Le opere e i giorni

Salmo 90 (89)

Paolo Ricca

È uno dei Salmi più conosciuti, uno dei più suggestivi, anche per la plastica bellezza delle sue immagini, uno dei più citati perché affronta temi cruciali della vita, anzi il tema cruciale della vita, che è la vita stessa, il suo valore, la sua consistenza. Che cosa fare di questa vita che passa, in modo che resti qualcosa? È la domanda che ciascuno pone e si pone ogni volta che pensa al trascorrere inesorabile del tempo e si trova nella necessità non sempre piacevole di «contare» (v. 12) i suoi giorni e i suoi anni. Il Salmo 90 ci invita, come vedremo, a riflettere su molte cose, e in particolare sul mistero del tempo, sul quale ha molto riflettuto, tra gli altri, sant'Agostino, il quale però, alla fine, alla domanda che cosa sia il tempo, risponde così: «Se nessuno me lo chiede, lo so; se volessi spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so» [1]. Mistero del tempo! Ma il Salmo 90 non ci invita tanto a riflettere sul tempo in sé, quanto sul tempo che passa e su noi che passiamo insieme ad esso. E una riflessione, questa, poco diffusa nella nostra generazione educata piuttosto a vivere freneticamente: «imparare a contare» i giorni sembra tempo perso. E anche quella specie di grande compleanno collettivo che è il Capodanno è comunemente vissuto facendo baldoria, forse proprio per dimenticare che ogni anno che finisce ci avvicina alla nostra fine, cioè per esorcizzare allegramente il pensiero del nostro irrimediabile passare col tempo che passa. Quando infatti diciamo: «Come passa in fretta il tempo!», in realtà è come se dicessimo: «Come passiamo in fretta noi!», anche se la vita, all'inizio, sembra tanto lunga.
Ma avviciniamoci al testo del Salmo, e subito notiamo un fatto singolare, costituito dall'indicazione dell'autore: «Preghiera. Di Mosè, uomo di Dio». Mosè, com'è noto, è il personaggio più importante dell'Antico Testamento: solo con lui «Dio parlava faccia a faccia, come un uomo parla col proprio amico» (Esodo 33,11) e alla sua morte si disse: «Non è mai più sorto in Israele un profeta simile a Mosè» (Deuteronomio 34,10). Evidentemente l'importanza dell'autore rivela già di per sé l'importanza del Salmo, tanto più che questo è l'unico Salmo attribuito a Mosè. Si tratta di un'attribuzione tardiva, che però si spiega facilmente per i seguenti motivi. a) Il primo è quello ora accennato: un Salmo importante come questo è certamente degno di avere Mosè come autore. b) Il secondo è costituito dalle precise allusioni del Salmo al racconto della caduta di Adamo e delle sue conseguenze. Al v. 3: «Tu fai ritornare i mortali in polvere» corrisponde la parola della Genesi: «Tu, Adamo [cioè uomo], ritornerai nella terra donde fosti tratto, perché sei polvere e in polvere ritornerai» (3,19). Si riteneva che Mosè fosse l'autore del Pentateuco, dunque che avesse scritto anche questo versetto, che il Salmo 90 ripete. c) Il terzo motivo è lo stretto rapporto tra il nostro Salmo e il cantico di Mosè (Deuteronomio 32,143) e la benedizione finale da lui impartita al popolo d'Israele nella quale ricorrono le parole seguenti: «Dio è da sempre il tuo rifugio e sotto a te stanno le braccia eterne» (Deuteronomio 33,27), che sono le stesse con cui inizia il Salmo 90: «Signore, tu sei stato per noi un rifugio di generazione in generazione».
Iniziamo dunque a leggere il Salmo, che, come molti altri, ha un'architettura interna abbastanza ben riconoscibile, che conviene mettere in luce. Il Salmo è scandito in tre tempi, o, se si preferisce, si compone di tre quadri: è un trittico, e al centro di ciascun quadro c'è la polarità Dio-uomo, che è quella fondamentale di tutta la Bibbia. Mosè, al quale, come s'è detto, è attribuito il Salmo, viene qualificato come «uomo di Dio», cioè uomo che è vissuto davanti a Dio. In ogni quadro del trittico si parla di Dio e dell'uomo davanti a Dio. Dire qualcosa su Dio significa, nello stesso tempo, dire qualcosa sull'uomo davanti a lui. Il trittico contiene tre affermazioni su Dio e tre sull'uomo. Ogni quadro del trittico contieneuna coppia di affermazioni. Il primo quadro parla dell'eternità di Dio e, in parallelo e in contrasto, della fugacità e caducità dell'uomo. Il secondo quadro parla della collera e del giudizio di Dio e, in parallelo, della colpa dell'uomo. Il terzo quadro parla della pietà e della grazia di Dio e, in parallelo, della consolazione dell'uomo. Cominciamo dal primo quadro.

Preghiera di Mosè, uomo di Dio. Signore, tu sei stato per noi un rifugio d'età in età. 2 Prima che i monti fossero nati e che tu avessi formato la terra e l'universo, anzi, da eternità in eternità, tu sei Dio. 3 Tu fai ritornare i mortali in polvere, dicendo: «Ritornate, figli degli uomini». 4 Perché mille anni sono ai tuoi occhi come il giorno di ieri ch'è passato, come un turno di guardia di notte. 5 Tu li porti via come in una piena; sono come un sogno. Son come l'erba che verdeggia la mattina; 61 a mattina essa fiorisce e verdeggia, la sera è falciata e inaridisce.

Come in altri Salmi, anche qui il Salmista comincia ricordando quello che Dio è stato per il popolo d'Israele: «Signore, tu sei stato per noi – per noi ebrei – un rifugio di generazione in generazione» (v. 1). In altri Salmi (il 44 ad esempio) il ricordo di quello che Dio è stato nel passato viene rievocato per contrapporlo a quello che Dio non è più nel presente. È questo il caso anche del Salmo 90? Il Salmista vuol forse dire: «Tu sei stato un rifugio in passato, ma ora non lo sei più»? No, non vuole dire questo. Il suo non è un lamento su quello che Dio non è, è una confessione di fede su quello che Dio è, oggi come un tempo. Che Dio sia oggi un «rifugio» è implicito nel «per noi» del v. 1: lo sei per noi, come lo sei stato per i nostri padri, lo sei per la nostra generazione come lo sei stato per le generazioni precedenti. L'espressione «Tu sei stato per noi un rifugio di generazione in generazione» vuol dunque dire: Tu sei sempre stato un rifugio per il nostro popolo e lo sei anche per noi oggi.
Dio come «rifugio» è un'immagine abbastanza eloquente: il rifugio è il luogo in cui una vita in pericolo per qualunque motivo trova riparo e protezione. Nell'Antico Testamento, Dio è spesso presentato come «rifugio», ma qui l'immagine è particolarmente calzante sullo sfondo del discorso del Salmo sulla caducità e transitorietà della vita umana. «Rifugio» vuol dire che c'è un luogo sicuro in cui la vita minacciata non corre rischi. Il Salmo 90, che con tanta forza e insistenza afferma la precarietà e fragilità della creatura umana, inizia dichiarando che questa precarietà e fragilità non sono abbandonate a loro stesse, e che la creatura che passa con il passare del tempo non precipita nel nulla: c'è per lei un rifugio, dove è al sicuro e viene custodita. Questo vale in primo luogo per il popolo ebraico, che qui confessa la sua incrollabile fiducia nel Dio-rifugio. Questa confessione è tanto più impressionante se il pensiero corre, come è inevitabile che accada, a tutte le tragedie storiche subite dal popolo ebraico (l'ultima è stata la Shoah), nelle quali Dio non sembra essere stato per lui un «rifugio». Il miracolo della fede ebraica consiste proprio in questo, che nessuna Shoah, neppure l'ultima, è riuscita a spegnerla. L'ebreo credente di oggi ripete con l'antico Salmista: «Tu sei stato per noi un rifugio di generazione in generazione». Ma il Salmo 90 non parla specificatamente delle tragedie del popolo ebraico né di tutte le altre, innumerevoli, che in ogni tempo hanno colpito e colpiscono in vari modi e luoghi l'umanità; parla in termini generali della drammatica condizione comune a tutte le creature umane, che consiste nella loro fragilità e caducità, ed è rispetto a questa condizione che il Salmo dichiara che Dio è stato ed è un «rifugio».
Ma c'è una seconda affermazione su Dio che costituisce il leitmotiv di questo Salmo: è l'affermazione dell'eternità di Dio. Ma siccome il pensiero ebraico rifugge dai concetti astratti, ecco che l'eternità di Dio viene espressa con un'immagine altamente poetica: «Prima che nascessero i monti, e la terra e il mondo fossero generati, da sempre e per sempre, tu sei, Dio» (v. 2). La maggior parte delle traduzione, qui, dice «Tu sei Dio». Altre, tra le quali la versione della Conferenza Episcopale Italiana, dicono: «Tu sei, o Dio». È questa la traduzione che preferiamo, perché mette in evidenza il fatto che Dio è molto importante come vedremo tra poco, nella economia del Salmo. Nell'affermazione «Prima che nascessero i monti, e la terra e il mondo fossero generati, da sempre e per sempre, tu sei, o Dio», dobbiamo mettere in luce due pensieri.

1. Il primo è la precedenza di Dio rispetto al creato. Questa precedenza significa che Dio esiste indipendentemente dal mondo. Il mondo, il creato, l'universo non c'erano ancora, Dio c'era già. Il mondo, il creato, l'universo non ci saranno più, Dio ci sarà ancora. Dio non ha cominciato a esistere con il mondo. Il mondo esiste perché esiste Dio, ma non è vero il contrario, e cioè che Dio esiste perché esiste il mondo. «Prima che la terra e il mondo fossero generati, tu sei!». Che cosa significa questo? Significa, molto semplicemente, che Dio non è un pezzo di mondo – il pezzo più pregiato, naturalmente, la sua dimensione spirituale. Dio non è l'anima del mondo, è il suo creatore! In altri termini: la precedenza di Dio rispetto al mondo attesta la sua autonomia, la sua libertà nei confronti del mondo, escludendo una visione panteista del rapporto Dio-mondo.

2. Il secondo pensiero nasce dall'ascolto del solenne «tu sei, o Dio!». Da sempre e per sempre, Tu sei! È l'affermazione più semplice, più elementare, più limpida che si possa fare su Dio: tu sei! Dicendo questo, non si dice tutto, ma si dice la cosa fondamentale. «Tu sei» è l'affermazione primordiale della fede, il punto di partenza di tutto il discorso religioso. E tutta la teologia, dal principio alla fine, non è altro, a ben guardare, che la spiegazione e l'esplicitazione di questo «Tu sei!». E qui bisogna sottolineare ciascuna delle due piccole parole che compongono questa breve, ma immensa affermazione. Il «tu», anzitutto, pronome personale. Questo significa che Dio non è una potenza impersonale, come potrebbe esserlo un'immensa sorgente di energia (come il sole nel nostro «sistema»), che potremmo adorare (come facevano gli antichi), ma con cui non potremmo dialogare. No, Dio è un «tu» come lo è ogni nostro prossimo, un soggetto, un partner personale. Poi bisogna sottolineare il «sei», voce del verbo «essere», seconda persona dell'indicativo presente. Prima e dopo, da sempre e per sempre, «tu sei». Sei che cosa? Non dobbiamo avere fretta di precisarlo. Potremmo dire: Sei vita, libertà, verità, Spirito, Parola, Signore, Giudice, Padre, Figlio, inizio e fine, e soprattutto amore. Ma forse è meglio sostare in silenzio per qualche istante davanti a questo nudo «tu sei» senza ulteriori precisazioni, e lasciare che questa piccola, grande affermazione lasci la sua traccia dentro di noi, tanto più considerando il discorso che segue immediatamente sulla caducità della vita umana. «Tu sei, o Dio!», io invece sono e non sono, vivo in bilico tra l'essere e il non essere, sono oggi ma domani o dopodomani non sarò più, sono presente ma verrà il giorno in cui sarò passato, passato per sempre. Perciò non posso dire semplicemente «Io sono» come puoi dirlo tu. L'hai detto infatti quando dal pruno ardente parlasti a Mosè che ti chiedeva il tuo nome; tu gli rispondesti: «Io sono colui che sono» e aggiungesti; «Dirai così ai figli d'Israele: l'Io sono mi ha mandato da voi» (Esodo 3,14). Il «Tu sei» del Salmo 90 è l'eco viva nel cuore d'Israele dell'«Io sono».
L'eterno presente di Dio, mirabilmente condensato nel «tu sei!», viene poi illustrato con un'immagine diventata famosa: «Mille anni ai tuoi occhi sono come il giorno di ieri che è passato, come un turno di veglia nella notte» (v. 4). La notte era suddivisa in tre veglie, di tre ore ciascuna. Mille anni sono come un giorno passato che non esiste più, o come tre ore notturne, per dire che mille anni sono per Dio un attimo, perché Dio vive nell'eternità, e nell'eternità il passato e il futuro si fondono nel presente, che è un presente eterno.
A fronte di questa eternità, il Salmista avverte acutamente e descrive quasi con un lamento la brevità, fugacità, caducità della vita umana: «Tu fai ritornare l'uomo in polvere, e dici: "Ritornate, figli dell'uomo!" (v. 3). Se agli occhi di Dio mille anni sono come un turno di veglia nella notte, che cosa sono i brevi anni della nostra vita umana: «settanta e, per i più forti, ottanta», dice il Salmo (v. 10)? Oggi possiamo aggiornare questi numeri e dire: ottanta, talvolta novanta o poco più, ma questo non cambia la situazione, ben descritta al v. 9: «finiamo i nostri anni come un soffio». E per meglio illustrare la caducità e precarietà della vita umana, il Salmista utilizza ben tre immagini che si susseguono una dopo l'altra, in un incalzante crescendo, nei vv. 5 e 6. Prima immagine: «Tu li spazzi via» o «travolgi», come una forte corrente d'acqua, una fiumana che tutto cancella. Seconda immagine: i nostri anni, anche se fossero novanta o cento, «sono come un sogno» (o «un sonno») che al mattino, quando ci svegliamo, svanisce nel nulla da cui proviene ed è come se non fosse mai stato. La vita umana sembra essere questo: essere svegliati da un sonno eterno per qualche istante («un soffio», v. 9), per poi tornare nel sonno eterno. Terza immagine, quella più famosa, che ricorre anche altrove nella Bibbia (in particolare in Giobbe 14,1-2 e in Isaia 40,6-8): «L'uomo è come l'erba che germoglia al mattino; al mattino fiorisce, germoglia, alla sera è falciata e si secca». Tutta la vita umana ha la durata di un giorno, è appunto «un soffio», «un sospiro», «un'inezia» [2].
Ci si può chiedere, naturalmente, se un discorso di questo genere, effettivamente piuttosto funereo, non sia venato di un pessimismo eccessivo che si compiace di se stesso e alla fine diventa persino un po' morboso. Certo, se il Salmo 90 dicesse della vita umana solo quello che abbiamo sin qui riferito, il quadro risulterebbe troppo negativo per essere convincente. Ma il Salmo 90 dice anche altro, come vedremo tra poco. Prima però non è forse inutile ricordare che l'amara, ma realistica, constatazione della caducità della vita umana («finiamo i nostri anni come un soffio», v. 9) è presente, oltre che nella Bibbia, in tutte le civiltà e in tutte le letterature: è un luogo comune universale dell'esperienza umana. Le cose stanno effettivamente così come le descrive il Salmo 90: la nostra mortalità rivela la nostra fragilità e inconsistenza, colte con realismo dall'Ecclesiaste quando dice: «La sorte degli uomini è la sorte delle bestie; agli uni e alle altre tocca la stessa sorte; come muore l'uno, così muore l'altra» (3,19). Il che vuol dire: la vita, in tutte le sue forme e manifestazioni, non è fondata su se stessa, non ha in sé il proprio fondamento. Ora però è vero che se la nostra sapienza non va oltre la constatazione amara dell'ineluttabile caducità di ogni vita, questo non ci aiuta granché a esercitarci nel non facile «mestiere di vivere». Perciò, la «sapienza del cuore» (letteralmente il «cuore di sapienza», v. 12) che il Salmo 90 ci vuol dare è un'altra. Per potervi giungere è però necessario fare un passo che non abbiamo ancora fatto, dobbiamo cioè affrontare il secondo quadro del trittico.

7 Poiché siamo consumati per la tua ira e siamo atterriti per il tuo sdegno. 8 Tu metti le nostre colpe davanti a te e i nostri peccati nascosti alla luce del tuo volto. 9 Tutti i nostri giorni svaniscono per la tua ira; finiamo i nostri anni come un soffio. 10I giorni dei nostri anni arrivano a settant'anni; o, per i più forti, a ottant'anni; e quel che ne fa l'orgoglio, non è che travaglio e vanità; perché passa presto, e noi ce ne voliam via. 11 Chi conosce la forza della tua ira e il tuo sdegno con il timore che t'è dovuto? 12 Insegnaci dunque a contar bene i nostri giorni, per acquistare un cuore saggio.

Qui il discorso cambia, o meglio cambia la prospettiva o il punto di vista. Il tema è sempre la fragilità e caducità umana, ma viste da un'altra angolatura: la caducità dell'uomo non è più vista, come nel primo quadro, in rapporto all'eternità di Dio, ma è messa in relazione con il deficit morale dell'uomo di fronte al giudizio di Dio. Il primo quadro parlava della fragilità dell'esistenza, il secondo parla della fragilità della coscienza. Il primo quadro diceva: la vita umana è «un soffio». Il secondo quadro dice: questo «soffio» è pieno di ombre, di lati oscuri, di mancanze, di inadempienze, di errori, di torti fatti e subiti. È vero che la vita è un soffio, però è abbastanza lunga per farne o un mezzo di benedizione per gli altri, o al contrario un motivo di sventura. È vero che la nostra vita è un soffio, però, con questo soffio, possiamo fare del bene, oppure del male agli altri e a noi stessi. È vero che la nostra vita è un soffio, però questo soffio non è per niente limpido, trasparente, abbiamo tutti qualcosa da nascondere, che non abbiamo confessato a nessuno e che non osiamo confessare neppure a noi stessi. Il Salmista lo sa, perciò dice: «Davanti a te poni le nostre colpe, i nostri peccati occulti alla luce del tuo volto» (v. 8). Il problema non è piùquello della lunghezza della vita (anche quando è lunga, è sempre breve), ma quello della sua qualità. La domanda non è più: quanta vita (quanti giorni, quanti anni), ma quale vita (come la viviamo, che cosa ne facciamo).
Qui però il Salmista parla addirittura dell'«ira di Dio»: «tutti i nostri giorni svaniscono per la tua ira» (v. 9); «siamo consumati dalla tua ira, siamo atterriti dal tuo furore (v. 7); quello che fa l'orgoglio della nostra vita «passa presto, e noi ce ne voliamo via. Chi conosce l'impeto della tua ira, il tuo sdegno col timore a te dovuto?» (vv. 10-11). Sembra quasi che la caducità della vita sia una conseguenza del peccato e del giudizio di Dio su di esso. I problemi, allora, sono due: il primo è capire bene che cos'è questa «ira», o «collera», o «sdegno» di Dio; il secondo è capire bene l'espressione: «tutti i nostri giorni svaniscono per la tua ira».
L'«ira di Dio» è un modo di dire quasi totalmente scomparso dal linguaggio religioso moderno (era invece frequente nel Medioevo: dies irae, dies illa...) ed è totalmente estraneo alla nostra sensibilità. È ovviamente un antropomorfismo, che però rivela un aspetto fondamentale di Dio, cioè il suo rifiuto intransigente del peccato, il suo «no» radicale, categorico, assoluto al male. L'«ira» di Dio esprime la sua resistenza attiva, e non solo passiva, a tutto ciò che in questo mondo da lui creato contraddice la sua legge e la sua volontà. L'«ira» di Dio è un modo per descrivere la sua opposizione frontale al male che dilaga nel mondo (ma può facilmente trovare spazi anche nella nostra vita), seminandovi sofferenza e morte. L'«ira» di Dio, potremmo dire, è il risvolto critico della sua santità. E quando il Salmista dice: «tutti i nostri giorni svaniscono per la tua ira», afferma che se nella nostra vita Dio trova troppe cose che non approva, egli, col suo giudizio, in qualche modo l'azzera. I nostri giorni, in tal caso, «svaniscono», si perdono nel nulla perché non contengono nulla che abbia valore e dia loro valore. L'«ira» di Dio è il suo «no» su tutto ciò che di sbagliato c'è nella nostra vita e che, per così dire, la fa «svanire», cioè morire prima del tempo. Questo non significa che moriamo prima fisicamente, significa che mentre continuiamo a vivere, un'altra morte prende posto nella nostra vita.
Nella Bibbia infatti si parla di due tipi di morte, cioè di due modi diversi di morire. C'è la morte come fenomeno naturale, che è iscritta in tutto il mondo creato e coinvolge tutti gli esseri viventi, ma anche il mondo inanimato e corrisponde a quella che chiamiamo «legge naturale», secondo la quale si nasce, si cresce, si invecchia e si muore, sia pure in tempi e modi diversissimi. Questa legge «naturale» è sovente sommamente innaturale, quando ad esempio muore un bambino o un giovane nel fiore della vita. Ma anche quando muore un vecchio carico di anni e di esperienze, avvertiamo una frattura, un disordine, una contraddizione: anche la morte detta «naturale» è in fondo qualcosa di innaturale e abnorme. C'è però anche, secondo la Bibbia, un altro tipo di morte, ancora più oscura e misteriosa: la morte dell'anima, potremmo dire, in un corpo sempre vivo, la morte della vita interiore mentre fiorisce quella esteriore. Il Salmo 90 oscilla tra questi due tipi di morte: da un lato il Salmista avverte acutamente la fugacità dei nostri giorni, comunque essi siano vissuti; dall'altro sente il peso del1'«ira», cioè del giudizio di Dio, a motivo del quale i nostri giorni, già fragili di per sé, se trovati mancanti, «svaniscono» perché privi di qualità, anche se non svaniscono sul piano della quantità. Insomma, si può morire due volte: una volta nel senso di non essere più presente al mondo, un'altra nel senso di non essere più presente a Dio; una volta come creatura del mondo, come figlio della terra, e una seconda volta come creatura di Dio, come figlio creato a sua immagine. Ecco la doppia caducità di cui parla il Salmo 90 e che sfocia nella grande invocazione, che ora leggeremo. Prima però riassumiamo il senso del secondo quadro del trittico: il senso è che, secondo il Salmista, la caducità della vita, la sua fragilità e precarietà, rimanda a un'altra fragilità, di tipo non fisico, ma morale e spirituale: la morte del corpo rimanda alla morte dell'anima, ed è in questa situazione doppiamente drammatica che nasce la supplica finale, che costituisce il terzo quadro del trittico.

13 Ritorna, SIGNORE; fino a quando? Muoviti a pietà dei tuoi servi. 14 Saziaci al mattino della tua grazia, e noi esulteremo, gioiremo tutti i nostri giorni. 15 Rallegraci in proporzione dei giorni che ci hai afflitti e degli anni che abbiamo sofferto tribolazione. 16 Si manifesti la tua opera ai tuoi servi e la tua gloria ai loro figli. 17 La grazia del Signore nostro Dio sia sopra di noi, e rendi stabile l'opera delle nostre mani; sì, l'opera delle nostre mani rendila stabile.

Una supplica insistente, incalzante, incessante, con un susseguirsi impressionante di invocazioni: «Vòlgiti [...]. Muoviti a pietà [...]. Saziaci [...]. Rendi la gioia [...]. Manifesta la tua opera [...]. Sia su noi la bontà del Signore [...]. Rafforza l'opera delle nostre mani». Molte cose si potrebbero e dovrebbero dire su ciascuna di queste invocazioni, ma ci limitiamo a una osservazione generale e a una finale.
L'osservazione generale è che il terzo quadro del trittico dischiude un orizzonte di speranza: c'è un ribaltamento della situazione e prima ancora un cambiamento di prospettiva. L'invocazione di Dio cambia il nostro sguardo sulle cose, sul mondo e su noi stessi. Un mondo sul quale è invocata la pietà di Dio («Muoviti a pietà», v. 13) non è più lo stesso di prima, e comunque non è più visto allo stesso modo di prima. Dove c'era la coscienza amara della fine, c'è ora la gioia dell'inizio. Dove c'era la percezione acuta del giudizio, c'è ora un orizzonte di grazia. Dove c'era il senso frustrante della vanità di tutte le cose, e in fin dei conti della vita stessa («Perché dar vita a un uomo la cui via è oscura, e che Dio ha stretto in un cerchio?», Giobbe 3,23) - vita segnata, dice il Salmo, da «fatica e dolore» (v. 10) - ora c'è una prospettiva di durata, di stabilità e quindi di senso: «Rendi stabile ( o «rafforza») l'opera delle nostre mani» (v. 17). Questa vita che è «un soffio», per di più manchevole da molti punti di vista, fragile fisicamente, ma anche moralmente, di cui Dio deve avere pietà, non malgrado la sua fragilità, ma a motivo di essa - questa vita, secondo il Salmista, merita di essere vissuta, perciò chiede a Dio di «renderla stabile», di darle consistenza e durata. La nostra vita, in sé precaria e caduca, può essere «resa stabile». In questo mondo in cui tutto passa inesorabilmente, noi compresi, è possibile che qualcosa resti, che duri e non divenga passato. Quali sono le «cose che durano» e possono perciò «rendere stabile» la nostra vita? Sono tre: «fede, speranza e amore» (I Corinzi 13,13). Tutte le altre cose possono abbellire e arricchire la vita, ma non renderla stabile. Fede, speranza e amore, oltre che abbellirla e arricchirla, la rendono anche stabile.
E questo ci conduce all'osservazione finale, che riguarda il saper «contare i nostri giorni» così da giungere alla «sapienza del cuore» (v. 12). Che cos'è questa sapienza del cuore o questo «cuore di sapienza» col quale dobbiamo imparare a «contare i nostri giorni»? Sostanzialmente è due cose. La prima è avere coscienza del limite posto alla nostra vita mortale, che non è infinita e non si ripeterà. Ci succede di pensare: «Ah, se potessi ricominciare! Con l'esperienza che ho acquistato non commetterei più tanti errori [...]». Ma non è possibile. Il tempo è l'unica cosa che non ritorna. Il passato è passato per sempre. Lo puoi ricordare, studiare, esplorare, attualizzare, ma non lo puoi ricuperare. Non c'è nessun «eterno ritorno». Ogni giorno è nuovo, non è la ripetizione del giorno precedente. Ma il numero dei giorni non è illimitato. «Contarli» significa prendere coscienza del loro limite, e questa presa di coscienza è il passo decisivo per comprendere il loro valore unico. Il limite «naturale» posto al numero dei nostri giorni ne accresce infinitamente il valore. Imparare a «contarli» con cuore di sapienza significa imparare a valorizzarli. Ma significa anche una seconda cosa, e cioè saper guardare oltre il limite, al di qua e al di là del quale si trovano le cose che «durano» e sono in grado di comunicare consistenza, stabilità e durata anche alla nostra vita fugace e mortale.
Guardare oltre il limite per ricordare le poche cose che durano e metterle dentro i nostri giorni che sono, sì, «contati», ma non nel senso che su di essi incombe la fine, bensì nel senso che, valorizzati dalle «cose che durano», acquisteranno «stabilità», cioè non svaniranno.

NOTE

1 SANT'AGOSTINO, Le Confessioni 11,14, BUR, Milano, 1999, p. 559.
2 Il termine che al v. 9 viene tradotto con «soffio» proviene da una radice hegeh (hgh), che significa «mormorare»: la vita umana è come un bisbiglio, un sussurro, un sospiro. Più radicale ancora è il discorso dell'Ecclesiaste, con la nozione centrale di «vanità» (havel), anzi di «vanità delle vanità» (havel havalim).

(da: Davanti a Dio. Leggendo i Salmi, Claudiana 2008, pp. 77-88)