamente quella spirituale, e sia fonte di felicità piena. Inoltre l'autore osserva che l'uomo e la donna erano nudi e non ne provava vergogna alcuna (v. 25): ciò significa che il rapporto tra i due era semplice e spontaneo, senza quei condizionamenti che accompagnano normalmente l'esposizione del proprio corpo.
L'autore dunque pone all'inizio un solo uomo e una sola donna, i quali sono chiamati ad aderire l'uno all'altro sia nel corpo che nello spirito; egli inoltre pensa ad una unione senza limiti di tempo, nella quale si ricostituisce l'unità primitiva. La poligamia e il divorzio, in contrasto con le usanze dell'epoca, non hanno dunque posto nel progetto originario di Dio. Si noti infine come, anche qui in contrasto con la mentalità dominante, nulla venga detto riguardo alla procreazione: essa non è certo esclusa, ma è chiaro che l'unione tra l'uomo e la donna rappresenta una realtà salvifica non in forza della fecondità, ma perché nasce e si sviluppa nell'amore.
b. «Facciamo l'uomo a nostra immagine» (Gn 1,26)
Nel primo racconto della creazione (Gen 1,1-2,4), che in realtà è successivo al secondo e risale all'epoca dell'esilio, l'uomo appare come il culmine e il coronamento di tutte le opere di Dio. Ciò è sottolineato dal fatto che, prima di procedere alla sua creazione, Dio si consulta: «Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza» (v. 26). "Uomo" ('adam) è qui un termine collettivo, che sarebbe meglio tradurre al plurale o con il termine astratto "umanità". Per lui l'essere immagine di Dio non consiste tanto nel possedere l'intelligenza e la volontà (concetti senz'altro impliciti in tale espressione), quanto piuttosto nel fatto che Dio lo chiama ad essere il suo interlocutore, e in quanto tale gli affida la responsabilità di rappresentarlo in mezzo al creato. In questo rapporto, a cui l'uomo è chiamato anche dopo il peccato (cf Gen 9,6), e di cui l'alleanza tra Dio e Israele sarà la piena attuazione, l'uomo trova il fondamento stesso della sua esistenza.
L'autore prosegue il suo racconto affermando che Dio creò l'uomo (= umanità) a sua immagine, e aggiunge: «maschio e femmina li creò» (v. 27). In tal modo egli sottolinea, diversamente dal racconto successivo, che all'inizio non è esistito un uomo (maschio), ma l'umanità, la quale appare subito come una coppia nella quale interagiscono, su un piano di perfetta parità, un uomo e una donna. Anzi è proprio in questa dualità, o meglio nella capacità che hanno di instaurare un rapporto di amore vicendevole, che l'uomo e la donna si manifestano come immagine di Dio, e quindi capaci di instaurare un rapporto di comunione con lui.
Dopo aver creato l'uomo, Dio gli conferisce una benedizione particolare, alla quale è collegato il dominio su tutto il creato e la fecondità (vv. 26.28-31) che rende l'uomo e la donna partecipi della potenza creativa di Dio. Da questa benedizione risulta che la facoltà riproduttiva, con tutti i gesti che la rendono possibile, è buona e santa, e fa parte del progetto di Dio. Essa però non è il motivo né unico né primario della sessualità, e neppure l'oggetto di un comando, ma rappresenta una possibilità, un dono ulteriore, che è dato all'uomo e alla donna in forza di quel rapporto salvifico che fa di essi l'immagine di Dio.
I due racconti della creazione sono dunque il frutto più maturo di una profonda riflessione sull'uomo alla luce dell'alleanza. In essi l'unione dell'uomo e della donna viene vista non più semplicemente come un rapporto privilegiato all'interno dell'alleanza, ma come la comunione profonda di due esseri, chiamati da Dio a formare un'unità indissolubile di cuori e di corpi. La procreazione resta certamente sullo sfondo, ma non viene assolutamente intesa come lo scopo dell'unione coniugale. Sebbene la poligamia e il divorzio restino possibilità ammesse dalla legge, esse appaiono ormai come una conseguenza del peccato (la durezza di cuore di cui parlerà Gesù), che ha oscurato, senza però cancellarlo, il piano originario di Dio.
L'intuizione di Osea, insieme alla riflessione su Gen 1-2, ha prodotto poco per volta una nuova mentalità, i cui effetti sono già visibili nell'AT. Nel libro di Malachia si afferma che Dio è testimone tra l'uomo e la donna della sua gioventù, la quale è a lui legata da un patto: l'uomo quindi non deve essere perfido nei suoi riguardi, perché Jhwh odia il ripudio (Ml 2,14-16).
Ma è soprattutto nel libro di Tobia che si afferma l'ideale di un matrimonio basato sull'intima comunione degli sposi. È significativo il riferimento alla creazione di Eva come aiuto e sostegno per Adamo (Tb 8,6; cf Gn 2,18). Tobia prende in sposa Sara «non per lussuria (porneia)», ossia non per soddisfare la passione sessuale, ma «in verità» (aletheia), cioè con l'intento di comportarsi sempre con lealtà verso di lei. A Dio chiede di avere misericordia di loro e di farli giungere insieme alla vecchiaia (Tb 8,7). Nella Vulgata l'espressione "in verità" viene tradotta «sola posteritatis dilectione», segno questo di una svalutazione della sessualità, giustificata solo in funzione della procreazione.
All'epoca di Gesù la società ebraica, anche per motivi economici, è praticamente monogama. Il divorzio invece, almeno in teoria, resta permesso, anche se i rabbini non sono d'accordo circa i motivi che lo rendono tale. Si può ritenere però che in pratica i divorzi fossero poco frequenti; anzi alcuni gruppi, come gli esseni, giungono fino al punto di escludere non solo la poligamia, ma anche la possibilità per i separati di concludere un nuovo matrimonio.
II. LA PROSPETTIVA CRISTIANA
Nel NT il tema del matrimonio occupa uno spazio abbastanza ridotto. I pochi testi che ne parlano in modo diretto ed esplicito sono però molto significativi, in quanto rivelano non solo il pensiero di Gesù, ma anche ciò che la comunità primitiva ha saputo cogliere dal suo messaggio alla luce di una lunga esperienza di fede.
1. Matrimonio e sequela nei vangeli
Gli evangelisti hanno conservato l'insegnamento di Gesù circa la sessualità e il matrimonio interpretandolo e adattandolo ciascuno alle necessità della sua comunità. L'impatto delle parole di Gesù appare già dal fatto che esse sono state trasmesse in due forme: la prima è una controversia riportata da Marco e Matteo (triplice tradizione, sebbene mancante in Luca); la seconda è un detto isolato di Gesù, riportato sia da Marco che Matteo al termine della controversia, ma presente anche in altri due contesti dei vangeli di Matteo e di Luca (duplice tradizione). Attraverso questi testi è possibile risalire al pensiero genuino di Gesù, mettendo in luce al tempo stesso le interpretazioni della comunità.
a. La controversia di Gesù con i farisei (Mc 10,1-10 // Mt 19,1-9)
Questo brano ha come tema specifico la liceità del divorzio. Esso è attribuito alla triplice tradizione benché sia tramandato solo da Marco e da Matteo: in questi casi si suppone infatti che anche Luca ne fosse al corrente, ma abbia tralasciato il brano in questione per motivi suoi, in questo caso perché aveva già inserito l'insegnamento di Gesù come gli era pervenuto dalla duplice tradizione. In ambedue i vangeli la controversia si colloca dopo la seconda predizione della morte e risurrezione di Gesù, nella sezione quindi in cui si illustrano le condizioni che Gesù pone a quelli che lo seguono nel cammino che porta alla croce. Le versioni di Marco e di Matteo sono molto simili, ma divergono in alcuni dettagli. Anzitutto è diverso il tenore della domanda rivolta dai farisei a Gesù: «È lecito a un marito ripudiare la propria moglie?» (Mc 10,2b)
«È lecito a un marito ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?» (Mt 19,3b)
Secondo l'AT era lecito al marito (e a lui soltanto) ripudiare la propria moglie nel caso avesse trovato in lei qualcosa di vergognoso, purché le desse un documento di divorzio (cf Dt 24,1-4): questa disposizione aveva come scopo la tutela della donna, la quale poteva così unirsi a un altro uomo senza essere considerata come adultera. Siccome l'espressione «qualcosa di vergognoso» ('erwat dabar, lett. «un atto di nudità») era piuttosto vaga, alcuni rabbini, con a capo Shammai, ritenevano che l'unica causa di ripudio fosse l'adulterio della donna; altri invece, rifacendosi all'autorità di Hillel, lo permettevano ogni volta che il marito trovava nella donna qualcosa che non era di suo gradimento.
È dunque chiaro che la versione di Matteo, secondo la quale i farisei chiedono a Gesù se è lecito a un uomo ripudiare la propria moglie «per qualsiasi motivo», è più vicina alla realtà storica: i farisei chiedevano a Gesù di pronunziarsi non tanto sulla liceità del ripudio in quanto tale, ma sull'entità delle cause che lo rendevano possibile: in altre parole volevano sapere se stava dalla parte di Hillel o da quella di Shammai. Per Marco invece la domanda riguarda la liceità del ripudio in quanto tale: egli si rivolge infatti a cristiani provenienti dalla gentilità, per i quali il riferimento alle controversie giudaiche poteva risultare incomprensibile.
La risposta Gesù si sviluppa in due momenti che si ritrovano sia in Marco che Matteo, ma in ordine inverso. Seguendo l'ordine di Marco, Gesù chiede che cosa ha stabilito in proposito Mosè; gli interlocutori, rifacendosi a Dt 24,1, rispondono che egli ha permesso al marito di scrivere un atto di ripudio e di rimandare la propria moglie (vv. 3-4). Egli allora osserva:
«Per la durezza del vostro cuore egli scrisse per voi questa norma. Ma all'inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina; per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e i due saranno una carne sola. Sicché non sono più due, ma una carne sola. L'uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto» (vv. 5-9).
Con queste parole Gesù precisa che la disposizione mosaica rappresenta una condiscendenza alla situazione di peccato (il «cuore duro» di cui parla per esempio Ez 36,26) in cui è immerso anche il popolo eletto; l'intenzione del legislatore risulta invece secondo Gesù da un altro testo, contenuto anch'esso nella Torah, dove si dice, a proposito della creazione, che l'uomo e la donna sono chiamati a formare «una carne sola» (cf Gen 2,24), cioè un'entità unica e indivisibile. Perciò l'uomo non deve separare ciò che Dio ha unito (v. 9).
Gesù vuole dunque affermare che la separazione stessa dei coniugi va contro il piano di Dio. La spinta unitiva che questi ha messo nell'uomo e nella donna è stata bloccata dal peccato, ma ora bisogna ritornare alle origini: il regno di Dio, che rappresenta la nuova creazione annunziata dai profeti, si sta avvicinando e Gesù, andando verso la croce, ne manifesta tutta la potenza trasformatrice. In altre parole Gesù non si schiera per Hillel o per Shammai, ma mette in luce il progetto originario di Dio.
b. La tradizione dei detti (Mc 10,11-12//Mt 19,9 // Mt 5,32 // Lc 16,18)
La risposta data da Gesù ai farisei è chiara e definitiva. Ma l'evangelista Marco, con l'espediente di una spiegazione data in privato ai discepoli, inserisce un altro detto, originariamente autonomo, trasmesso ugualmente dalla tradizione; anche Matteo lo riporta in questo contesto con una piccola aggiunta, ma ne conosce un'altra versione, da lui citata nel discorso della montagna, che anche Luca riporta, sebbene in modo leggermente diverso:
«11Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un'altra, commette adulterio verso di lei; 12se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio» (vv 11-12).
«Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di adulterio, e ne sposa un'altra, commette adulterio» (Mt 19,9)
«Chiunque ripudia sua moglie, eccetto il caso di adulterio, la espone all'adulterio e chiunque sposa una ripudiata, commette adulterio» (Mt 5,32).
«Chiunque ripudia la propria moglie e ne sposa un'altra, commette adulterio; chi sposa una donna ripudiata dal marito, commette adulterio» (Lc 16,18).
I quattro brani, che rappresentano due diverse tradizioni, sono molto simili. Esistono però importanti differenze. Anzitutto in Mt 5,32 il divorzio è condannato in se stesso, perché l'uomo che ripudia la moglie la espone ad adulterio: secondo questo detto il divorzio è proibito comunque, anche se il marito non intende risposarsi. È il divorzio in se stesso ad essere contro il piano di Dio perché l'uomo, separando ciò che Dio ha unito, provoca il male della parte più debole, la moglie, che sarà costretta, per necessità di sopravvivenza, a trovarsi un altro uomo. Il fatto che l'uomo si risposi o no è insignificante a questo proposito.
Negli altri tre testi (Mc 10,11; Mt 19,9; Lc 16,18) non è condannato il ripudio della moglie da parte del marito, ma solo un secondo matrimonio, in quanto la prima unione resta valida. Di conseguenza un'eventuale separazione è tollerata, purché ad essa non consegua un nuovo matrimonio.
Rispetto a Matteo e Luca, Marco riporta un'aggiunta: se non è l'uomo che ripudia la moglie, ma la moglie che ripudia il marito e si risposa, anch'ella commette adulterio (Mc 10,12). Questa sottolineatura si comprende nel contesto culturale romano, dove il diritto di divorziare era riconosciuto anche alla donna: uomo e donna sono posti dunque sullo stesso piano.
Matteo infine si discosta dagli altri due evangelisti in quanto ammette un'eccezione: «se non (eccetto il caso di) adulterio» (Mt 19,9; 5,32). Questa frase viene chiamato solitamente "clausola matteana". In essa il termine greco tradotto con "adulterio" è porneia. Esso può indicare il concubinato (cf la traduzione della CEI), ma anche un matrimonio invalido (cf At 15,20), l'adulterio, e in genere qualunque comportamento sessuale illecito (cf Lv 18). Siccome nel contesto si parla di un matrimonio valido e non di un'unione irregolare (che già di per sé dovrebbe sciogliersi), è quasi certo che la clausola matteana rappresenti una vera e propria eccezione al principio dell'indissolubilità del matrimonio, e non si può escludere che essa consista nell'adulterio o in un'altra colpa della moglie in campo sessuale. Non si dice se in questo caso sia ammesso un secondo matrimonio, ma ciò non si può escludere, dal momento che una separazione senza un successivo matrimonio rientrerebbe nella regola.
È possibile che con questa clausola Matteo abbia voluto allinearsi alla posizione, molto diffusa in ambiente giudaico, secondo cui non è conforme alla santità del matrimonio il fatto che un marito conviva con una moglie adultera (cf Pr 18,22a dove si dice, secondo la traduzione greca dei LXX: «Chi tiene presso di sé una moglie adultera è uno stolto e un empio»).
c. Gesù e la comunità primitiva: rispettivi punti di vista
Il pensiero di Gesù è contenuto con grandissima probabilità nella conclusione della controversia riportata dalla triplice tradizione: «L'uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto» (Mc 10,9; cf Mt 19,6b). Per lui in primo piano non c'è l'esclusione di un secondo matrimonio, ma l'esigenza di un rapporto stabile, fonte di comunione e di felicità. Ciò si capisce solo nel quadro del ministero pubblico di Gesù, che consiste nell'annunziare la venuta del regno di Dio, inteso come dono gratuito e trasformante. Questo punto di vista è confermato anche dalla duplice tradizione, così come è conservata nel primo Vangelo: «Chiunque ripudia sua moglie, eccetto il caso di adulterio, la espone all'adulterio» (Mt 5,32). Ciò che Gesù rifiuta non è tanto un secondo matrimonio, ma la separazione stessa dei coniugi con tutte le sue conseguenze negative e dolorose. Gesù non si comporta dunque come un moralista che fissa una legge e le sue eccezioni, ma come il profeta degli ultimi tempi, che annunzia la volontà ultima e definitiva di Dio al suo popolo.
In modi diversi gli evangelisti hanno ritoccato le parole originarie di Gesù. Il cambiamento più importante e significativo è quello attestato da tutti e tre gli evangelisti, in forza del quale ciò che è proibito non è la separazione, ma le nuove nozze (Mc 10,11; Mt 19,9; Lc 16,18). In questo modo la chiesa primitiva, dovendo ormai affrontare situazioni concrete nelle quali una convivenza normale non è più possibile, applica ai coniugi la misericordia di Gesù, permettendo la separazione, intesa come un minor male, ma non nuove nozze.
L'aggiunta di Mc 10,12 ha un'importanza secondaria, in quanto si limita ad adattare l'insegnamento di Gesù ai cristiani di Roma, per i quali uomo e donna si trovano sullo stesso piano.
Invece Matteo si permette addirittura di modificare il senso originario delle parole di Gesù inserendo un'eccezione nei due testi da lui trasmessi. Così facendo egli non pensa di tradire il messaggio del Maestro, ma cerca di venire incontro alla sensibilità dei suoi lettori giudeo-cristiani per i quali tenere con sé una moglie infedele sarebbe come tradire l'alleanza tra Dio e il suo popolo.
Tutti e tre prendono dunque sul serio l'affermazione di Gesù, ma cercano di renderla comprensibile e vivibile in situazioni nelle quali, se fosse presa alla lettera, provocherebbe tensioni e disagi tali da renderla controproducente. Per gli evangelisti e le loro comunità l'indissolubilità del matrimonio non è più soltanto una profonda esigenza evangelica, ma anche una prassi che, in quanto tale, deve tener conto delle situazioni concrete della vita comunitaria.
Gli evangelisti si situano dunque su un piano diverso da quello di Gesù: mentre questi si limita ad annunziare una salvezza che, risanando il cuore dei coniugi, elimina alla radice il bisogno stesso di ricorrere al divorzio, quelli sono di nuovo preoccupati di dare alle loro comunità una direttiva pratica conforme all'insegnamento del Maestro. In una certa misura si sono fatti nuovamente "moralisti" per il bene delle rispettive comunità: ma ciò ha richiesto da loro una mediazione, un adattamento che Gesù non ha fatto, perché al di fuori della sua prospettiva, ma non ha neppure escluso.
2. L'insegnamento di Paolo
Nel mondo greco l'uomo era visto come un essere composto di un corpo materiale e di un elemento razionale e immortale, l'anima, che gli dà forma e vita: un giorno l'anima si libererà dal corpo mortale per ritornare alla divinità da cui è uscita. Circa i rapporti sessuali, la tendenza era quella di considerarli come una funzione propria del corpo. Da questa mentalità derivano due atteggiamenti antitetici: da una parte quello di dar via libera ai bisogni sessuali, visti come realtà marginali rispetto al valore supremo della conoscenza (lassismo); dall'altra quello di reprimerli, alla stessa stregua delle altre realtà corporali (ascetismo), per anticipare mediante la conoscenza la futura liberazione dell'anima dal corpo.
Nelle prime comunità cristiane la mentalità biblica, in forza della quale la sessualità era ordinata al rapporto di coppia e alla famiglia, dovette far fatica a penetrare in profondità nell'animo dei credenti. Non deve quindi stupire che a Corinto continuassero a farsi sentire le due opposte tendenze tipiche del mondo greco, con il risultato che alcuni cristiani si abbandonavano a rapporti extraconiugali (fornicazione), mentre altri esaltavano talmente il celibato da considerare immorale anche una normale vita di coppia. Paolo, ormai assente da Corinto, era stato ragguagliato dagli inviati della comunità circa i problemi che essa doveva affrontare in questo campo. Egli perciò ne parla in due riprese, affrontando prima il problema della fornicazione e poi quello del matrimonio e celibato.
a. Contro la fornicazione (1Cor 6,12-20)
Al tema della fornicazione Paolo rivolge la sua attenzione dopo aver trattato il caso dell'incestuoso e quello delle liti tra cristiani portate di fronte all'autorità civile. Egli afferma:
«Tutto mi è lecito! Ma non tutto giova. Tutto mi è lecito! Ma io non mi lascerò dominare da nulla. I cibi sono per il ventre e il ventre per i cibi! Ma Dio distruggerà questo e quelli; il corpo poi non è per l'impudicizia, ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. Dio poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza» (vv. 12-14).
Con ogni probabilità era stato lo stesso apostolo a coniare espressioni come «tutto mi è lecito», «i cibi sono per il ventre e il ventre per i cibi»: con esse egli voleva affermare che i cristiani non sono più tenuti alle prescrizioni alimentari giudaiche. I corinzi invece avevano pensato che Paolo, sulla linea di una concezione dualista dell'essere umano, volesse svalutare il corpo, in quanto destinato ad essere un giorno distrutto insieme ai cibi di cui si serve. Ne avevano quindi concluso che tutte le attività fisiche, compresa la soddisfazione dei bisogni sessuali, non hanno alcuna importanza per la salvezza in quanto riguardano solo il corpo, elemento secondario destinato a perire.
A questa concezione Paolo reagisce sottolineando anzitutto che, se è vero che tutto è lecito, però non tutto giova, e nessuno deve lasciarsi dominare da nulla. In altre parole la libertà cristiana non esime dal chiedersi, al momento di agire, se un'azione è utile al bene della persona e della comunità; in caso contrario si rischia di diventare schiavi dei propri desideri e del proprio egoismo. Riguardo poi al corpo umano, egli si dissocia dalla concezione di coloro che lo considerano come un involucro destinato a perire, e afferma che esso, in quanto parte integrante della persona, è stato coinvolto nel rapporto che questa ha stabilito con il Signore; di conseguenza anch'esso parteciperà un giorno alla nuova vita del Signore risorto.
In questa prospettiva la fornicazione diventa inaccettabile per due motivi che in realtà si identificano: l'uomo, unendosi alla prostituta, diventa un corpo solo con lei (cf Gen 2,24), rompendo così quel rapporto in forza del quale egli è diventato membro del corpo di Cristo (vv. 15-17); così facendo «pecca contro il proprio corpo» (v. 18) in quanto non se ne serve soltanto come strumento per un'azione cattiva, ma lo profana, rendendo impossibile la presenza in lui dello Spirito. Paolo conclude con questa osservazione:
«O non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi? Infatti siete stati comprati a caro prezzo. Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!» (vv. 19-20).
Paolo vuole dunque sottolineare come il corpo dell'uomo non sia una realtà separata da tutta la persona. I rapporti sessuali non sono un'attività semplicemente fisiologica e marginale, ma fanno parte a pieno diritto delle realtà umane più profonde, dalle quali dipende il destino finale dell'uomo. Attraverso di essi l'uomo esprime il dono di sé, che dà origine a rapporti stabili di amore e di collaborazione a tutti i livelli. Usare il proprio corpo per rapporti occasionali e fugaci significa allora entrare in un'ottica di egoismo e di sfruttamento dell'altro, danneggiando non solo la persona stessa, ma portandola a rompere il rapporto vitale che la unisce a Cristo e al suo corpo, che è la comunità dei credenti.
b. Contro un falso ascetismo (1Cor 7,1-16)
A Corinto vi erano anche coloro che in campo sessuale andavano all'eccesso opposto, affermando che i rapporti sessuali, non esclusi quelli che hanno luogo all'interno del matrimonio, sono sconsigliabili, o addirittura illeciti. Di fronte a questa concezione l'apostolo reagisce affermando con forza la liceità del matrimonio. Egli esordisce anche qui riprendendo una frase che veniva ripetuta nella comunità: «È cosa buona per l'uomo non toccare donna» (v. 1). Certamente era stato lui a fare questa affermazione, in quanto aveva raccomandato con forza ai corinzi la pratica del celibato; essi però l'avevano interpretata alla luce delle concezioni greche, in base alle quali la sessualità fa parte della materia (il corpo), e quindi le sue esigenze devono essere represse perché l'anima possa dedicarsi più liberamente alla conoscenza e giungere così alla salvezza.
I doveri dei coniugi cristiani
Egli si rivolge anzitutto a quei coniugi cristiani i quali erano tentati, in forza della loro nuova fede, di sospendere la loro vita coniugale. Ad essi egli dà questa direttiva:
«Per il pericolo dell'incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. Il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito. La moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo, ma lo è la moglie» (vv. 2-4).
Paolo ordina ai coniugi di mantenersi fedeli di avere normali rapporti sessuali. Il motivo è quello di evitare il pericolo di cadere nell'incontinenza, cioè in rapporti sessuali extraconiugali. Ma c'è un motivo più profondo: nel matrimonio ciascuno ha fatto dono al coniuge del proprio corpo, cioè di tutto se stesso. L'apostolo aggiunge poi che in via eccezionale è consentito astenersi da questi rapporti, ma ciò solo per dedicarsi alla preghiera, per breve tempo e di comune accordo (vv. 5-6): è significativo il fatto che, esigendo il loro accordo, egli mette sullo stesso piano l'uomo e la donna. Infine, pur desiderando che tutti siano come lui (cioè celibatari), egli riconosce che ciascuno ha il proprio dono (carisma) (v. 7): il matrimonio non è dunque un espediente per rendere legittimi i rapporti sessuali, ma un dono di Dio come il celibato.
Ai non sposati e alle vedove Paolo consiglia invece il celibato, a patto però che sappiano vivere in continenza, poiché è meglio sposarsi che "ardere" (vv. 8-9): anche qui egli non intende presentare il matrimonio come una soluzione di ripiego, ma vuole evitare che il celibato sia scelto da coloro che non ne hanno la vocazione, venendo poi a trovarsi in una situazione di grave disagio interiore (cf v. 35).
L'apostolo passa poi a considerare il caso dei coniugi in crisi, ai quali ordina di non separarsi e, qualora lo avessero fatto e risulti loro impossibile riconciliarsi, di non risposarsi (vv. 10-11): egli sottolinea che questo è un comando che viene direttamente dal Signore, ma in realtà egli si rifà alla prassi della comunità primitiva, la quale aveva già accettato in certi casi la separazione, a patto però che non intervenisse un nuovo matrimonio (cf Mc 10,9-11).
Le coppie miste
Infine l'apostolo affronta il caso di persone che si sono convertite al cristianesimo quando erano già sposate e non sono state seguite in questa scelta dal loro coniuge (coppie miste, composte cioè di una parte cristiana e di una pagana). A coloro che si trovano in questa situazione egli dà questa direttiva:
«Agli altri dico io, non il Signore: se un nostro fratello ha la moglie non credente e questa consente a rimanere con lui, non la ripudi; e una donna che abbia il marito non credente, se questi consente a rimanere con lei, non lo ripudi: perché il marito non credente viene reso santo dalla moglie credente e la moglie non credente viene resa santa dal marito credente; altrimenti i vostri figli sarebbero impuri, mentre invece sono santi. Ma se il non credente vuol separarsi, si separi; in queste circostanze il fratello o la sorella non sono soggetti a servitù; Dio vi ha chiamati alla pace! E che sai tu, donna, se salverai il marito? O che ne sai tu, uomo, se salverai la moglie?» (1Cor 7,12-16).
Anche questi cristiani sono tenuti a proseguire normalmente la loro vita coniugale, perché con essa possono "santificare", cioè attrarre nella sfera di influenza della fede, sia il coniuge non cristiano che i figli nati dalla loro unione. Ma se l'altro coniuge si rifiuta, allora il cristiano può ritenersi libero (e quindi logicamente risposarsi). Paolo si pronunzia dunque per l'interruzione di un vincolo che non ha più senso. Il principio qui formulato è ammesso dalla chiesa e viene chiamato comunemente "privilegio paolino".
Resta dubbio il significato dell'ultima frase, in cui "pace" può significare sia la propria tranquillità personale, sia la riconciliazione: dal momento che non sa se potrà salvare il suo coniuge, il credente è esortato a optare per la sua libertà, oppure per una convivenza magari dolorosa in vista del bene del coniuge? Il secondo significato sembra più in sintonia con la pace intesa in senso biblico.
Paolo ha messo anche in luce alcuni aspetti essenziali del rapporto di coppia nella vita della chiesa. Anche se ritiene il celibato superiore al matrimonio, non ha difficoltà a riconoscere in quest'ultimo un carisma, cioè un dono di Dio, il cui scopo è appunto l'utilità comune (cf 12,7). Egli respinge qualsiasi concezione che riduca la sessualità alla semplice soddisfazione di un bisogno fisiologico, e riafferma il suo valore "spirituale", in quanto linguaggio corporeo attraverso il quale si esprime e si consolida il dono reciproco di due persone. Al tempo stesso afferma la piena parità dell'uomo e della donna e riafferma il valore della fedeltà reciproca degli sposi, senza eccezioni o limiti di tempo.
L'apostolo però riconosce che a volte il matrimonio, anche tra cristiani, va incontro all'insuccesso e si rende necessaria una separazione. Ciò che egli esclude, in sintonia con la tradizione evangelica, è la possibilità di risposarsi dopo un matrimonio fallito. Ma anche a questo proposito non ha esitato ad ammettere un'eccezione in favore delle coppie miste, allo scopo di eliminare un legame che rischia di rendere difficile il cammino di fede del neo-convertito. Paolo dimostra così una profonda sensibilità pastorale che gli impedisce trasformare l'indissolubilità matrimoniale in una legge che rende schiavo l'uomo.
3. Il grande mistero (Ef 5,21-33)
I testi neotestamentari finora esaminati toccano solo alcuni aspetti della vita di coppia. Una vera e propria teologia del matrimonio appare soltanto in uno scritto tardivo, la lettera agli Efesini, che con ogni probabilità non è stato composto direttamente da Paolo, ma dai suoi discepoli ("scuola paolina"). Il brano che riguarda il rapporto sponsale si trova all'interno di una "tavola domestica", cioè di uno di quei codici in cui sono delineati i doveri propri di ciascun membro della famiglia. L'idea di esporre tali doveri in elenchi esaurienti e dettagliati proviene dall'antica Grecia e ha trovato grande sviluppo nello stoicismo e nella filosofia popolare. Di qui essa è passata negli scritti cristiani (cf Tt 2,1-10; 1Pt 2,11-3,9; Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9), dove il modello greco viene riempito di nuovi contenuti ricavati dall'esperienza cristiana.
Tra i doveri dei cristiani elencati nella lettera agli Efesini vi sono anche quelli riguardanti la vita matrimoniale, che viene ripensata alla luce del rapporto sponsale che unisce Cristo alla chiesa. Questa immagine getta le sue radici nell'AT, dove Jhwh è presentato come lo sposo del popolo eletto. Nel NT lo sposo è Cristo (Mc 2,19-20), per il quale il Padre prepara il banchetto nuziale (Mt 22,2); alle nozze di Cana è lui lo sposo che dà il vino nuovo della salvezza escatologica (Gv 2,1-11); questa intuizione è ripresa da Paolo che, scrivendo alla comunità di Corinto, esclama: «Io provo per voi una specie di gelosia divina, avendovi promessi a un unico sposo, per presentarvi quale vergine casta a Cristo» (2Cor 11,2). Le nozze escatologiche del Messia con la chiesa saranno infine un tema caro ai circoli apocalittici (cf Ap 19,7; 21,2-9). Alla luce di questi testi si comprende l'esortazione ai coniugi contenuta nella letera agli Efesini.
a. Le mogli siano sottomesse ai mariti (vv. 21-24)
Il brano della lettera agli Efesini si apre con una frase programmatica: «Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo» (v. 21). Il tema greco della sottomissione viene qui ripreso in un modo totalmente nuovo: nel cristianesimo ciò che regge i rapporti tra i fratelli non è più la dipendenza degli inferiori nei confronti dei superiori, ma l'amore fraterno, in forza del quale ognuno diventa dipendente dall'altro (cf 1Cor 16,16; Gal 5,13-14).
Come fonte di questa sottomissione reciproca viene indicato il timore di Cristo, cioè la fede in colui al quale tutte le cose sono state sottomesse, affinché per mezzo suo possano essere un giorno sottomesse a Dio (cf 1Cor 15,27-28). La sottomissione a cui tutti i cristiani sono chiamati viene poi presentata come un dovere specifico della moglie nei confronti del marito: «Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore» (v. 22). All'origine di questa esortazione non vi è certo un cedimento alla concezione gerarchizzata della famiglia che era tipica del mondo greco, ma il fatto che nella coppia al marito spetta un ruolo analogo a quello di Cristo nei confronti della chiesa. Questa intuizione viene così sviluppata:
«Il marito infatti è il capo della moglie, come anche Cristo è capo della chiesa, lui che è il salvatore del suo corpo. E come la chiesa sta sottomessa a Cristo, così anche le mogli siano sottomesse ai loro mariti in tutto» (vv. 23-24).
Mentre Paolo aveva presentato la chiesa come un corpo che si identifica con Cristo (cf 1Cor 6,15; 12,12), qui si distingue ormai il capo, Cristo, dal resto del corpo, la chiesa. Chiaramente il ruolo di capo spetta a Cristo, in quanto, dopo avere donato alla chiesa la salvezza, egli resta in essa come il centro propulsore di tutta la sua vita (cf Ef 4,15-16). A lui quindi la chiesa è sottomessa non in senso gerarchico, ma in quanto trae continuamente da lui la grazia di cui ha bisogno per crescere e svilupparsi.
Nello stesso modo anche la moglie deve essere sottomessa al marito, al quale viene così attribuito il compito di attualizzare all'interno della famiglia il ruolo salvifico di Cristo: la moglie dunque non deve obbedirgli come un inferiore nei confronti del superiore, ma piuttosto deve attuare nel rapporto con lui quella profonda solidarietà che la chiesa è chiamata a realizzare con il suo Sposo.
b. I mariti amino le proprie mogli (vv. 25-30)
Dopo aver interpellato le mogli, l'autore della lettera si rivolge ai mariti per indicare loro come devono comportarsi nei confronti delle proprie mogli. Egli li esorta anzitutto ad amare le proprie mogli, dandone una prima motivazione ricavata dall'esempio di Cristo:
«E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell'acqua accompagnata dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata» (vv. 25-27).
I mariti devono dunque imitare Cristo, il quale, in forza del suo amore per la chiesa, «ha dato se stesso per lei», cioè ha sacrificato se stesso sulla croce (cf Gal 2,20) «per renderla santa», conferendole così in modo pieno quell'attributo divino che fa di essa il nuovo popolo di Dio (cf Es 19,6; 1Pt 2,9).
Questo gesto supremo di amore non resta confinato nel passato, perché Cristo amministra continuamente alla sua chiesa una specie di bagno nuziale mediante il quale la purifica dai suoi peccati (cf Ez 36,25-28): si tratta chiaramente del battesimo (Tt 3,5), nel quale ha un ruolo centrale la "parola", cioè l'annunzio della morte e della risurrezione del Signore. Il suo scopo è quello di preparare la chiesa alle nozze finali, quando essa si presenterà a lui ormai gloriosa, santa e immacolata, senza più ombra di peccato.
L'autore ritorna poi sul dovere che i mariti hanno di amare le proprie mogli, dandone una seconda motivazione:
«Così anche i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo, perché chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno mai infatti ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, come fa Cristo con la chiesa, poiché siamo membra del suo corpo» (vv. 28-30).
Ognuno deve amare il suo prossimo come se stesso in forza del comandamento di Dio (Lv 19,18), nel quale si riassume tutta la legge (cf Mt 22,34-40; Rm 13,8-10). Ma per fare questo bisogna prima di tutto amare se stessi. Per il marito ciò significa amare la propria moglie, la quale è il suo corpo: nessuno infatti ha in odio la propria carne (se stesso), ma al contrario la nutre e la cura. Per fare ciò il marito deve seguire l'esempio di Cristo, il quale nutre e cura la chiesa: è probabile che l'autore alluda qui al rito della cena, nel quale Cristo dà alla chiesa il nutrimento che l'aiuta a camminare verso la consumazione finale.
c. Il matrimonio come sacramento (vv. 31-33)
L'autore conclude la sua esortazione alle mogli e ai mariti citando un brano biblico e facendo una breve riflessione su di esso:
«Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola (Gen 2,24). Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla chiesa! Quindi anche voi, ciascuno da parte sua, ami la propria moglie come se stesso, e la donna sia rispettosa verso il marito» (vv. 31-33).
Sebbene sia citato solo alla fine, il brano della Genesi rappresenta il presupposto di tutta l'argomentazione precedente, la quale non sarebbe comprensibile se marito e moglie non formassero "una carne sola". L'autore osserva come in questa affermazione sia contenuto un "grande mistero", nella misura però in cui esso si riferisce anzitutto a Cristo e alla chiesa. In altre parole egli vede nel testo biblico una profezia che ha come oggetto il piano salvifico di Dio (il "mistero" di cui parla in 1,9; 3,2-12) e perciò si è compiuta anzitutto nel rapporto sponsale che unisce Cristo alla chiesa e solo secondariamente in quello che unisce gli sposi cristiani. Di conseguenza egli esorta nuovamente i mariti ad amare le proprie mogli e le mogli ad essere rispettose verso i rispettivi mariti.
L'autore di Efesini interpreta le parole con cui viene sancita l'unità dell'uomo e della donna nella vita di coppia come l'annunzio di un progetto più grande, che ha trovato la sua realizzazione nel rapporto salvifico che unisce Cristo alla chiesa. A partire di qui egli rilegge poi la realtà del matrimonio, presentandolo come una realtà salvifica, in cui l'amore umano viene elevato a segno che annunzia e realizza un amore più grande, dal quale è continuamente sostenuto e approfondito.
A prima vista questa concezione del matrimonio comporta una certa gerarchia nella coppia, in quanto il dono di Dio giunge alla moglie per mezzo del marito. Si può affermare però che questo aspetto, derivato da un condizionamento culturale (inferiorità della donna nel mondo giudaico), non fa parte del messaggio vero e proprio di cui il testo è portatore. È chiaro infatti che non si fa violenza all'intenzione dell'autore se si afferma che ciascun coniuge riveste per l'altro sia il ruolo di Cristo che quello della chiesa, in quanto ambedue sono ministri l'uno per l'altro del dono di Dio.
III. PISTE DI RIFLESSIONE
Il messaggio biblico, facendosi strada tra i condizionamenti culturali dell'ambienete in cui è stato formulato, mette in luce alcune verità fondamentali a cui deve ispirarsi la vita di coppia. Anzitutto si sottolinea con forza che l'uomo, per sua natura e proprio in quanto essere spirituale e corporeo, realizza se stesso solo nella misura in cui è per l'altro, cioè in cui stabilisce con l'altro un rapporto di solidarietà e di amore: a questo Dio lo chiama fin dal primo istante della sua esistenza (immagine di Dio) In questa prospettiva la sessualità è buona e necessaria non per uno scopo funzionale (procreazione), ma in quanto fa parte del linguaggio del corpo, da cui l'uomo, proprio in quanto persona incarnata, non può mai prescindere.
La sessualità assume perciò il suo pieno significato solo quando sfocia in un rapporto stabile, che, facendo di due esseri diversi e complementari una sola carne, li proietta nella società e nel mondo come testimoni dell'amore che deve ispirare tutti i rapporti umani e, in quanto tali, come persone capaci di collaborare a una nuova creazione. La Bibbia però non si limita a far emergere questo ideale, così radicato nel cuore umano, ma annunzia per la coppia una parola di salvezza, in quanto la inserisce profondamente in un progetto più grande, che è quello del popolo redento da Cristo.
La coppia trova quindi la sua salvezza in quanto si sviluppa all'interno di una comunità di fratelli, in cui ciascuno, così come i coniugi nel loro rapporto reciproco, diventa per l'altro il ministro della grazia infinita di Dio. Le norme concrete che regolano la prassi matrimoniale della chiesa vengono perciò ad avere un valore secondario: esse si fanno sentire solo quando si verifica una realtà di crisi (peccato), e il loro scopo non è quello di difendere l'ordine costituito, ma di aiutare il fratello e la sorella a ricuperare l'ideale evangelico. Di conseguenza la legislazione matrimoniale, già nei tempi del NT, si è evoluta e anche in seguito è destinata ad evolversi per adattarsi ai costumi e alla sensibilità della gente, senza perdere però il collegamento con il messaggio evangelico.
Al termine di questo studio sulla sessualità umana e sulla vita di coppia restano aperti innumerevoli problemi. Per fare qualche esempio: è possibile una vita sessuale più o meno completa anche al di fuori del matrimonio? Come giudicare i rapporti prematrimoniali? Qual è in concreto il rapporto tra amore coniugale e fecondità specialmente riguardo al controllo delle nascite e alla fecondazione artificiale? Come giudicare un matrimonio fallito, specialmente quando ad esso fa seguito una nuova esperienza positiva? È chiaro che per tutti questi problemi la Bibbia non ha una soluzione, e anche quando sembra averla, spesso è condizionata da fattori ambientali e culturali. Alle problematiche attuali una risposta seria, anche se necessariamente parziale e provvisoria, può essere data solo dall'esperienza di coloro che cercano di vivere quotidianamente il loro matrimonio nella fedeltà alla parola di Dio.
IV. BIBLIOGRAFIA
AA.VV., Lo sposo e la sposa (Parola spirito e vita 13) EDB, Bologna 1986.
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