La formazione di una
comunità missionaria
Gianni Colzani
Mi sono chiesto a lungo come avrei impostato questo incontro, da cosa sarei partito; alla fine ho deciso di prendere come punto di partenza il testo di At 8,26-40, cioè il racconto della evangelizzazione e del battesimo dell’eunuco etiope, funzionario della regina Candace. Un brano di Isaia (Is 56,3-5) inquadra gli eunuchi nella complessa relazione di Israele con gli stranieri e gli rivolge questa parola di speranza:non dica lo straniero che ha aderito al Signore: «Certo mi escluderà il Signore dal suo popolo!». Non dica l’ eunuco: «Ecco sono un albero secco». Poiché così dice il Signore: «Agli eunuchi che osservano i miei sabati, preferiscono quello che me piace e restano fermi nella mia alleanza, io concederò nella mia casa e dentro le mie mura un monumento e un nome più prezioso che figli e figlie; darò loro un nome terno che non sarà cancellato».
Questo messaggio toglie la restrizione che troviamo in Dt 23,3 e che proibisce il suo ingresso nella comunità del Signore ma pone come condizione che osservi il sabato, cerchi la volontà di Dio e stia fermo nella sua alleanza.
In poche parole, l’eunuco è un personaggio che, per la sua connotazione etnica, sociale e religiosa, risulta escluso dal popolo di Dio e da coloro a cui normalmente ci si indirizzava. In effetti, nonostante Isaia e Luca testimonino loro stessi che personaggi stranieri colti e ricchi si erano già avvicinati al popolo di Dio, questo funzionario statale non comprende quello che legge e la Parola di Dio gli resta oscura.
Gli esegeti hanno notato che questo racconto segue il modello che Luca aveva già presentato nel suo vangelo con il racconto della apparizione del Risorto ai due discepoli di Emmaus (Lc 24,13-35); qui, come in quel caso, la narrazione è costituita da un incontro, un dialogo catechetico in forma di evangelizzazione ed un gesto sacramentario conclusivo. La differenza sta nel fatto che il gesto conclusivo, in questo racconto, non è lo spezzare il pane ma il battesimo. Il vantaggio di questo parallelo sta nel fatto che l’insieme dei due racconti mostra come l’evangelizzazione non riguardi solo lo “straniero” o il “lontano” ma anche il discepolo di Cristo; come lo straniero, anche il discepolo ha momenti di crisi e di incomprensione che vanno evangelizzati.
1. L’evangelizzazione in contesti mutati: una difficile obbedienza
Il racconto comincia con un ordine di Dio che, nonostante la sua origine, resta almeno strano:
un angelo del Signore parlò a Filippo e disse: «Alzati e va’ verso il mezzogiorno, sulla strada che scende da Gerusalemme a Gaza: essa è deserta». Egli si alzò e si mise in cammino» (vv. 26-27).
Con questo ordine, a Filippo non viene indicata una meta od uno scopo ma viene semplicemente dato un comando – va’ sulla strada – con l’aggiunta di una indicazione sconcertante: essa è deserta. Cosa debba fare Filippo in una strada deserta non viene indicato e, se confrontiamo questo passaggio con il brano precedente e con quello seguente, il nostro stupore aumenta ancora di più; la strada deserta è inquadrata in mezzo a due vicende apostoliche di un certo rilievo: l’evangelizzazione della Samaria, prima, e quello ad Azoto e Cesarea, poi. In mezzo ai due vi è una strada deserta.
Questo situazione che possiamo immaginare accompagnata da un comprensibile scoraggiamento, da un comprensibile interrogarsi su quanto sta avvenendo, mi sembra particolarmente adatto a richiamare sia il cambiamento che le comunità cristiane trovano in Europa sia il modo con cui lo vivono. Siamo passati da un clima di cristianità, dove il linguaggio religioso e alcuni valori cristiani avevano un pacifico radicamento culturale e sociale, ad una società postmoderna segnata dalla complessità e dalla pluralità dei linguaggi e delle espressioni culturali. La situazione di fatica e di disagio delle nostre comunità somiglia molto al cammino di Filippo su una strada deserta. Di sicuro, un modello di cristianesimo è ormai alle spalle e siamo sulla soglia di un millennio che l’anima profetica di Giovanni Paolo II vedeva come una nuova primavera della Chiesa e della sua missione ma che, certo, pone una serie di problemi.
Questo disagio spiega nostalgie, paure, bisogno di sicurezze, ricerca di identità forti che riaffiorano qua e là all'interno delle comunità cristiane. Ci si deve chiedere se questi atteggiamenti timore e di difesa di fronte ad una situazione complessa e problematica siano davvero corretti, siano davvero la risposta che il Risorto attende oggi da noi. Andare per una strada deserta equivale alla fine di un mondo sacrale, dominato da istituzioni e linguaggi propri e di cui Gerusalemme era – forse – l’immagine plastica; andare per una strada deserta è uscire dal tempio per stare là dove la gente vive e matura convinzioni non direttamente religiose, dove discute i problemi che “essa” reputa importanti nella propria vita; andare per una strada deserta è un collocarsi della Chiesa “altrove”. È accettare di stare là dove i centri di interesse sono diversi da quelli degli ambienti protetti delle nostre istituzioni; è accettare di stare là dove la domanda religiosa è sepolta sotto altri interessi; è sopportare un senso di smarrimento e di provvisorietà in un clima di confronto con una pluralità di soluzioni spesso proposte in modo più accattivante o più aggressivo di quanto facciamo noi.
Se usciamo fuor di metafora e trasformiamo il cammino di Filippo su una strada deserta in quello triste e rassegnato dei due discepoli di Emmaus, allora ci imbattiamo in un cristianesimo “dal volto triste”, ormai rinunciatario, che anche quando parla di Gesù non riesce ad entusiasmarsi.
Mentre conversavano e discutevano insieme, Gesù in persona si avvicinò e camminava con loro. Ma i loro occhi erano impediti a riconoscerlo. Ed egli disse loro: «Che cosa sono questi discorsi che state facendo tra voi lungo il cammino?». Si fermarono, col volto triste; uno di loro, di nome Cleopa, gli rispose: «Solo tu sei forestiero a Gerusalemme? Non sai ciò che vi è accaduto in questi giorni?». Domandò loro: «Che cosa?». Gli risposero: «Ciò che riguarda Gesù, il Nazareno, che fu profeta potente in opere e parole davanti a Dio e a tutto il popolo; come i capi dei sacerdoti e le nostre autorità lo hanno consegnato per farlo condannare a morte e lo hanno crocifisso. Noi speravamo che gli fosse colui che avrebbe liberato Israele…
Abbiamo qui una sequela stanca e rassegnata; abbiamo qui un modello di vita cristiana che ha rinunciato a comunicare il vangelo. Abbiamo qui un modello di vita cristiana e comunitaria contrassegnato da un «blocco della evangelizzazione»; indico con questo termine quella concezione della fede per cui un credente adempie i suoi obblighi ma non si assume la responsabilità del vangelo per la società in cui vive. Ne viene una strana interpretazione della vita ecclesiale: le celebrazioni si esauriscono in una prassi cultuale-liturgica ben lontana da quel culmen et fons di cui parlava il concilio[1] mentre l’impegno di vita si attesta attorno ad una concezione doveristica, di stampo minimalista, che si accontenta di evitare peccati mortali. Per quanto sia comunque serio evitare peccati mortali, questo mette al centro della vita cristiana l’amartiologia, la dottrina del peccato, più che la gioia del regno. Questo genere di testimonianza cristiana non è missionario e, soprattutto, non entusiasma e non comunica quanto vive.
Bisogna dire che questo “blocco della evangelizzazione” non si è imposto di colpo ma è cresciuto a poco a poco, in base alla trasformazione ed alla crisi dei tradizionali soggetti cristiani; la famiglia cristiana in primo luogo. Sulla famiglia pesava il compito di rappresentare una sorta di catecumenato capillare: era la famiglia ad introdurre i ragazzi alla preghiera e gli adolescenti alla vita morale mentre spettava alla parrocchia verificare e completare questo impianto con il catechismo parrocchiale. Oggi questo modello di comunicazione della vita cristiana si è in gran parte dissolto: la maggioranza delle famiglie non rappresentano una scuola di fede e la catechesi scolastica o parrocchiale risulta inadeguata e insufficiente ad una società cambiata così in profondità. In questo contesto si può e si deve puntare sulle famiglie coinvolgendo meglio i genitori; si può e si deve operare per ripararne i guasti e le fragilità riprendendo il battesimo degli adulti e la problematica dei “ricomincianti” ma, forse, è venuto il momento di interrogarsi se non occorrano oggi più precisi cammini catecumenali.
Questi interrogativi riguardano tutta la Chiesa e non solo alcuni suoi membri ma trovano una particolare forza nella pastorale del primo annuncio. Al riguardo, con ragione, la teologia della iniziazione cristiana ricorda che la fede è un dono e che l’introduzione nel mistero pasquale poggia sulla grazia e non sulla psicologia umana; ugualmente, anche quando la fede è il mistero insondabile dell’incontro tra Dio ed una persona, spetta alla Chiesa creare quel contesto di trasparenza e di franchezza in cui vengono rimosse forme di timore o di aprioristico rifiuto del trascendente e diventa possibile una scelta in libertà e verità. In altre parole, anche se il dono della fede spetta a Dio, spetta però alle chiese costruire una linea teologica ed una prassi pastorale in grado di integrare la comunicazione del vangelo con la maturazione delle persone ed i problemi della loro identità e capace di accompagnarne il cammino.
La comunicazione autoritaria del vangelo come verità indiscutibile e l’insistenza sulla decisività dei valori non è sempre adeguata a questo nostro tempo vuoi perché non valorizza le esperienze delle persone e non prende in considerazione quanto queste hanno costruito vuoi perché non coglie abbastanza la possibilità di essere avvicinata al modo con cui questa società manipola le persone e il loro consenso. Di fatto, la complessità dei processi di identità personale ed il moltiplicarsi di esperienze spesso negative portano in primo piano una sete non pacificata ed un bisogno di senso non soddisfatto che, pur nella loro problematicità, vanno assunti come legittimi punti di partenza. Questo nesso tra comunicazione della fede e questione antropologica fa sì che la comunicazione della fede non possa rinunciare alla critica del carattere frammentario e consumista di questa vita: è condizione indispensabile per poterla aprire ad esperienze significative.
L’antropologia postmoderna richiama oggi il profondo disagio delle persone, il loro senso di vuoto interiore, di solitudine e di mancanza di autenticità che la società si sforza di compensare in vari modi.[2] La denuncia ecclesiale di queste situazioni non equivale ad incamerare un disagio a cui non si offre altro sbocco che il riparo di una soluzione di autorità; equivale invece sia a segnalare quei drammi antropologici che rimandano ad una esperienza della “persona divisa”, illusa di una libertà presentata come “facile onnipotenza”, come un vivere a proprio piacimento in un quadro sociale di “lacerazioni e contrapposizioni” sia ad operare per offrire una effettiva soluzione.[3] . Questa drammatica scissione tra razionalità calcolante e vissuto emotivo incide sulla libertà che, in questo modo, è separata dalla verità[4] ed incamminata verso forme di arbitrio: vi è una centralità dell’io dove la felicità – spesso felicità da consumo – è cercata ed inseguita come l’istanza etica che giustifica ogni cosa. Aree finora poco considerate come il corpo e il sesso, i sentimenti e la forzatura dei limiti della psiche, la mobilità e la moltiplicazione delle esperienze hanno trasformato gli individui non solo in consumatori ma anche in esploratori alla ricerca di nuove sensazioni e di nuove emozioni. Una simile antropologia non ha direttamente escluso la fede ma ne fa a meno.
Questo discorso ci porta ad una prima, elementare conclusione; vi è uno stretto nesso tra comunicazione della fede e questione antropologica: la cura della vita, quindi, è al centro di ogni comunicazione della fede. Sia la figura dell’eunuco, con il suo inevitabile rimando ad una esistenza impoverita ed incapace di generare, sia anche i discepoli stanchi e rassegnati non appaiono all’altezza di questa cura della vita ed hanno quindi bisogno del vangelo. Il ministero del primo annuncio non può saltare questa preliminare attenzione umana così che i preambula fidei, oggi, vanno forse identificati – più che in verità razionali indispensabili per l’atto di fede – in quelle elementari scelte di vita che rimandano ad una etica di promozione della propria e della altrui dignità. Ora, a riguardo della questione antropologica, questo tempo narcisista e consumista offre pure anche segni consolanti di impegno civile e sociale, di attenzione agli ultimi e di ricerche religiose; bisogna avere occhi per cogliere i semina Verbi e per avvertire la rinascita della speranza.
2. Il cuore dell’annuncio
Nel racconto della evangelizzazione dell’eunuco, il centro del discorso è il passo di At 8,35 dove si dice che Filippo, preso lo spunto dal passo di Isaia che l’Etiope stava leggendo, «euēggelísato autō ton Iēsún», cioè “gli evangelizzò Gesù”. Nel suo senso letterale, questo passo di Luca ha il pregio di precisare che l’annuncio non è una dottrina ma una persona ed una persona che ci infonde una sorprendente certezza: «io sono con voi, tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,20). Questa predicazione di Gesù doveva essere familiare a Filippo dato che la ritroviamo anche in At 8,5 dove sintetizza la sua predicazione in Samaria; a dir la verità, la sintesi della predicazione di Filippo a Samaria dice che Filippo predicava “Cristo” mentre il racconto degli Atti parla di Gesù.
Anche trascurando una missione di Gesù in Samaria (Gv 4,4-42), si può ipotizzare – e molti l’hanno fatto – che i samaritani, a differenza dell’Etiope, erano già a conoscenza degli episodi principali della vita di Gesù; io credo però che, per quanto questa supposizione sia legittima, occorra ipotizzare qui due diverse fasi della missione. Se la categoria “Cristo” rimanda ad una prima elaborazione teologica della fede, il termine “Gesù” introduce invece una storia personale; si tratta di una storia che attribuisce alla persona di Gesù ed alla sua attività un significato escatologico: la sua vita svela la venuta del regno ed indica nella lotta contro le forze del male, nella pratica del perdono come imperativo della grazia e nella guarigione dalle malattie i segni della presenza del regno. Questa decisività escatologica della figura storica di Gesù è basilare; senza riprendere la questione del rapporto tra il Gesù storico ed il Cristo della fede, resta evidente che la storia di Gesù – di cui la fede è comprensione – è inseparabile dal dato escatologico del regno e dal legame del regno con la sua risurrezione. Senza questo ancoramento storico-escatologico, la presentazione di Gesù come centro della evangelizzazione sarebbe del tutto discutibile; su questa base possono instaurarsi le diverse teologie che vanno da quella primitiva del Cristo a quella paolina della giustizia di Dio a quella giovannea del Verbo. Queste determinazioni teologiche vengono dopo ma devono potersi richiamare al significato decisivo, insuperabile e definitivo - in una parola escatologico – della persona di Gesù.
Il cuore del primo annuncio è quindi il rapporto tra l’evento-Gesù e la sua perenne attualità che la teologia fonda nella valenza escatologica della sua persona; inteso nella sua pienezza, l’evento-Gesù appare il contenuto di quella fede e di quella testimonianza che le comunità cristiane servono. Per procedere occorre precisare il nesso tra l’evento-Gesù e la proclamazione ecclesiale: infatti, affermare che l’evento-Gesù è escatologico e cioè pieno di senso non equivale a garantire che lo sia anche la proclamazione della Chiesa. Per chiarire questo nesso mi rifarò alla teologia ed alla terminologia di Balthasar, l’autore che forse più di ogni altro ha fermato su questo la sua attenzione;[5] egli presenta il nostro tema stabilendo un legame tra l’evento salvifico e la “forma” ecclesiale in cui viene pensato, espresso e testimoniato.[6] Questo rapporto è tale per cui la Chiesa che lo proclama nella sua verità viene nel contempo ad essere strettamente determinata da esso; la fede ecclesiale guidata dallo Spirito è la “forma” in cui l’evento-Gesù, comprensivo del senso e del valore della avventura umana, viene lasciato esprimersi in pienezza. In questa linea l’unicità irripetibile e singolare di Gesù include anche la comunità credente che si trova così ad essere determinata come accoglienza del suo mistero salvifico “prima” ancora della sua disponibilità a riflettere ed aderire al mistero di Gesù. Nella sua obiettiva struttura, la Chiesa è, per grazia, accoglienza e partecipazione al mistero salvifico di Gesù così da essere da questo chiamata a condividerne gli orientamenti di vita.
In altre parole la fede in Cristo comporta, per la sua stessa struttura cristologica, la sua comunicazione a tutta l’umanità così che la natura della Chiesa è strutturalmente missionaria; è il mistero salvifico della persona di Gesù a rendere la Chiesa missionaria e non la buona volontà dei credenti. In forza della sua struttura cristologica, per un verso la fede della comunità risale a quelle persone divine che, in Gesù fatto uomo, si comunicano all’intera umanità e per un altro questa stessa fede, determinata dall’amore trinitario e pasquale, comprende il comunicarsi come sua irrinunciabile componente. In questo modo il nesso tra evento-Gesù e problematica antropologica viene completato con il nesso con il loro nesso con la fede e la fedeltà ecclesiale: nesso costitutivo quello che lega la Chiesa a Cristo, nesso apostolico e missionario quello che la lega all’umanità. Si comprende così come «nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo»[7] e come «la fede si rafforza donandola».[8] Questa rivendicazione del carattere cristologico della antropologia comporta necessariamente una critica ad ogni antropologia costruita su nozioni filosofiche: per chi crede in Gesù è impossibile leggere la persona umana al di fuori di questo evento senza estrometterlo – per questo stesso – dalla costituzione del proprio progetto antropologico.
Nonostante questo sforzo, attento ad affermare la natura comunionale e missionaria della fede della Chiesa,[9] non si è sempre pervenuti ad una pratica coerente. Come ho detto in precedenza, le ragioni possono essere molteplici ma il risultato di una lunga e tormentata evoluzione sono comunità che la teologia descrive nella loro bellezza trinitaria, cristologica e pneumatologica, solenni e maestose, ma che – nei fatti – appaiono segnate dalla fatica della fede, da una silenziosa apostasia rispetto alle indicazioni magisteriali su molte questioni etiche e da un debole impegno missionario. Sono comunità segnate da una obiettiva debolezza e da una complessa e difficile situazione storica. Indubbiamente questa fragilità non ci porta a diminuire l’orizzonte apostolico per ridisegnarlo a loro misura; probabilmente, anzi, saranno queste comunità a vivere la sfida per il futuro dell’umanità, una sfida che si gioca qui, in Europa, nell’incontro con una umanità orgogliosa dei suoi risultati e del suo cammino e che ha fatto della persona umana il suo fondamentale e, spesso, unico orizzonte. Numericamente e culturalmente minoranza, queste piccole comunità rivendicano l’orizzonte totalizzante ed universale della loro fede.
Centrate su Cristo, Verbo di verità e di amore nella concretezza della sua carne, esse hanno con questo Figlio divino una decisiva comunione apostolica; da questo sono chiamate a ricavare una forte coscienza della loro ministerialità: la loro identità è di essere al servizio dl Signore perché l’unità del mistero salvifico con la forma storica che lo manifesta si rende presente nel cammino ministeriale della Chiesa. Con tutta la loro fede, queste comunità sanno di non disporre dei contenuti e delle dinamiche dell’agape pasquale a piacer loro; per questo devono badare ad evitare ogni pretesa ed ogni equivoco, ogni lassismo ed ogni orgoglio. Con una certa sorpresa dobbiamo registrare il fatto che questa ministerialità sembra oggi funzionare meglio in piccoli gruppi che, risalendo direttamente alle Scritture ed alla liturgia, ne fanno la radice di un impegno preciso sia ecclesiale sia sociale che non nelle figure classiche del ministero ordinato e della istituzione ecclesiale.
Vi è qui una parola, un monito che Cristo vuole rivolgerci? Non lo so; vedo però che, mentre la Chiesa si prende cura di una fluida situazione sociale impegnandosi a ridefinire i confini ed il senso di una sua presenza, questi gruppi riescono meglio ad intercettare la fatica e la durezza dei problemi di identità personale. Non può sfuggirci che è l’ispirazione cristiana di una presenza socio-culturale il punto critico della proposta cristiana; resta da capire se queste piccole comunità e la loro significativa azione nel campo della ricerca e del recupero della identità personale è una azione profetica che anticipa il cammino futuro della Chiesa o è semplicemente il terreno naturale di piccoli gruppi strutturalmente inadatti ad una azione diversa. In ogni caso andrà ricordato che Cristo non garantisce il trionfo terreno del vangelo ma chiede di operare per fare dell’amore e del servizio il fondamento di una base sociale autenticamente umana: «fra voi però non è così; ma chi vuol essere grande tra voi si farà vostro servitore e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti» (Mt 10,43. 44).
In ogni caso chi lavora con gli adulti per reintrodurli alla fede, accompagna persone in ricerca e vive il ministero del primo annuncio è istintivamente vicino a questi piccoli gruppi ed al loro tipo di impegno; non si preoccupa di tracciare linee pastorali illuminanti e definitive ma semplicemente si impegna a testimoniare l’amore ricevuto nella accoglienza e nell’accompagnamento dei fratelli. Io credo che, in questo servizio vi sia anche un valore profetico per la Chiesa, una sua luminosa anticipazione: proprio perché partecipazione al cammino apostolico della Chiesa, questo sentire cum Ecclesia vivendo il primo annuncio esprime una testimonianza dei caratteri profetico-sacerdotali del popolo di Dio che, in qualche misura, anticipa la Chiesa che verrà ed aprono il cuore alla fiducia verso il domani. In questa nostra Europa il prestigio terreno di una rappresentanza ecclesiale degli uomini e delle donne di oggi è forse perduto non solo per il mondo della cultura e del lavoro ma anche per quello giovanile e delle famiglie; in questo contesto mantiene tutta la sua importanza questo ritrovato amore per la Chiesa. Come ricorda At 1,8, ai discepoli non è dato di sapere se, come e quando verrà il regno di Dio ma a loro è chiesto di accogliere la forza che viene dallo Spirito e di portare ovunque la testimonianza che ne scaturisce. È questa Chiesa quella che sogno.
Una piccola conclusione mi pare comunque di poterla tirare ed è quella che, nella linea di una ministerialità apostolica, rifiuta ogni separazione tra vita attiva e vita contemplativa; per quanto questo tema sia teologicamente pacifico, non lo è affatto sotto il profilo educativo e pastorale. È venuto il tempo di affermare l’unità della vita cristiana prima delle sue distinzioni carismatiche; per questo prendere sul serio la ministerialità apostolica della intera Chiesa significa riconsiderare la vita contemplativa anche in termini apostolici: mentre vive la differenza cristiana in una differenza di orario, di ambiente, di lavoro e di relazioni, la vita contemplativa deve chiedersi come fare di questa testimonianza della differenza di una vita evangelica un principio di accompagnamento e di sostegno per persone dubbiose, logore, ansiose e via dicendo. La preghiera per la Chiesa non basta; occorre che i monasteri tornino ad essere scuole di vita cristiana; per contro, occorre che la vita apostolica sappia testimoniare che la sua attività nasce dalla preghiera e dalla comunione con il Signore. La comunione con Cristo, cuore di ogni esperienza ecclesiale, è sempre apostolica: fa di quel gruppo o di quella comunità la città sul monte o la lucerna che spande luce a tutti coloro che sono nella casa, come scrive Mt 5,14-16. Il relativo appannamento della santità, che oggi viviamo, mette in questione tutta la testimonianza della Chiesa e colpisce la serietà della nostra sequela.[10]
In questo itinerario il ministero del primo annuncio è di sicuro coinvolto. La concezione liberale di un intimismo cristiano, di una privatizzazione della fede non è accettabile; prima ancora che con la teologia politica di Metz, cozzerebbe con il carattere cristologico di una fede essenzialmente incarnatoria ed escatologica: «la salvezza verso la quale la fede cristiana tende nella speranza, non è affatto una salvezza privata. La proclamazione di questa salvezza ha trascinato Gesù in un conflitto mortale con i poteri pubblici del suo tempo. La sua croce viene innalzata non nel “privatissimum” dello spazio individuale e nemmeno nel “sanctissimum” dello spazio unicamente religioso; ma al di là delle barriere protettrici del privato o fuori del recinto del puro religioso, essa si estende “fuori”, secondo la formula della lettera agli Ebrei. Il velo del Tempio è squarciato per sempre».[11] Il primo annuncio deve chiedere di completarsi in una Chiesa all’altezza delle sfide di questo tempo.
Sta in questo il carattere profetico del primo annuncio: mentre rimanda ad una comunità attenta ai cammini delle persone e pronta ad accompagnarli con la parola della misericordia e con il vangelo della speranza, la esige mentre la costruisce. La dimensione ecclesiale del primo annuncio non può accontentarsi di una comunità serena e tranquilla per l’“azione compiuta” ma intende metterla in moto lungo un camino che va dalla interiorità della comunione con Cristo ai valori del regno. Questo sentire cum evangelio genera un sentire cum Ecclesia e ne è in qualche modo una prima germinazione: emanazione della pienezza di Cristo, il primo annuncio istituisce una tale circolarità tra Cristo e la Chiesa che questa è sempre più in Cristo se, come Cristo, è sempre più segno del regno per l’intera umanità. Per questo il ministero del primo annuncio non avrà terminato il suo compito quando avrà accompagnato qualche persona fino alla fede ma quando avrà svolto con passione la sua parte per una Chiesa all’altezza dell’oggi.
3. L’attenzione alle condizioni dell’annuncio
Il testo di At 8,29-34 appare, infine, segnato da una fine pedagogia modellata su quella utilizzata dal Risorto con i discepoli di Emmaus (Lc 24,15-24); questa consiste nella disponibilità ad accompagnare la ricerca dell'eunuco, rispettandone i tempi e senza imporre forzature. Infatti Filippo raggiunge 1’eunuco ma si siede sul carro accanto a lui solo quando è invitato e gli fornisce delle spiegazioni solo quando è richiesto. Questa rispettosa pedagogia è però attenta a far progredire la ricerca con interrogativi di senso: «comprendi ciò che leggi?»; in questo modo, Luca pone in risalto l'inadeguatezza di un cammino individuale ed isolato ed il bisogno di una guida autorevole: «come potrei comprendere, se nessuno mi guida?».
Sono indicazioni ricche di suggestioni che la narrazione dei discepoli di Emmaus arricchisce di ulteriori annotazioni psico-pedagogiche come il passaggio dalla tristezza del volto (v. 17) all’ardore del cuore (v. 32) sotto la spinta della Parola (v. 27).
In un contesto postmoderno, l’accompagnamento richiede la capacità di affiancarsi con rispetto a chi sta interrogandosi; i modi e i tempi di questa ricerca non vanno prefissati rigidamente o addirittura imposti da colui che accompagna questo cammino ma sono dettati a chi cerca ed al suo accompagnatore dal cammino interiore di chi è in ricerca e dal progressivo dischiudersi del suo cuore. Servitore dell’azione dello Spirito e rispettoso della libertà altrui, l’evangelizzatore non ha potere sulla fede dell’altro ma lo accompagna con pazienza, disponibilità ed intelligenza. Questa pedagogia non direttiva, dialogica e rispettosa della condizione adulta dell’altro, é particolarmente significativa per il tempo che stiamo vivendo.
In un clima che soffoca la ricerca e vuole certezze immediate e semplificatrici, spetta all’evangelizzatore mantenere aperte le domande che nascono dall'esistenza o dalla storia ed orientarle con dolce fermezza. Questo implica un discernimento[12] dei fatti ed una verifica della vita di chi viene accompagnato: rimuovendo la sottile violenza delle apparenze e, richiamando Dio come segreto ultimo della vita, si tratta di illuminare la differenza tra quanto è provvisorio e quanto è definitivo fino a mostrare come Dio vada servito con gesti e scelte concrete. Non è un compito facile e nemmeno sempre e solo progressivo; occorre far emergere gli interrogativi e i desideri profondi e mascherati sottesi a molte ricerche per provare a riformularli in dialogo con il cammino di verità e di libertà dell’individuo.
Nelle scritture un cuore retto e docile è sempre frutto della Sapienza ed è sempre dono dello Spirito; in altre parole, è Dio stesso ad introdurci nella comprensione della volontà divina e del cammino che la serve.[13] Il vero direttore di ogni cammino spirituale è sempre quel Dio che apre i cuori alla conversione e all'ascolto della Parola; noi siamo solo collaboratori e lo siamo quando e perché viviamo di quella interiorità e docilità che solo lo Spirito suscita. In questo cammino, nessuna ricerca può dimenticare la priorità di Dio: come ricorda 1Gv 4,19, è Dio ad averci amato per primo. La nostra ricerca deve, perciò, riconoscere che siamo noi ad essere cercati da Lui e che il nostro cammino è sempre e solo accoglienza della sua presenza: chi lo dimentica è destinato all'insuccesso; per questo la ricerca spirituale implica sempre una conversione, un mutamento dei propri criteri, un andare al di là delle apparenze.
Questo non equivale ad una rottura con ogni umanesimo ma ad una sua riassunzione sotto il segno di Cristo: «in conclusione, fratelli, quello che è vero, quello che è nobile, quello che è giusto, quello che è puro, quello che è amabile, quello che è onorato, ciò che è virtù e ciò che merita lode, questo sia oggetto dei vostri pensieri» (Fil 4,8). Si dovrà pure ricordare che il cammino spirituale delle persone è una storia aperta, continuamente modificabile, in cui ognuno porta con sé tutta la sua vita, con i suoi limiti e le sue debolezze, la ripercorre e la trasforma in base alla forza di quello Spirito che è per tutti motivo di speranza e di fiducia.
Collaboratore dello Spirito, l’evangelizzatore è una guida a cui è chiesto una competenza che nasca sia dallo studio che dall’esperienza, una preparazione in grado di ridire la fede in un mutato contesto culturale ed in rapporto con il vissuto delle persone. La relazione che si instaura tra chi cerca Dio e chi gli annuncia il vangelo non può essere una relazione di dipendenza ma deve rispettare e favorire il cammino di chi è in ricerca. Per questo non può appoggiarsi su una mancanza di autonomia o su un bisogno di sicurezze ma mira a svuotare ogni pretesa di autosufficienza per aiutare a poggiare la propria vita su Cristo riconoscendo tutto viene da Lui ed a Lui conduce. Per questo rifiuta l’orgoglio e l’entusiasmo infantile di cui parla 1Cor 13,11.
Queste indicazioni hanno una loro forza ma vanno completate con quelle riguardanti le comunità; un esercizio del primo annuncio che non fosse sostenuto da una comunità in linea con gli atteggiamenti che animano questo ministero verrebbe inevitabilmente smentito. Per questo occorre completare la pedagogia del primo annuncio con qualche nota sulle comunità che praticano questo tipo di annuncio, su quanto è loro richiesto. Dobbiamo dire che, in questa nostra Europa, le comunità non hanno di fronte semplicemente – come si suole dire – il mondo ma, più precisamente, un mondo che si è staccato dalla fede cristiana e che, per questo, è attraversato da una ferita che lo rende sospettoso di Cristo. Quello che mi sembra importante rilevare è che questa frattura è la manifestazione storica di una problematica che inizia all’interno della Chiesa stessa e che, anche oggi, interpella una Chiesa che non è immune da una mentalità e da una cultura nella quale è obiettivamente inserita.
Una comunità che accetti di ripensarsi come comunità di annuncio deve lasciarsi plasmare dalla forza evangelica ed eucaristica del suo Signore. Come ricordava Paolo VI, solo una comunità evangelizzata può diventare evangelizzatrice (Evangelii Nuntiandi 15); per questo una comunità sostiene l’evangelizzazione ed il primo annuncio mettendo al centro della sua vita quelle dinamiche “spirituali” – la Parola, l’Eucaristia, lo Spirito – che, sole, formano i credenti alla sequela ed alla libertà dei discepoli. In questo modo, vive quel nesso che abbiamo indicato tra comunicazione della fede e cristologia.
Quanto al nesso che abbiamo riconosciuto tra comunicazione della fede e questione antropologica, va detto che la sua applicazione porta a vedere la comunità del primo annuncio ed il ministero di coloro che lo esercitano come un servizio posto sulla frontiera tra la fede e l’umano. Problematico sempre, questo è particolarmente difficile in Europa dove prevale una interpretazione della vita legata ad un benessere consumista, chiuso al soprannaturale ma con qualche sussulto di solidarietà sotto la spinta emotiva di alcuni eventi; in una situazione di minoranza numerica e culturale, occorre prendere atto che l’interrogativo su Dio e la problematica della fede non è cosa che vada da sé; in una società in cui Dio non è evidente, la fede è una scelta che può arrivare solo al termine di un complesso itinerario. Il disagio e l’angoscia, presenti anche e forse soprattutto in questa società orgogliosa dei suoi successi, non sono automaticamente “bisogno di Cristo”, anche se possono condurre a Lui; sono, più semplicemente, la testimonianza di un profondo mutamento che, avendo eliminato nel postmoderno ogni ideologia totalizzante, scopre la perdita di ogni punto di riferimento ed il rischio del vuoto.
Vivere evangelicamente in una simile società o mondo non è facile; ancor meno lo è imparare a guardare i problemi con spirito missionario, cioè discernendoli e interpretandoli in vista di una testimonianza. Si fa fatica a chiamare in causa i dinamismi concreti della vita di una comunità che dovrebbe collocarsi nella storia e crescere attraverso la storia; la tentazione di gestire l’esistente invece di guardare con fiducia e creatività al futuro e al nuovo è sempre grande. Senza rinunciare alla comunicazione della verità e dei valori evangelici, occorre portare l’attenzione sui soggetti – i credenti e le comunità – invitandoli e guidandoli ad una progettualità apostolica. La convinzione che, alla lunga, presto o tardi, la verità finirà comunque per imporsi, non riflette a sufficienza sulla attuale manipolazione del consenso e rischia di rimanere prigioniera di un quadro platonico di scelte pedagogiche.
In pratica il nesso tra comunicazione della fede e questione antropologica si svela concretamente come annuncio del vangelo in una situazione di “conflitto di antropologie” che non corrisponde al tradizionale ambiente catechetico. In un simile contesto, la formazione del discepolo deve mirare alla formazione di una coscienza personale adulta. In una situazione culturale in cui le condizioni soggettive della autocoscienza moderna sono entrate a determinare la decisione etica e, quindi, il bene e il male, spetta a chi esercita il ministero del primo annuncio evidenziare che il processo di autocoscienza va ampliato fino a che la sua apertura intenzionale ultima coincida con la “verità”; spetta all’educatore cristiano presentare la verità non come un insieme di nozioni ma come una persona – Gesù – in grado di istituire e accompagnare il cammino della libertà, stimolandola e non opprimendola. Si impone un accompagnamento personale che, insieme ad una coscienza retta, miri a formare una coscienza “vera”. Introdurre nella fede non è difesa di certezze dogmatiche o apologia di scelte etiche ma è semina del vangelo di Gesù con l’atteggiamento fiducioso del seminatore di Mt 13,3-9; resta vero, come ricorda Gv 4,37-38, che non sempre la fatica della semina coincide con la gioia della mietitura.
Portate fino in fondo, queste indicazioni implicherebbero una qualche ripresa della mistagogia; non a caso l’epoca patristica sviluppava la formazione dei catecumeni con la catechesi ma, una volta che questi erano resi neofiti per la rinascita battesimale, la completava con la mistagogia.[14] Comunque si indiche questa seconda fase, il primo annuncio non dovrebbe terminare con il battesimo; mi sia permesso citare al riguardo l’episcopato italiano che chiede una “conversione pastorale” che metta in rapporto la comunità battesimale e quella eucaristica, oggi purtroppo spesso separate.[15] Spetterebbe a questo momento mistagogico intercettare i fermenti religiosi del nostro tempo ed inserirli nel cammino di fede delle persone. Passa da questo divenire la credibilità della chiesa e della sua testimonianza.
Una simile ampiezza di compiti non sarebbe nemmeno pensabile senza una molteplicità di vocazioni e di compiti ecclesiali; queste maniere diverse e complementari di riferirsi al vangelo e di partecipare alla eucaristia vanno valorizzate e messe in collaborazione attraverso un organico progetto pastorale. In questo modo non si avrebbe solo un sostegno carismatico dei christifideles ad una Chiesa impoverita di sacerdoti ma si valorizzerebbe meglio quel popolo sacerdotale, profetico, carismatico e cattolico di cui parla Lumen Gentium 10-13. Questa chiesa, senza inutili lamenti sulla difficoltà dei tempi, è quella che – a mio parere – lo Spirito ci chiama oggi a realizzare.
NOTE
[1] Lumen Gentium 11. Questo linguaggio del culmen et fons si ritrova anche in Sacrosanctum Concilium 10; Presbyterorum Ordinis 5. Forme simili si ritrovano pure in altri testi; Presbyterorum Ordinis 14 parla della eucaristia come centrum et radix di tutta la vita del presbiterio mentre Lumen Gentium 26 usa una formula più ampia e parla dell’eucaristia qua continuo vivit et crescit Ecclesia. Infine Ad Gentes 39 presenta l’eucaristia come la realtà quae Ecclesiam perficit cioè come la forza perfezionatrice della chiesa ed Unitatis Redintegratio 15 la presenta come fons vitae Ecclesiae et pignus futurae gloriae, fonte della vita della chiesa e pegno della gloria futura.
[2] Per la cosiddetta cultura del narcisismo si veda Ch. Lasch, La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Bompiani, Milano 1981. Per il postmoderno, mi limito a due autori: Z. Baumann e A. Giddens. Per il primo si veda Z. Baumann, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000; Id., Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma-Bari 2001; Id., La libertà, Città aperta, Troina (EN) 2002. Per il secondo rimando a A. Giddens, Conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Il Mulino, Bologna 1993; Id., Modernità ed identità di sé, Il Mulino, Bologna 1995; Id., Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, Il Mulino, Bologna 2000.
[3] La libertà é qui una “relazione sociale”, una apertura a molte, diverse possibilità: «essere liberi non significa non credere in nulla ma riporre la propria fiducia in molte cose[...]; significa essere consapevoli che vi sono troppe credenze e convinzioni ugualmente importanti e convincenti; [...]che perciò scegliere non significa aver risolto il problema della scelta una volta per sempre e neppure il diritto a mettere a riposo la propria coscienza» (Z. Bauman, La società dell’incertezza, Il Mulino, Bologna 1999, 15). Da questa concezione scaturisce una nozione di autorità ridotta a potere obbligante, totalmente estranea alla persona a cui si rivolge.
[4] Più volte Giovanni Paolo II ha deplorato che «in alcune correnti del pensiero moderno si é giunti a esaltare la libertà al punto da farne un assoluto, che sarebbe la sorgente dei valori» (Veritatis Splendor 32). Cercandone le ragioni, il pontefice ricorda che queste tendenze «si ritrovano nel fatto di indebolire o addirittura di negare la dipendenza della libertà dalla verità» (Veritatis Splendor 34). Si tratta di un punto caro a Giovanni Paolo II che non manca di richiamarlo continuamente: «la libertà é pienamente valorizzata soltanto dall’accettazione della verità: in un mondo senza verità la libertà perde la sua consistenza, e l’uomo é esposto alla violenza delle passioni e dei condizionamenti aperti od occulti. Il cristiano vive la libertà (cfr. Gv 8,31-32) e la serve proponendo continuamente, secondo la natura missionaria della sua vocazione, la verità che ha conosciuto. Nel dialogo con gli altri uomini egli, attento ad ogni frammento di verità che incontri nell’esperienza di vita e nella cultura dei singoli e delle Nazioni, non rinuncerà ad affermare tutto ciò che gli hanno fatto conoscere la sua fede ed il corretto esercizio della ragione» (Centesimus Annus 46). Insieme a questi testi, si può richiamare la seconda istruzione sulla teologia della liberazione, edita a cura della S. Congregazione per la dottrina della fede e totalmente dedicata alla libertà - Libertatis Conscientia - dove la verità é indicata come «la radice e la regola della libertà, il fondamento e la misura di ogni azione liberatrice» (n. 3).
[5] Il lavoro fondamentale al riguardo resta il primo volume della sua teologia estetica: H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. I: La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1994. Su questi temi si veda M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005; R. Vignolo, H.U. von Balthasar: Estetica e singolarità, Istituto di Propaganda Libraria, Milano 1982.
[6] A questo riguardo si veda M. Tibaldi, Kerygma e atto di fede, 132-140 con particolare attenzione alla nota 49 in cui si precisa l’uso che Balthasar fa dei termini form e gestalt rifacendosi alla traduzione francese invece che a quella italiana. Su questo si veda anche R. Vignolo, H.U. von Balthasar, 191.
[7] Gaudium et Spes 22.
[8] Redemptoris Missio 2.
[9] Parlando di un influsso causale dell’Eucaristia sul formarsi della Chiesa, Benedetto XVI ha ricordato che «l'Eucaristia è Cristo che si dona a noi, edificandoci continuamente come suo corpo» (Esortazione apostolica “Sacramentum Caritatis” 14). Questi temi sono comuni all’ultimo magistero; basta richiamare la lettera enciclica Ecclesia de Eucharistia 60 di Giovanni Paolo II là dove richiama che «ogni azione tesa a realizzare la missione della Chiesa, […] deve trarre la necessaria forza dal Mistero eucaristico». Del resto non si può non notare l’utilizzo di una terminologia missionaria là dove questa enciclica intitola il secondo capitolo (nn, 21-25) come L’Eucaristia edifica la Chiesa ed il terzo (nn. 26-33) come L’apostolicità dell’Eucaristia e della Chiesa. Poco dopo, il 7 ottobre 2004, la lettera apostolica Mane nobiscum Domine dedicherà la quarta parte – L’Eucaristia principio e progetto di missione – a sostenere che l’Eucaristia «non fornisce solo la forza interiore della missione ma anche – in un certo senso – il progetto. Essa, infatti, è un modo di essere che da Gesù passa nel cristiano e, attraverso la sua testimonianza, mira ad irradiarsi nella società e nella cultura» (n. 25).
[10] Anche la gerarchia, che comunque non é un semplice dato sociale ma – nello Spirito – è strettamente connessa con il mistero della Chiesa, è chiamata allo stesso cammino.
[11] J.B. Metz, «I rapporti tra la Chiesa e il mondo alla luce di una teologia politica», in Aa. Vv., Teologia del rinnovamento, Cittadella, Assisi 1969, 267. In realtà una certa privatizzazione è in atto nelle stesse dinamiche culturali oltre che nella teologia. Abbandonando la prospettiva comunitaria del Medioevo, l’epoca moderna porterà la sua attenzione sull’individuo. All’origine di questa sta, probabilmente, una linea che salda il tema agostiniano dell’anima con la pietà penitenziale del medioevo e la giustificazione individuale della riforma con il pietismo. Sotto il profilo religioso, questo individualismo condurrà ad una neutralità sociale della fede: anche per difendersi dalle ingerenze dei principi e per non avallare le guerre di religione si sosterrà che la fede é affare privato. Nasce così quella privatizzazione della fede denunciata da J.B. Metz; separata e contrapposta alle dinamiche sociali della economia e della politica, la fede si pensa come pietà del cuore e si rinchiude in quello spazio privato, non ancora invaso dalla società moderna, cioè nell’intimo della persona. In una parola, la fede rinuncia a misurarsi con la cultura moderna. Facendo di questo ripiegamento sull’interiorità una virtù, la teologia cercherà di mostrare sia la sua validità universale sia il suo orientamento etico ma si scontrerà con la moralità razionale di I. Kant e con la autocoscienza privata del borghese. Si veda J.B. Metz, La fede nella storia e nella società. Studi per una teologia fondamentale pratica, Queriniana, Brescia 1978.
[12] A questo proposito mi accontento di rimandare a Gaudium et Spes che, più volte, si interrogala al riguardo; insieme a Gaudium et Spes 4. 11. il testo più vigile e più completo mi sembra Gaudium et Spes 44: «è dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito santo, di ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari modi di parlare del nostro tempo e di saperli giudicare alla luce della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venire presentata in forma più adatta». Se ne ricava un impegno di tutto il popolo di Dio, in un clima religioso sostenuto dallo Spirito e dalla preghiera e, soprattutto, illuminato dalla Parola di Dio: sono questi i dati principali di ogni discernimento.
[13] Mi piace richiamare qui la preghiera con cui Salomone chiede a Dio la Sapienza per discernere cuori e persone: Sap 9,1-18.
[14] Il termine “catechesi” viene da due parole greche: la preposizione katá che significa sopra ed il verbo êchô che rimanda ad un suono che echeggia; per questo catechesi significa “far sentire la voce da sopra, dall’alto” o, altrimenti, insegnare con autorità. Da qui il suo sviluppo ad indicare il far risuonare la voce di Dio, il vangelo di Gesù, unico vero Maestro. Il termine “mistagogia” è esso pure il risultato di due parole greche: il verbo myéô che indica l’insegnare una dottrina nascosta ed il sostantivo agôgê che indica l’atto con cui si conduce una persona in un luogo. Di conseguenza “mistagogia” ha finito per indicare la pedagogia con cui si guida un credente a comprendere i misteri di Dio e dell’uomo presenti nella liturgia, la pedagogia con cui si introduce il discepolo nella logica dell’agire di Dio; nel suo senso più profondo, è Dio stesso il mistagogo, è la stessa Chiesa la madre che guida i suoi figli a Dio. A questo punto è facile cogliere sia la differenza sia il nesso tra catechesi e mistagogia.
[15] Mi sia lecito riportare il n. 46 del documento della Conferenza Episcopale Italiana (29 giugno 2001) dal titolo Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia. Orientamenti pastorali dell’Episcopato italiano per il primo decennio del 2000. Questo è il passo che mi interessa: «Per dare concretezza alle decisioni che abbiamo indicato – e che, ne siamo consapevoli, richiedono «una conversione pastorale» – per imprimere un dinamismo missionario, vogliamo delineare i due livelli specifici, ai quali ci pare si debba rivolgere l’attenzione nelle nostre comunità locali. Parleremo anzitutto di quella che potremmo chiamare «comunità eucaristica», cioè coloro che si riuniscono con assiduità nella eucaristia domenicale, e in particolare quanti collaborano regolarmente alla vita delle nostre parrocchie; passeremo quindi ad affrontare la vasta realtà di coloro che, pur essendo battezzati, hanno un rapporto con la comunità ecclesiale che si limita a qualche incontro più o meno sporadico, in occasioni particolari della vita, o rischiano di dimenticare il loro battesimo e vivono nell’indifferenza religiosa» (n. 46).
