Escatologia e
storia della chiesa
Giuseppe Ruggieri [1]
I termini
Il termine «escatologia» è, nella letteratura teologica contemporanea, impiegato in sostituzione della più tradizionale dicitura «dottrina delle cose ultime», alla quale a prima vista è perfettamente equivalente. Tuttavia nell'uso concreto che ne fa la teologia contemporanea, il termine vuole comunicare un mutamento di sensibilità che è intervenuto ad opera soprattutto della teologia protestante: dalla considerazione degli eventi finali, delle «cose ultime» – come la morte, il giudizio, l'inferno, il paradiso – si è passati a privilegiare la realtà ultima in quanto tale, per cui tutta la storia umana viene vista nella prospettiva del suo futuro finale. Questo futuro finale, nella considerazione escatologica, è in vario modo considerato come intervento di Dio stesso, intervento nel quale egli manifesta e attua il suo giudizio sulla storia. Non è tanto la determinazione del giudizio o della morte considerati in se stessi, o di un altro singolo punto della dottrina cristiana della fine, che caratterizza quindi l'escatologia, ma l'interpretazione della storia stessa una volta che questa venga posta sotto la luce della sua fine sempre incombente: storia sotto il primato della fine.
In che modo questa categoria, così intesa, si distingue dall'altra categoria, «apocalittica», che costituisce l'argomento principale di questo quaderno di «Credereoggi»? La risposta dipende in gran parte dall'uso che si fa dei termini. Se prestiamo attenzione non soltanto all'etimologia, ma all'uso concreto che delle categorie è stato fatto lungo la storia, possiamo dire che l'apocalittica tende a determinare in maniera precisa momenti e figure decisive della fine del mondo e della storia umana. L'escatologia invece, in quanto concezione della storia sotto l'incombenza della sua fine, di per sé è meno curiosa di conoscere le figure e i tempi. Escatologia e apocalittica stanno tuttavia in vicendevole rapporto. Infatti l'escatologia tende ad assumere l'immaginario apocalittico come strumento per comunicarsi. Le singole immagini, le «rivelazioni» della fine, vengono quindi a costituire il linguaggio concreto attraverso cui si esprime la visione escatologica della storia stessa. Ma non per tutti questa definizione dell'apocalittica e del suo rapporto con l'escatologia è tranquilla. Per qualche storico, ad esempio, la visione apocalittica starebbe a designare soprattutto una maggiore esasperazione della visione escatologica, per cui, indipendentemente dal modo in cui si concepisce la fine del mondo, si crede che questa fine è ormai imminente e si vive quindi sul limite preciso o nel mezzo degli eventi finali. E si potrebbero citare ancora altre varianti nella comprensione delle categorie.
Il problema
Se vogliamo chiarire il rapporto tra «escatologia e storia della chiesa», dobbiamo quindi illustrare in che modo la storia concreta della chiesa si pone di fronte a una visione delle cose e degli uomini dominata dalla considerazione del futuro che sarà attuato dall'intervento con cui Dio porrà fine alle cose e alla storia. Ma non appena formuliamo in questo modo il problema, ne sorgono immediatamente altri che sono, per così dire, previ. Si tratta infatti in primo luogo di sapere se questa concezione dell'escatologia, o anche dell'apocalittica, non sia una forzatura, una categoria moderna che non rende ragione di quello che gli uomini hanno effettivamente pensato e vissuto nel loro rapporto con la fine immaginata, temuta, attesa. Nella formulazione dell'attesa non siamo noi cioè irrimediabilmente lontani dalla sensibilità che avevano gli uomini del NT, del medioevo o di altre epoche storiche? Quando quindi ricostruiamo la storia facciamo qualcosa di diverso che interpretare la «nostra» attesa, appoggiandoci in maniera strumentale sulle attese passate? Nella sua radicalità ultima questa domanda non ha risposta. Ma essa va posta perché deve restare come consapevolezza critica, come lampadina di allarme sulle ricostruzioni a buon mercato.
Ma, oltre a questa domanda che già ci deve rendere sospettosi verso ogni facile lettura del passato, ne esiste una seconda non meno radicale, ma altrettanto inevitabile. A volte infatti i teologi con troppa facilità trattano dell'escatologia come se fosse un elemento immediatamente evidente della tradizione cristiana. Questa immediata evidenza viene invece messa in dubbio non appena si presti attenzione a due aspetti colti dalla considerazione storico-antropologica. Per un verso infatti c'è da chiedersi se la visione escatologica o apocalittica non sia sottoposta a quel processo di secolarizzazione, descritto da Leiwith, dove non è più il regno di Dio ma il regno dell'uomo il fine della storia stessa. Del resto corre nella stessa direzione, nella direzione cioè di una lettura dell'escatologia come risvolto di una cultura non ancora pienamente secolarizzata, in cui l'uomo non ha preso sufficiente consapevolezza di essere l'artefice del proprio destino, una certa periodizzazione, amata dalla storiografia medievale italiana, secondo cui occorrerebbe distinguere tre stadi nella tensione escatologica operante nella storia europea: il primo, lungo i secoli dell'alto medioevo, sarebbe dominato dall'attesa di una palingenesi universale; il secondo, caratterizzato dalla figura di Gioacchino da Fiore, sarebbe proteso verso l'attesa di un'età nuova in cui si avrebbe una riedificazione della christianitas; il terzo invece, tipico del tardo medioevo, attento piuttosto all'individuo, stempererà l'attesa della fine a favore dell'impegno dell'uomo nella storia. Non bisogna identificare tout court un'ipotesi storiografica a un'interpretazione storico-filosofica, ma è ovvio che di fronte alla facilità con cui si impiegano categorie come «escatologia», «attesa della fine», «apocalittica» e simili sia necessaria una maggiore circospezione critica.
Questa circospezione è per altro verso tanto più necessaria in quanto l'immaginario escatologico è un dato diffusissimo e ha quindi una sua dimensione comune alle varie forme di religiosità. È innegabile infatti che per un verso l'attesa escatologica fa parte essenziale del messaggio cristiano, soprattutto nelle sue origini e quindi in primo luogo nel Gesù della storia e nelle primitive comunità cristiane fino a ben oltre i limiti dell'epoca neotestamentaria. Questo è uno dei risultati meno controvertibili dell'indagine sulle origini cristiane. È ancora innegabile che questo motivo percorre con fluttuazioni significa-rive e con variazioni profonde, che vanno ad esempio dalla sua concretizzazione in un'attesa millenaristica alla sua riduzione ad attesa individuale, tutta la storia del cristianesimo fino ai nostri giorni. A partire da qui si potrebbe dire che le variazioni sono indice della persistenza del nucleo originale del messaggio cristiano stesso.
Ma dall'altra parte non ci si può nascondere che l'attesa di una condizione radicalmente futura rispetto a questa fase della storia non è tipica del cristianesimo e si ritrova sia nelle varie esperienze religiose dell'umanità sia nella stessa struttura «archetipa» della psiche umana. Pensare a un futuro in cui la storia venga rispettivamente giudicata, salvata, compiuta, è in qualche modo una funzione necessaria del dinamismo dell'uomo che in vari modi non riesce a riconciliarsi con l'esistente. Se accettiamo questa radice archetipa dell'attesa escatologica viene messa in discussione la possibilità di fare delle sue varianti un criterio interpretativo specifico ed esclusivo della storia del fatto cristiano. Esiste cioè la possibilità effettiva di leggere l'attesa escatologica nel senso di una dimensione universale dello spirito umano, come ha fatto Desroche per l'attesa messianica, che è poi un genere che incrocia e a volte si sovrappone all'attesa escatologica [2]. Infatti oltre al «senso teologico» per cui il messianismo designa in senso vero solo qualcosa di interno alla tradizione biblico-cristiana, si può dare un senso «storico-sociologico», per cui il messianismo rappresenta la base comune di «dottrine che promettono la felicità perfetta sulla terra, sotto la direzione di una persona, di un popolo, di un partito, di movimenti collettivi all'interno dei quali le riforme sia ecclesiastiche che politiche, economiche o sociali sono presentate sotto la forma di ordini e di norme identificate alle "missioni", o anche a "emissioni" divine». All'interno di questa prospettiva, confermata da un'indagine comparativa delle varie culture, l'attesa escatologica appartiene quindi alle strutture archetipe della religiosità universale, oggetto di indagine adeguata all'interno di una sociologia dell'immaginario.
Ma, una volta riconosciuta la dimensione culturale del problema, quella legata cioè alle trasformazioni di mentalità indotte dal processo di secolarizzazione, e quella antropologica, la questione del rapporto tra cristianità ed escatologia sul piano storico diventa, se mai, ancora più esigente. Resta infatti, nel contesto di una comune struttura religiosa dell'esperienza umana che non si rassegna all'esistente, il compito di determinare la configurazione concreta che, all'interno del cristianesimo, assume questa volontà di non rassegnazione. I diversi approcci possono solo guadagnare dal confronto vicendevole, nel quale una considerazione antropologica ha appunto il compito di studiare i meccanismi essenziali che guidano la condizione umana nella sua ricerca del senso della vita e la ricerca storica «porta all'antropologia la giustizia del vissuto», secondo la bella espressione di A. Dupront, liberandola dal rischio di assorbire i fatti e la storia nei meccanismi comuni e costitutivi della condizione umana. Lo storico, in questo confronto, riceverà, ad esempio, dalla considerazione antropologica l'invito a vedere nell'attesa escatologica un aspetto della dialettica tra attesa religiosa «totale» e «scacco» [3]. Ma sta a lui ricostruire l'unità di senso concreto e vissuto dai vari soggetti umani nelle loro vicende.
L'escatologia cristiana è, da questo punto di vista, la configurazione concreta della speranza umana all'interno del movimento suscitato nella storia da Gesù di Nazaret. La «peculiarità» di questa vicenda umana sta nell'emergenza storica di questo riferimento a Gesù, nell'emergenza cioè della fede cristiana come atteggiamento capace di guidare le azioni degli uomini, di dare vita a pensieri, atteggiamenti, scelte che entrano in rapporto con altri pensieri, con altri atteggiamenti, con altre scelte. Porre il problema dei rapporti tra escatologia e storia della chiesa equivale allora a porre la domanda se, in che misura, secondo quali modalità, un determinato assetto della vita ecclesiale condizioni la visione storia sotto l'incombenza della fine e viceversa.
Il peso della cristianità
Uno dei risultati non secondari che possono desumersi da una considerazione dei rapporti tra storia della chiesa ed escatologia è quello che riguarda il peso della «cristianità». Per «cristianità» gli storici intendono due cose differenti e tuttavia connesse. Per un verso infatti la cristianità designa una effettiva condizione storica della chiesa e della società europea che, preparata lentamente fin dalla tarda antichità, è esplosa soprattutto a partire dalla fine del secolo XI, per deteriorarsi infine a partire dal secolo XIV, entrare irrimediabilmente in crisi con il secolo XVI e scomparire infine con la rivoluzione francese. F. Kempf descrive questa condizione storica come «comunione solidale dei popoli e dei regni cristiani fondata sulla confessione della stessa fede e dell'obbedienza alla chiesa romana, nella quale [comunione] gli stati e le nazioni conservano il proprio essere politico-culturale indipendente dalla chiesa» [4]. Anche se la sua distinzione è forse troppo netta, giacché non è possibile separare, soprattutto nella pubblicistica ecclesiastica, ecclesia da christianitas in maniera così evidente, tuttavia una cosa è chiara. Il concetto di cristianità, progressivamente, «per un verso intende preservare la chiesa in quanto chiesa, nella sua essenza, da mescolanze inammissibili con le formazioni mondane, ma per altro verso e al tempo stesso vuole esprimere il fatto che la realtà della salvezza esistente nella chiesa è talmente penetrata nei regna e nell'imperium, in breve nel mondo, che è sorto un ordinamento che supera i confini della chiesa e il quale è segnato soprattutto e in maniera decisiva dalla christianitas, dalla comunione vitale della fede e dei sacramenti» [5].
Ma esiste la cristianità anche come categoria-mito, che, proprio in questo suo statuto «ideale», è realmente operante nella storia dei cristiani soprattutto a partire dalla restaurazione [6]. Quanti infatti non si rassegnano alla perdita dell'influsso ecclesiale nella società moderna e sempre più secolarizzata rincorrono, con una prassi controcorrente, il progetto di ricreare una nuova versione della cristianità medievale, sia pure nelle mutate condizioni della storia.
Ma una volta che la presenza e lo statuto dei cristiani nella società vengano configurate come «cristianità», c'è da attendersi un certo assorbimento della tensione escatologica. In qualche modo infatti una società cristiana si deve presentare inevitabilmente come realizzazione della realtà che il cristianesimo annuncia. Il regno annunciato da Gesù non è più allora qualcosa di diverso rispetto al «mondo», giacché quella porzione di mondo che è racchiuso nella cristianità, è diventata, o pretende di esserlo, appunto «mondo cristiano» nei suoi ordinamenti, nelle sue strutture, nel potere che lo regge. Viene quindi ad affievolirsi la dualità tra il regno di Dio e la società umana che gioca un ruolo così importante nel NT. Tutto lascia cioè pensare che l'attesa escatologica dei cristiani debba stemperarsi nelle acque di un'esperienza sociale, culturale, mondana, che venga assimilata, a torto o a ragione, con la fase terrena del regno di Dio. Se cioè intendiamo per cristianità quella condizione dei rapporti tra chiesa e società in cui l'alterità originaria dell'esperienza cristiana rispetto agli ordinamenti di «questo mondo» si è trascolorata in un amalgama delle due realtà – condizione che può essere reale e configurata storicamente, ma anche soltanto mito ideale e tuttavia proprio in quanto tale storicamente operante – allora c'è da attendersi che questo amalgama affievolisca la consapevolezza dell'annuncio cristiano nella sua caratteristica escatologica. La condizione di un cristianesimo ormai organico alla convivenza sociale, in quanto «cristianità», res pubblica christiana e simili, di per sé induce infatti a pensare a un superamento, o almeno a una relativizzazione del regime di alterità dell'annuncio cristiano («Il mio regno non è di questo mondo»: Gv 18,36), proprio perché privo ormai di giustificazione di fronte all'inveramento della realtà cristiana in questo mondo.
Tuttavia se questo è vero, non può essere affermato senza precisazioni e sfumature. A una considerazione della storia concreta, il problema perde la sua linearità. La coscienza escatologica infatti non è una grandezza uniforme, fissa, che possa essere ravvisata allo stato puro da qualche parte lungo la storia delle chiese cristiane. E certamente anche al di fuori dei vari regimi di cristianità si è data una variazione dei rapporti tra coscienza escatologica e configurazione concreta della realtà cristiana. Bultmann, ad esempio, ha sostenuto che l'autore originario del Quarto evangelo ha totalmente rinunciato all'escatologia apocalittica del futuro che ancora Paolo manteneva. E, sempre secondo Bultmann, si deve a una «correzione secondaria della redazione ecclesiastica del vangelo» il fatto che questa eliminazione del futuro apocalittico non sia rimasta totale, ma si sia reintrodotto qualche elemento dell'escatologia tradizionale [7]. Certamente l'ipotesi bultmanniana è tutt'altro che un dato acquisito dalla ricerca e vigorose correzioni sono state apportate alla sua ricostruzione delle successive redazioni del vangelo di Giovanni [8]. Ma, al di là di ciò che resta da determinare nella ricostruzione di quegli ambienti nei quali è nato il Quarto vangelo [9], e indipendentemente dal fatto che l'equilibrio sostanziale della visione escatologica propria del Quarto vangelo sia da attribuire all'autore originario o a qualcuna delle stesure successive, resta fermo che già lungo la seconda metà del I secolo, i cristiani abbiano dato un diverso equilibrio al rapporto tra la loro esperienza storica e l'attesa della fine, conferendo maggiore consistenza al presente, investendo in esso le attese per il futuro, «de-escatologizzando» [10] quindi in qualche modo queste attese stesse.
Sempre quindi, in qualche modo, i cristiani tendono a «catturare la fine», proprio perché il dinamismo umano del desiderio, della speranza, tende a superare il disagio che è causato dall'assenza, dal non ancora. La «cristianità» non rappresenta quindi il solo esempio della «cattura», ma rappresenta un esempio specifico di essa, quello della «cattura socio-politica» del regno promesso. Questa cattura non avviene certo in modo uniforme. Si va dalla teologia politica di Eusebio, il teologo di Costantino, per il quale è l'imperatore cristiano a essere «ornato con l'icona del regno celeste», a quella di Bernardo di Chiaravalle che prevede persino l'annientamento fisico dei nemici della cristianità, a quella della restaurazione ottocentesca di un de Maistre, per il quale il cristianesimo si esaurisce nella funzione di supporto alla morale pubblica e al carattere nazionale.
E, dall'altra parte, proprio l'affievolirsi della coscienza escatologica, l'omologazione del regno a un regime presente, si scontra con l'esperienza religiosa di quanti non riescono a trovare ciò di cui non possono fare a meno nelle identificazioni presenti nella chiesa e nella società. Allora si impone una «rottura» (M. de Certeau) e l'attesa escatologica mostra la sua congenialità a un'azione di riforma. Sta qui la ragione per cui tante azioni di riforma nella chiesa sono sotto il segno di una rivitalizzazione dell'attesa escatologica. L'esempio più recente è quello del nostro secolo, dove una riscoperta dell'escatologia è stata alla base di una ricomprensione della chiesa, della sua missione nel mondo, della sua liberazione dai legami con il potere.
I luoghi dell'attesa
C'è tuttavia un aspetto che emerge sopra tutti gli altri nella considerazione dei rapporti tra escatologia e storia della chiesa. È infatti innegabile che con la svolta del IV secolo, inaugurata da Costantino e poi perfezionata dai successori, cambia radicalmente lo statuto pubblico della fede cristiana. Essa diventa prima una religione «lecita», ma progressivamente assume il ruolo di «religione civile» che era stata propria della religione tradizionale, per cui da perseguitata la chiesa diventa persecutrice. Per giustificare questa contraddizione, Agostino sarà costretto a operare una famosa distinzione: «La chiesa perseguita per amore, gli empi per crudeltà» (PL33,797) [11]. Il cristianesimo diventa infatti organico e funzionale alla pace della società e quindi è inevitabile che esso sviluppi tutta una coerente azione di «teologia politica» a supporto degli assetti esistenti. Una volta assunta la funzione di «religione civile», era inevitabile che qualcosa dell'attesa primitiva del regno di Dio, e dell'energia di riforma che si sprigiona da questa attesa, venisse ad essere irrimediabilmente indebolito con il riconoscimento di cui ormai cominciò a godere la chiesa da parte dell'impero: «Con la fine della persecuzione e con la cristianizzazione dell'impero romano, la concezione della basileía Theoû non restò più concentrata nel rinnovamento escatologico e nella preparazione ad esso, così come essa era invece necessariamente rimasta persino per Origene. Il rinnovamento dell'impero, accompagnato dalle antiche tradizioni del culto del sovrano e dell'eterno ringiovanimento di Roma, diventò uno degli aspetti dell'ideologia della riforma» [12]. A partire dalla «pace» costantiniana tende cioè a offuscarsi la differenza tra regno di Dio e regno degli uomini che entrano ormai in un rapporto intimo, positivo.
Ma questo ebbe conseguenze fondamentali non solo per l'assetto pubblico del cristianesimo, bensì soprattutto per la vita interna della chiesa, compromessa inevitabilmente in un processo di socializzazione e di mondanizzazione. Entrare nella chiesa non poteva più equivalere ad abbandonare il mondo. Il battesimo progressivamente perde il suo aspetto di conversione e diventa invece il mezzo per essere pienamente cittadini della società cristiana. Ma la fede non poteva rassegnarsi a questa perdita. Se tutta la chiesa non è più una realtà escatologica, funzionale all'attesa di un regno che non è di questo mondo, saranno alcuni che, nella chiesa o ai suoi margini, vivranno dell'attesa del regno. Abbandonare il secolo non significa ormai entrare nella chiesa, ma significa abbandonare la condizione comune dei cristiani per vivere con piena radicalità la vocazione evangelica. Diventano quindi le varie esperienze monastiche, fino ai nostri giorni, il luogo principe della testimonianza escatologica. Ed è significativo che sia l'esperienza monastica ad appropriarsi ormai del linguaggio battesimale: conversione, professione, ecc., diventano termini dei monaci e, in seguito, dei religiosi. Il dato tuttavia suscita problemi. La concentrazione della dimensione escatologica nella vita monastica infatti è, per lo meno, ambivalente. Per un verso fa degli ambienti monastici i luoghi dai quali si sviluppa per forza interna una critica incessante alla cristianità o a singoli aspetti di essa. Ma per altro verso questa stessa concentrazione monastica canonizza, per così dire, il fatto che la condizione cristiana in quanto tale non comporti la necessità della sequela radicale del Cristo. La testimonianza di una radicalità evangelica non può quindi trovare spazio che in luoghi marginali, in situazioni di eccezione, alle quali magari si riconoscerà un ruolo critico, ma che non possono pretendere di interpretare la realtà effettiva. Il vangelo del regno continuerà così ad essere confinato fra i «consigli», ma non potrà diventare testimonianza effettiva dei cristiani comuni. Il monachesimo (e in genere l'esperienza dei «religiosi») istituzionalizza per così dire il carattere non universale del radicalismo evangelico e rappresenta una delle più vistose manifestazioni di questo «esilio» del vangelo del regno. Questo non toglie validità, anzi rafforza la «necessità storica» dell'esperienza monastica, come spina al fianco di una chiesa in difficoltà nella sua testimonianza escatologica. Ma l'esperienza monastica si trova così sempre tesa fra due esigenze componibili solo in un delicato equilibrio. Per un verso c'è l'esigenza della fedeltà al nocciolo duro del radicalismo evangelico, con la conseguente tendenza a una vera e propria Agra ecclesiae. Esempio classico di questo atteggiamento sono le Collationes di Cassiano [13]. Per altro verso, consapevole della propria relatività al corpo ecclesiale, l'esperienza monastica può vivere fino a tal punto l'esigenza di autocomunicarsi da perdere per strada la sua stessa ragion d'essere e cioè il proprio radicalismo escatologico. Ma questo difficile equilibrio non fa che riflettere la difficoltà stessa dei cristiani comuni, quella a cui il monachesimo cerca di far fronte [14].
Uno dei meriti del concilio Vaticano II sta appunto nell'aver cercato di ribadire invece «l'indole escatologica della chiesa pellegrinante» (Lumen gentium, cap. VII). È chiaro tuttavia che tra l'enunciazione del compito e la sua attuazione sta tutta l'impresa concreta di una riforma della chiesa che non riesce a rinunciare a fornire una «religione civile» alla società.
Interrogativi attuali
Resta quindi, dopo questa sommaria riflessione sull'attesa escatologica lungo la storia della chiesa, una domanda: l'escatologia può essere ancora un segno qualificante delle comunità cristiane? È essa soltanto il retaggio di una visione mitica del mondo, resistente alla visione scientifica delle cose?
Il dubbio è atroce e sembra confermato non solo dalla secolarizzazione delle concezioni umane, dalla critica comparata delle religioni, dalla considerazione disincantata della storia, ma anche dalla persistente tendenza delle chiese cristiane ad assolvere, in varie forme, la funzione di religione civile. In ultima analisi infatti la vicenda delle varie attese escatologiche non è determinata dall'evoluzione della scienza o da una mentalità secolarizzata. Ché anzi, proprio la nostra epoca vede l'emergere di alcune visioni apocalittiche «laiche» [15]. La lezione della storia della chiesa è un'altra: l'attesa escatologica, nella sua radicalità, per cui tutta la storia viene vista in funzione del regno e questo non viene volatilizzato in una «metafisica dell'aldilà», entra piuttosto irrimediabilmente in crisi quando il vangelo viene omologato a funzione dell'etica sociale. Il problema dell'escatologia resta invece quello della dualità tra regno e storia, una dualità che non può essere assorbita in un rapporto funzionale. Il rapporto del regno nei confronti della storia può essere invece letto coerentemente solo nella croce di Gesù di Nazaret. La croce di Cristo non è «funzionale» all'affermazione dei valori che reggono il vivere civile, ma nella totale «assimilazione» agli uomini manifesta l'assoluta alterità di Dio, nella vicinanza assoluta alla storia porta qualcosa che gli uomini non possono far «proprio». L'evento e il mistero della croce comportano che la «forma» del cristianesimo sia quello della «debolezza» di Dio.
La domanda sull'attualità o meno dell'escatologia coincide allora con un'altra domanda, quella sul coraggio delle chiese cristiane: accetteranno esse, e non solo i singoli cristiani, di essere deboli nel mondo, ma forti della debolezza di Dio stesso?
NOTE
1 Questo articolo riprende sostanzialmente l'Introduzione scritta per La cattura della fine. Variazioni dell'escatologia in regime di cristianità, a cura di G. RUGGIERI, Genova 1992, vii-xxxi.
2 In ogni caso Desroche sembra distinguere escatologia e messianismo in base alla considerazione che «la tradizione escatologica ha come suo oggetto la fine del mondo, mentre la tradizione messianico-millenarista ha come suo oggetto solo la fine di un mondo, il Millenial Day che inaugura al tempo stesso una nuova èra, una nuova età, un nuovo mondo»: cf. H. DESROCHE, lntroduction: Dieux d'hommes. Dictionnaire des Messianismes et Millénarismes de l'ère chrétienne, Paris-La Haye 1969, pp. 1-41, specie p. 23. In questa prospettiva il gioachimismo e tutte le forme di millenarismo cristiano rientrerebbero piuttosto nell'alveo messianico anziché in quello escatologico.
3 In particolare l'esistenza stessa di una chiesa (o di una costruzione socio-politica) assolve sempre alla funzione di valvola di sfogo di un'attesa che, proprio in quanto attesa di una condizione ideale, è sempre destinata allo scacco. Questo non è un attentato alla sua «verità» e per lo meno non sta allo storico pronunciarsi su questa questione. Il teologo vi potrebbe vedere una «pedagogia» e in ogni caso non dovrebbe disdegnare il quadro di comprensione complessiva che una considerazione «induttiva» della storia della speranza cristiana apporta alla conoscenza del cristianesimo: cf. a tal proposito le considerazioni di un «teologo, e «storico» al tempo stesso come il padre Chenu, riportate nel libro già citato del DESROCHE, p. 5.
4 F. KEMPF, Imperium und Nationen in ihrem Bezug zur Christianitas-Idee, in X Congresso Internazionale di Scienze Storiche. Roma 4-11 settembre /955, VII, Firenze 1955, pp. 201-205.
5 Ivi, W. KOLMEL, Regimen christianum..., Berlin 1970, p. 582.
6 R. MANSELLI, Il Medioevo come «christianitas»: una scoperta romantica, in V. BRANCA, Concetto, storia, miti e immagini del Medioevo, Firenze 1973, pp. 91-133; Civilisation chrétienne. Approche historique d'une idéologie (XVIIII-XX siècle), Paris 1975; S. MENOZZI, Intorno alle origini del mito della cristianità, «CrSt», 5 (1984) 363-400; G. MICCOLI, Tra mito della cristianità e secolarizzazione, Casale Monferrato 1986; P. RAEDTS, De christeliike middeleeuwen als mythe, in «TTh» 30 (1990) 146-158.
7 R. BULTMANN, Geschichte und Eschatologie, Tübingen 1964, p. 54; ma cf. più ampiamente il monumentale suo commento al Quarto vangelo, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1953, nonché la sua Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1965.
8 Cf. soprattutto R. BROWN, The Gospel according to John, I-II, Garden City, N.Y., 1966-1970; R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I-1V, Freiburg-Basel-Wien 1965-1984); una breve rassegna della discussione attuale in J. BEUTLER, Méthodes et problèmes de la recherche johannique aujourd'hui, in La communauté johannique et son histoire. La trajectoire de l'évangile de Jean aux deux premiers siècles, Genève 1990, pp. 15-38.
9 Ci riferiamo soprattutto alla discussione suscitata dalla ricostruzione che Cullmann ha fatto dell'ambiente giovanneo: O. CULLMANN, Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spätjudentum, in der Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum. Zum Ursprung des Johannesevangelium, Tübingen 1975.
10 Si potrebbe obiettare che non di «de-escatologizzazione» si tratta, ma, per usare le categorie bultmanniane, di «demitizzazione» dell'escatologia, dove l'alterità essenziale viene concentrata nell'«esistenza escatologica» e viene così interpretata al presente, non come dimensione di un futuro metatemporale. Tuttavia, le critiche a questa riduzione esistenziale del messaggio cristiano (e basti accennare a quelle di W. Pannenberg e J. Moltmann in ambito protestante e a quelle di J.B. Metz in ambito cattolico) hanno chiarito sufficientemente, a mio avviso, che una totale eliminazione del «futuro» sarebbe di grave pregiudizio all'equilibrio globale della concezione neotestamentaria della storia.
11 Sulla storia dell'intolleranza cristiana, cf. adesso «Cristianesimo nella storia», XI/3 (1990), quaderno interamente dedicato a L'intolleranza cristiana nei confronti dei pagani.
12 G.B. LADNER, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of Fathers, Cambridge MA 1959, p. 118; ma cf. anche le pagine seguenti fino a 132 e i capp. IV e V, dedicati rispettivamente alla concezione della riforma nella patristica latina prima di Agostino e in Agostino.
13 Cerca invece di interpretare benignamente questa «fuga» A. DE VOGLIE, Monachi-sine et Église dans la pensée de Cassien, in Théologie de la vie monastique, Paris 1961, pp. 213-240, sul quale cf. le osservazioni di G. MICCOLI, Chiesa gregoriana, Firenze 1966, pp. 231-235.
14 Sul radicalismo evangelico, a cui qui si fa cenno, cf. E. BIANCHI, Il radicalismo cristiano. Seguire Gesù il Signore, Torino 1980; per una visione equilibrata del monachesimo, cf. ancora B. CALATI, Senza disprezzo e senza fuga, in «Bozze 82», 5 (1982/6) 11-34; E. BIANCHI, Un vivere alternativo, ivi, pp. 35-52.
15 Vedasi in questo quaderno l'articolo di A. FRASSON.
NOTA BIBLIOGRAFICA
The use and abuse of eschatology in the Middle Ages, ed. by W. VERBEKE, D. VERHELST, A. WELKENHUYSEN, Leuven 1988; L'attesa della fine dei tempi nel medioevo, a cura di O. CAPITANI-J.MIETHKE, Bologna 1990; La cattura della fine. Variazioni dell'escatologia in regime di cristianità, a cura di G. RUGGIERI, Genova 1992.
