Leggere il testo sacro
Introduzione a un quaderno di Servitium
Armido Rizzi
La formulazione del titolo del nostro quaderno contiene l’indicazione migliore per uno svolgimento teorico ordinato del suo tema: leggere, o il compito generale dell’interpretazione del mondo; testo, o il significato della parola scritta e della sua comprensione; sacro, o la rivelazione del senso che si fa messaggio di vita.
Leggere
Soltanto chi sa leggere il mondo può scrivere la propria vita. Non intendo quello scrivere che è la narrazione di ciò che si è vissuto, ma il vissuto stesso in quanto progettato ed eseguito: la bio-grafia che fa tutt’uno con il dipanarsi della propria vita prima della biografia come racconto di essa. Fare qualcosa, e fare se stessi facendo qualcosa, è “abitare” il mondo; ma per abitarlo bisogna leggerlo.
Gli animali propriamente non abitano il mondo e non vivono la propria vita: ne sono vissuti; propriamente non operano, perché non progettano[1]; e la ragione è che non leggono il mondo.
Il leggere è la caratteristica dell’essere umano (che noi proiettiamo anche nei nostri “fratelli minori”).
a) Ma che significa leggere il mondo? Non mi riferisco alle concezioni del mondo elaborate a partire dalla realtà del libro come sua metafora, ma a qualcosa di molto più elementare, anteriore a ogni Weltanschauung (visione-del-mondo): a quella grammatica della percezione che ogni bambino di ogni cultura apprende ancor prima di imparare a parlare. Apprende, ho detto: non nasciamo già capaci di leggere il mondo; quello che vediamo e udiamo e tocchiamo e annusiamo e assaporiamo non è ancora “mondo” ma un caos di sensazioni (il neonato è, da questo punto di vista, come l’animale) che ci assalgono e ci avvolgono. La lettura inizia quando dentro questo caos riusciamo a disegnare una figura: non soltanto una figura visiva ma, per quanto possa sembrare strano, una olfattiva o auditiva o tattile o gustativa. Disegnare una figura vuol dire riconoscere dentro una sensazione puntuale, fuggevole, qualcosa che abbiamo già incontrato, qualcosa di già noto, un “questo” qualitativo: questo sapore (di fragole o di pane...), questo colore (rosso o azzurro...), questo rumore o suono, questa sagoma (rotonda o acuminata...)... Non è ancora dargli un nome, che dipende dall’uso della singola comunità parlante e serve a comunicare, ma è individuare quel nome prima dei nomi che è il significato originario dei fenomeni e delle cose (e di cui i nomi saranno il significante). Così posso dire a me stesso, prima ancora di poterlo dire ad altri attraverso la parola, “che cos’è” quel determinato fenomeno o, più avanti, quel determinato oggetto. È questo “è” la chiave di volta della lettura del mondo, perché trasforma l’insieme dei dati bruti in “mondo” attraverso l’atto del capire, cioè del cogliere il significato di quei dati e la loro sempre più ricca trama di connessioni. Ed è questo che permette di tracciare lentamente la carta topografica per orientarmi e muovermi in mezzo a quanto mi circonda, cioè agire, disegnare operativamente la mia vita dopo aver disegnato cognitivamente il mondo.
b) Ma mondo è anche altro. Come me, ogni individuo umano compie la sua lenta iniziazione alla lettura dei fenomeni che lo investono e alla risposta attiva per abitarli. Ora, anche ognuna di queste risposte è un fenomeno; di altro genere rispetto alle figure percettive di cui si diceva, ma non meno importante in ordine allo scrivere la propria vita. Accanto al mondo cosmico si viene delineando il mondo sociale: l’insieme delle azioni con cui ogni individuo umano e tutti gli individui umani prendono posizione nei confronti del primo; ma anche, successivamente e progressivamente, l’insieme delle azioni con cui ognuno reagisce alle azioni altrui.
Ed ecco allora la seconda lettura: per reagire alle azioni degli altri devo capirle; ma qui capire ha un senso diverso da quello della comprensione dei dati naturali. Se attraverso la finestra vedo muoversi le foglie di un albero, penso che c’è vento, perché colgo – certo, in base a esperienze già fatte – la connessione causale tra il vento e il muoversi delle foglie. Se vedo un individuo umano che ne colpisce un altro con un ramo, non mi limito a mettere in relazione il ramo con il braccio che si sta agitando (nesso causale), ma intravedo dietro il braccio un’altra realtà, di genere diverso: quell’invisibile che attraverso il braccio si fa visibile, e che chiamiamo volontà o intenzione. E comprendo ciò che l’agente sta facendo soltanto quando in quel braccio, che è un pezzo di mondo, vedo all’opera quell’altro mondo che lo sottende: l’intenzione dell’agente: sta percuotendo-punendo, oppure sta giocando, o sta svolgendo un ruolo di attore...?
Ecco: qui leggere è interpretare, è cogliere nell’“esterno” di un corpo in movimento l’“interno” che lo muove. L’azione è, in senso proprio, questa articolazione tra la volontà e il corpo: e l’interpretazione è il risalire alla volontà attraverso il corpo, è l’entrare in relazione cognitiva con la soggettività dell’altro attraverso l’oggettività del suo organismo in movimento. In questo senso ogni azione è pubblica, è esposta allo sguardo degli altri; tanto che chi vuol renderla davvero privata deve nasconderla, deve mettere un momentaneo elemento di separazione tra sé e gli altri.
c) Ma c’è un genere di azioni la cui intenzione non è soltanto presente e, di conseguenza, necessariamente visibile, ma è di farsi visibile, di comunicare qualcosa: pensiamo a un braccio che si alza e si agita per attirare l’attenzione, alla stretta di mano come gesto di saluto, alla strizzatina d’occhio in segno di intesa e di complicità, e via esemplificando. Si tratta qui di azioni-segno; dove la lettura del significato presuppone normalmente una convenzione, di conoscere cioè che cosa quel segno voglia dire in quel contesto; diversamente la comunicazione gestuale risulta impossibile o suscettibile di equivoci.
Tra i segni, il più universale e insieme il più convenzionale è la parola.[2] Universale nella sua presenza documentata in ogni cultura, dalle più semplici alle più complesse; convenzionale nel carattere particolaristico che insuperabilmente lo connota e che ha dato e dà origine alla fioritura delle lingue, dalle più localmente situate a quelle di ampiezza imperiale e virtualmente planetarie, dalle più caduche a quelle di plurisecolare tenuta.
È difficile resistere alla tentazione di identificare la parola con il mondo, i nomi con le cose: il nome ha esercitato a ondate – dai popoli primitivi ai linguisti di buona parte del ‘900 – una magia comprensibile. Ma l’identificazione nome-cosa ha due effetti negativi di segno contrario: negare l’oggettività universale della parola, negare la sua soggettività, cioè il riferimento al parlante.
Questi inconvenienti speculari, normalmente di poco rilievo nella comunicazione orale, diventano invece decisivi quando si ha a che fare con la comunicazione scritta, cioè con il testo.
Il testo
Dietro-dentro la parola c’è quello che abbiamo chiamato il mondo: non il guazzabuglio delle sensazioni ma il disegno che la soggettività umana (la “mente” percettiva e ordinatrice) vi inscrive.
Questo significa che la diversità delle lingue non costituisce né rappresenta mondi irriducibilmente diversi, che come tali sarebbero anche incomunicabili, ma modula diversamente lo stesso “mondo”; il che permette la traduzione da una lingua all’altra, perfino dei testi più ricchi di invenzione linguistica, quali sono i testi poetici.[3]
Ma accanto a questa universalità del mondo presente in un testo, in ogni testo, c’è nel suo impianto una innegabile dimensione di soggettività: chi scrive – come e più di chi parla – dà alle cose che dice una inflessione particolare. Ho detto apposta particolare invece che personale, perché la dimensione di soggettività presente nel testo è, prima ancora di quella dell’individuo, quella culturale, propria di un gruppo sociale. Non è un caso che perfino a proposito della singola parola ci si chieda che cosa “vuol dire”: dentro ogni parola c’è la volontà del parlante, di quel parlante generale che è una comunità linguistica, con il suo bisogno e la sua capacità di comunicazione. E dietro ogni testo – che è un tessuto di parole [4] – c’è la volontà dello scrivente, che mediante le parole in uso nella sua comunità tesse quello che un filosofo contemporaneo chiama il “mondo del testo”. Sono queste – culturale e individuale – le due componenti della storicità del testo, vale a dire del suo inserimento dentro lo svolgersi temporale e spaziale della vita e della storia degli umani.
È a questo punto che si pone il problema del leggere un testo, vale a dire dell’interpretazione nel senso più stretto del termine. Ed è a questo punto, di conseguenza, che si delineano le tre posizioni fondamentali a cui si può ricondurre la teoria e la pratica dell’interpretazione.
La prima posizione nega di principio o ignora di fatto la storicità del testo. Il che vuol dire che non ha importanza sapere quando e dove un’opera è stata composta, perché, anche se scritta in una lingua diversa, tale diversità riguarda i significanti, non i significati, riguarda i segni grafici (e i suoni da cui questi derivano), non ciò che essi vogliono dire. Si tratta dell’interpretazione letteralista.
Secondo questa, l’unica difficoltà a capire uno scritto è costituita appunto dalla differenza linguistica, e si risolve con la traduzione intesa come calco dell’originale (di quelle che oggi sa fare anche il computer). Un esempio classico è dato dall’interpretazione letteralistica della Bibbia. Che a parlare di “fede” (o di “credere”) sia l’Esodo o un profeta o Paolo o Giovanni, non comporta alcuna differenza se non la transizione, nei due ultimi casi, dall’ebraico al greco, e poi la necessaria traduzione da queste lingue alla propria (il latino, in seguito le lingue volgari). Lo stesso vale di “grazia”, di “Verbo”, di “gloria”, di “cuore”, di “carne”, di “mondo”, ecc. Il significato di ognuno di questi termini rimane invariato nel passaggio sia attraverso i diversi autori e le diverse epoche, sia attraverso la diversità dei significanti propri delle corrispettive lingue.
Ma qual è questo significato? È – non può che essere – quello che il lettore spontaneamente attribuisce a una determinata parola nella propria lingua: intesa, questa, come idioma e come linguaggio specifico di una disciplina, nel nostro caso la lingua teologica del tempo. “Carne” sarà allora l’impulso sessuale, “fede” l’adesione a verità formulate, “grazia” l’abito soprannaturale acquisito nel battesimo, “Verbo” l’idea con cui Dio pensa se stesso dall’eternità...
Non è difficile vedere come in questo modo l’interpretazione letteralista, che presume di essere assolutamente fedele al testo, si rovesci nel suo contrario, in una attualizzazione del testo stesso secondo l’ottica deformante del presente del lettore.
Il riferimento appena fatto al testo biblico ha qui valore di pura esemplificazione di una modalità interpretativa possibile nell’approccio a qualsiasi testo; in particolare – ma non soltanto – di quei testi che appartengono a culture “altre”. Il dialogo con l’altro non è prima di tutto un fatto di consenso o dissenso con le sue posizioni, ma di comprensione di quali siano queste posizioni; la prima negazione dell’altro è il fraintendimento, che si può verificare con ogni forma di diversità: politica o religiosa, di nazione (o regione) o di genere, e di molte altre in una società dove il pluralismo è un fiore all’occhiello prima ancora di essere un dato di fatto.
La seconda posizione nasce, a differenza della prima, dalla consapevolezza della storicità del testo, ma ne trae la conclusione che in questa sua lontananza esso non dice più nulla al lettore, e che bisogna perciò ricrearlo attraverso l’interpretazione. Il lettore diventa così in qualche modo co-autore, e l’opera nel suo tenore originario offre lo spunto a libere invenzioni a partire da essa: è un’“opera aperta”, come un insieme di tessere con cui ognuno può comporre il mosaico di suo piacimento.[5] Questa pratica può essere detta, alla buona, liberista; e presenta varianti di grande differenza reciproca: alcune sottese da una robusta intelaiatura teoretica, altre di intenso tenore soggettivistico; tutte segnate da una certa caratura di opzionalità quanto al senso che il testo veicola.
Non è superfluo osservare che diversi chiamano ermeneutica questo atteggiamento, contrapponendolo all’approccio letteralistico, e svincolando l’atto interpretativo dalla pretesa di conoscere il significato oggettivo del testo per sostituirvi la insuperabile prospettiva del soggetto leggente.
Personalmente considero autentaticamente ermeneutica la terza posizione: il senso oggettivo di un testo è ciò che l’autore intendeva dire attraverso di esso,[6] e l’interpretazione è l’atto del soggetto-lettore teso a raggiungere quel senso, cioè a comprenderlo.
Anche l’interprete, come il testo da interpretare, è segnato dalla storicità, dalla collocazione dentro una pagina della storia umana; che può essere molto lontana da quella in cui il testo è nato, e dunque molto differenziante nei suoi confronti. E tuttavia tale differenza non è mai totale, non è mai tale da creare una estraneità assoluta tra chi ha scritto e chi si accinge a leggere. Tra i due mondi di appartenenza c’è sempre in comune qualcosa del “mondo”: dei colori e degli odori, delle figure e delle misure, dei bisogni e degli affetti, dei valori e dei mezzi; e questo qualcosa, che nel mondo del testo è una parte, nella soggettività dell’interprete è una prospettiva.
È questa prospettiva a costituire la possibilità di principio della comprensione dell’altro; è quella che Bultmann chiama la precomprensione nei sui confronti: la sintonia del lettore con il mondo del testo, la sua apertura a coglierne il significato e il messaggio senza alterarlo, per poi confrontarsi con esso e decidere se accoglierlo o rifiutarlo. La pre-comprensione non è il pre-giudizio; quanto questo rappresenta una chiusura nei confronti dell’altro che parla attraverso il testo,[7] altrettanto quella è la disponibilità ad accettare il confronto, a fare i conti con l’altro. L’interpretazione non è né una presunta neutralità della ragione (come vuole il letteralismo) né un partito preso (come vuole il liberismo); è una disposizione mentale che implica anche un atteggiamento etico: una correttezza del conoscere che postula una rettitudine del volere.
Il testo sacro
Il testo sacro è quello in cui si configura la visione del mondo di una determinata religione.
Visione del mondo non è sinonimo di quell’organizzazione percettiva e logica che abbiamo sinora chiamata il mondo, né di quel tessuto di dati e di significati che entrano a comporre il significato o senso di questo e quel testo. Essa è invece la percezione del Senso, di un disegno dove tutte le cose si presentano come provenienti da un altrove e come rivolte all’uomo in forma di dono e di appello.[8] Questo duplice livello, del mondo e del Senso, si deposita nel testo sacro: in quanto è testo, esso parla del mondo nella prospettiva degli umani che lo abitano; in quanto è sacro parla del Senso del mondo nella prospettiva dell’altrove da cui proviene. Ma a sua volta questa prospettiva è entrata nel mondo in forma di esperienza umana del Senso, così che anche il testo sacro è un prodotto della soggettività umana, certo in quanto investita dal Senso e dalla volontà di dargli voce dentro il mondo.
Questo vale anche di quelle religioni dove l’altrove si presenta con fisionomia personale, e l’esperienza che gli umani – alcuni collettivi umani – ne fanno viene vissuta e compresa come irruzione della sua parola dentro la storia: una parola efficace, che comanda e promette, che interviene nel mondo naturale e umano e nelle loro vicende per dirigerle secondo i propri disegni. È questo il caso delle religioni abramitiche: ebraica, cristiana, musulmana; dove il principio non solo del mondo come insieme di fatti e di significati, ma soprattutto del Senso che avvolge il mondo e l’esistenza umana, è il Dio apparso dentro il corso della storia umana a partire dall’appello rivolto ad Abramo: «Vattene dalla tua casa...» (Genesi 12, 1ss.).
Ed ecco il punto delicato: non soltanto le esperienze privilegiate degli interventi di Dio nelle rispettive storie sono state considerate sua parola; lo sono state anche le narrazioni di queste esperienze in una pluralità di testi, e nelle loro raccolte diventate le scritture ebraiche, le scritture cristiane, le scritture musulmane.
La lettura letteralista si è così doppiata in lettura fondamentalista.[9]
Mi spiego. Se la prima presume di raggiungere il significato oggettivo di un testo a prescindere dal suo contesto storico, quindi nella sua letteralità, la seconda aggiunge che quel significato è, sempre nella sua letteralità, portatore di infallibile verità, perché è parola di Dio. In ambedue i casi si crede di capire immediatamente (cioè senza mediazioni critiche) che cosa l’autore ha voluto dire; ma nel secondo caso, poiché l’autore è Dio, ciò che egli ha voluto dire è la verità senza possibilità di errore. Quindi si cercherà dov’era situato l’eden, dove sono i resti dell’arca di Noè (e proprio ieri due generosi testimoni di Geova che bussano spesso alla mia porta mi hanno ricordato le misure precise di quell’arca!), dove Dio ha parlato a Mosè, o dove Gesù è comparso ai discepoli di Emmaus... Mettendosi a volte contro consolidate convinzioni scientifiche (vedi creazionismo contro evoluzionismo) o, al contrario, trovando stupefacenti concordanze tra il racconto biblico e quelle convinzioni.[10]
Anche la lettura che chiamavo liberista (o “impropriamente ermeneutica”) si doppia nel caso dell’applicazione alla Bibbia. Liberarsi dal senso originario di un testo in quanto espressione del suo autore, per ridisegnarlo creativamente, diventa, nel rapporto con il testo sacro e specificamente con il testo biblico, rimodellare il messaggio di Senso – di salvezza – che esso veicola come promessa e come appello divini, a misura delle proprie attese: siano esse ispirate a desideri individuali o a visioni ideologiche o a idealizzazioni utopiche. Qui non è più in gioco la pre-comprensione ma il pre-giudizio, che blocca la forza di verità della parola di Dio selezionandovi ciò che più essere conferma del già saputo e voluto e scartando ciò che lo metterebbe in discussione.[11]
Intendiamoci, un approccio selettivo alla Bibbia è legittimo quando non pretenda di esserne l’interpretazione credente, quando assuma il testo biblico non come testo sacro, cioè normativo per l’esistenza del lettore e della sua comunità di fede, ma come una delle fonti di sapienza cui attingere, assieme ad altre, per arricchire la propria intelligenza e la propria vita. In questo caso parlerei di lettura “laica” della Bibbia, secondo l’accezione classica di laicità come non condivisione della fede.
Invece la posizione ermeneutica, secondo la linea che da sempre considero la più pertinente, può essere detta laica in un altro senso:[12] accoglie
Interpretare è allora sceverare la parola di Dio dentro le parole umane: non nel senso di una cernita tra passo e passo, tra versetto e versetto, ma nel discernimento che investe ogni versetto, perché tutto è insieme parola di Dio e parola di uomini, quella dentro questa; non che la parola divina sia luce e la parola umana foschia, ma la parola umana – la parola dell’autore biblico – è luce e foschia a un tempo, perché la sua esperienza di Dio, anche la più alta e pura, è “incarnata”, è fatta dentro l’angustia e la contaminazione della carne. Ecco perché nel rapporto ermeneutico con il testo sacro si annodano per principio libertà e fedeltà, la prima al servizio della seconda.
Libertà nei confronti di ogni autore e co-autore umano, di Isaia come di Paolo, del Deuteronomio come di Luca; perché proprio attraverso questa libertà si può avere accesso a quella esperienza del Senso che è il dono svelato-nascosto in ogni loro parola e la ragion d’essere di ogni nostro ascolto di questa parola.
[1] Questa suggestiva tematica è stata affrontata da H. Blumenberg in La leggibilità del mondo. Il libro come metafora della natura, Il Mulino, Bologna 1984.
[2] Preferisco “parola” a “linguaggio”, perché quest’ultima voce è usata oggi in accezione dilatata: parliamo di linguaggio musicale, cinematografico, pittorico, ecc.
[3] La formula secondo cui la poesia è ciò che va perduto nella traduzione è più brillante che vera, come dimostra l’instancabile attività di traduzione poetica. La ragione è che già la poesia in forma di parola traduce linguisticamente quella poeticità del mondo, che ispira il poeta e che il lettore scopre attraverso di lui.
[4] Non si dimentichi che testo viene da tessuto (dal latino textus = tessuto, ordito).
[5] Questo non toglie che ogni opera, se dotata di un certo spessore di senso, sia aperta a più interpretazioni legittime; non però nel senso tecnico dell’“opera aperta” studiata da U. Eco negli anni ‘60.
[6] A meno che non si tratti di un autore sciocco o momentaneamente “dormiente”, come pare capitasse ogni tanto anche ad Omero; ma questa eventualità non può essere assunta come criterio interpretativo generale!
[7] La chiusura può essere dettata da antipatia, ma anche da un eccesso di simpatia, come quando, volendo a tutti i costi essere in accordo con un testo, lo si piega a essere in accordo con le proprie convinzioni.
[8] Per una esposizione sufficiente di questa concezione del sacro non posso che rimandare a Il Sacro e il Senso. Lineamenti di filosofia della religione, LDC, Torino 1995.
[9] Il significato qui inteso di fondamentalismo è quello originario. Sulle accezioni successive del termine, e sull’intreccio tra le varie accezioni, si possono vedere, oltre all’articolo di P. Naso in questo quaderno, le seguenti trattazioni: il terzo capitolo di C. Geffré, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, Queriniana, Brescia 2002; e l’introduzione di N. Bosco a Fondamentalismi religiosi, in Filosofia e Teologia, n. 2/2002.
[10] Non può essere affrontato in questa sede il caso della interpretazione allegorica, che richiede spiegazioni, distinzioni e precisazioni di paziente considerazione.
[11] Una discussione ad alto livello su questo punto in: G. Vattimo-P. Sequeri-G. Ruggeri, Interrogazioni sul cristianesimo, Ed. Lavoro-Ed. Eperienze, Roma-Fossano 2000.
[12] Su alcuni modi possibili di intendere e praticare una lettura laica della Bibbia ho scritto in: Laicità, n. 42 dei “Quaderni di Sant’Apollinare”, (Fiesole), pp. 21-28.
I CONTRIBUTI DEL QUADERNO DI SERVITIUM Servitium, III 150 (2003), 591-605
Servitium ha dedicato, oltre venti anni fa, un quaderno alle “letture” della Bibbia; presentando quelle allora affermate e dando per ognuna un saggio di applicazione a un testo di Paolo. Si trattava di letture metodologicamente consapevoli ed elaborate (esistenziale, politica, materialista, strutturalista...). Il quaderno presente non vuole essere un aggiornamento lungo la stessa linea “scientifica”, ma un’inchiesta senza pretese su alcuni orientamenti di lettura oggi presenti nella comunità cristiana (con un’occhiata anche fuori: mondo ebraico e musulmano).
Sembra si possano individuare tre orientamenti, che chiameremo fondamentalismo, soggettivismo e interpretazione critico-ermeneutica.
Ma non si tratta di scuole o correnti, bensì di sensibilità, dentro ognuna delle quali sono possibili approcci diversi, e che anzi a volte si intrecciano dentro uno stesso approccio. Si potrebbe forse dire che anche in questo campo si tocca con mano, in qualche misura, l’irrompere di quell’atteggiamento più generale che chiamiamo il postmoderno, che per qualcuno si identificherebbe con l’ermeneutica tout-court, ma che dell’ermeneutica è soltanto una delle forme, quando non una deriva.
Il quaderno si apre allora con un intervento (ARMIDO RIZZI) di carattere teorico sull’ermeneutica: che cosa significa capire, e più particolarmente capire un testo? E poi: vi sono problemi specifici che attengono alla comprensione di un testo sacro? Una figura a imbuto rovesciato, che risponde a un’esigenza emersa nell’incontro di redazione: inserire la lettura del testo sacro nel quadro più generale della “lettura” dei fenomeni umani, attraversando nel modo più semplice e conciso possibile la selva di problemi che infittiscono questa tematica filosofica e teologica.
La rassegna inizia con il sostanzioso articolo di MARINELLA PERRONI, docente presso la Facoltà teologica di Sant’Anselmo a Roma, sulla lettura femminista della Bibbia. In certo senso, questo intervento non è in linea con l’intenzione del nostro quaderno, dal momento che la lettura femminista ha ormai acquisito quella consapevolezza metodologica disciplinare e pluri-disciplinare che la colloca tra le forme di interpretazione decisamente accreditate sul piano scientifico. Ma proprio quell’“ormai” esprime l’esigenza di un riconoscimento che era mancato nella rassegna del nostro numero dei secondi anni ‘70, quasi una forma di riparazione.
Al tempo stesso, il rallegramento di vedere coniugata l’innegabile istanza militante con cui la teologia femminista è nata e la paziente fatica della ricerca con cui si va progressivamente affermando; su una frontiera, dunque, di resistenza sia ai fondamentalismi sia alle troppo facili e interessate attualizzazioni.
Don CESARE BISSOLI, che lavora da decenni a Roma nell’Istituto di catechetica della Facoltà salesiana, e riveste, sempre in questo campo, incarichi su scala nazionale, ci offre una preziosa, perché ben documentata, panoramica della situazione italiana: parrocchie, movimenti, comunità religiose e laiche, centri di spiritualità, semplici gruppi d’ascolto “a contatto con la Bibbia”; inoltre, documenti ufficiali, strumenti di approccio e ruoli di mediazione; infine, alcuni punti interrogativi sul quanto e sul come la grande ventata conciliare abbia cambiato nel nostro paese il rapporto tra comunità ecclesiale e parola di Dio.
Su una stessa linea informativa si muove il saggio, esemplare per l’ordine e la concisione del discorso, di padre EUGENIO COSTA, animatore teologico e pastorale sul crinale tra Bibbia e liturgia, nonché membro del gruppo di revisione della traduzione ufficiale della CEI. Tradurre la Bibbia è un atto di lettura in funzione della lettura da parte di altri. Di qui l’altezza e la severità del compito; di qui, però, anche il suo carattere necessariamente pluralistico, sensibile alla variegata tipologia del lettori. Oggi, in particolare, attento all’urgenza di tradurre la parola di Dio dentro contesti differenti da questa nostra tradizione occidentale che l’ha finora custodita ma anche, in qualche misura, imprigionata.
Dagli articoli-informazione all’articolo-testimonianza. Al padre PINO STANCARI, gesuita, era stata chiesta una rapida e sostanziosa introduzione alla lettura spirituale della Bibbia. Egli ci avverte subito di averlo fatto in passato, anche a livello accademico; ma aggiunge che oggi non ne sarebbe più capace. Non è un fatto di mutamento di interesse o di oscuramento per senescenza; è, invece, la confessione di un processo di progressiva immedesimazione: «La relazione con la Bibbia è diventata per me così diretta, continua e vitale, che non so più parlarne». Allora, invece di parlare dei criteri di lettura, Stancari ci narra – sul filo di un testo del Siracide – in che modo quel lettore che egli è viene nutrito e trasformato dalla frequentazione quotidiana del testo biblico.
Una libera interpretazione a misura dei propri desideri? Si faccia attenzione a due passaggi: lunghi e solidi studi alle spalle, che svolgono “una funzione di sponda”, come a dire di inalveamento della lettura personale; e l’uso assiduo di strumenti tecnici come “lessici, dizionari e concordanze”, naturalmente con la conoscenza dell’ebraico e del greco biblico. Già: l’armatura non fa la bellezza di una casa, ma senza l’armatura la casa crolla.
L’intervento di PAOLO NASO, direttore della rivista ecumenica Confronti, rappresenta una finestra aperta su un mondo poco o punto noto in Italia come il cristianesimo protestante nordamericano, in quella sua componente significativa che è il fondamentalismo. Tre i punti da fissare nella sua puntuale esposizione: la precisazione sul significato originario del termine, di carattere esclusivamente religioso; la sua successiva politicizzazione e le tappe di questa; la singolare figura del sionismo cristiano, dove il fondamentalismo di matrice cristiana si allea con quello di matrice ebraica nel sacralizzare – in prospettiva di “fine del mondo” – lo stato di Israele.
Soltanto in apparenza connesso con quest’ultimo aspetto è l’intervento di ALBERTO MELLO, della comunità di Bose (residente a Gerusalemme), che con efficace concentrazione espone i principi della lettura rabbinica della Bibbia. Le ragioni di questa che può sembrare una digressione sono molteplici, e vengono implicitamente enunciate e sintetizzate già nel titolo: Libertà e fedeltà. Libertà nell’indagare la versatilità della parola di Dio secondo una ricchezza di letture «potenzialmente infinita»; fedeltà nel cercare attraverso tutte «il senso unico e fondamentale voluto da Dio».
Così che anche interpretazioni fantasiose di singoli passi mettono in luce l’uno o l’altro degli aspetti irrinunciabili di quella parola, nella eloquente e vivificante sua totalità che in essi si rispecchia.
Per quanto diversa sia la concezione islamica del Libro sacro da quella cristiana (e da quella ebraica), il problema dell’interpretazione del Corano rappresenta anche per i musulmani «una questione delicatissima e quanto mai controversa fin dai tempi antichi »: così PAOLO BRANCA, docente presso l’Università Cattolica.
Egli ci guida dalla visione «sacramentale» del Corano nella lunga tradizione premoderna (per la quale sottoporlo all’analisi critica sarebbe come «mettere sotto il microscopio l’ostia consacrata per verificare se sia o meno diventata il corpo di Cristo») alle «prove di aggiornamento» avviate sin dal ‘700 a causa dell’incontro con l’Europa illuminista, alle “nuove tendenze” che cercano di introdurre nell’esegesi coranica innovativi criteri storico-critici pur senza cedere alla tentazione di occidentalizzarlo. Quello che fino a ieri poteva restare, presso di noi, un tema riservato a pochi specialisti è opportuno che diventi oggi materia di vivo interesse e di seria informazione.
Con il procedere della seconda secolarizzazione si va restringendo il cerchio di coloro che accostano la Bibbia da credenti, cercandovi cioè le ragioni fondative della propria esistenza. Ma vi sono letture che, pur non attingendo questa adesione di fede, nel testo sacro di ebrei e cristiani trovano, in forme differenti, un incremento di umanità: una sapienza etica o un’ispirazione poetica, o semplicemente una fonte – per secoli e secoli la più autorevole e generosa – di quell’occidente a cui sentono di appartenere. Di questo occidente la Bibbia è stata il “grande codice”, il testo-matrice che ha dato origine a tanti altri, nell’ambito di tutte le arti: della parola, della figura, del suono... Invece di tentare un’impossibile rassegna, MARCO BALLARINI, docente di spiritualità e letteratura presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale di Milano e ricercatore alla Biblioteca ambrosiana, lascia la parola a uno di questi testi di carattere narrativo: il Giobbe di Joseph Roth. Qui sia il credente che il non credente possono trovare ragioni per consolidare la propria convinzione come per metterla in discussione, in una specie di dialogo con quell’“altro” che è dentro ognuno di noi: il non credente che abita nel credente, il credente che bussa alla porta del non credente.
