Un'etica

per l'uomo d'oggi

Armido Rizzi

Con il suo « manifesto della demitizzazione» lanciato negli anni '40, il teologo luterano Rudolf Bultmann è stato probabilmente il primo a cogliere e ad assumere senza riserve il compito di ripensare la teologia cristiana «per l'uomo d'oggi». Quale che sia il giudizio sul significato complessivo dell'opera teologica di Bultmann, un punto mi pare meriti particolare attenzione e riflessione: la distinzione tra il vero scandalo e il falso scandalo del messaggio cristiano. Falso scandalo è quello che nasce dalla lettura acritica del Nuovo Testamento, che pretende di imporre come verità di fede quelle che invece sono credenze o categorie di pensiero e di espressione proprie del tempo in cui esso è stato composto. Vero scandalo è invece quello che irradia dalla sostanza del messaggio, ed è la parola di giudizio e di grazia pronunciata sull'uomo; parola scandalosa, perché mette in ginocchio l'autosufficienza umana, condannandola come figura radicale del peccato e chiamandola a conversione con l'annuncio della salvezza.
Pensavo a questa lezione rileggendo l'enciclica Veritatis splendor come documento esemplare dell'etica tradizionale cattolica. Dirò con filiale libertà che anch'essa contiene un vero e un falso scandalo, e che bisogna liberare il primo dal secondo perché davvero la verità del valore morale splenda per l'uomo d'oggi. Il compito di distinguere i due non è difficile, perché qui essi non sono intrecciati - come invece nel messaggio neotestamentario - ma scanditi in parti diverse dell'enciclica.
Il vero scandalo è quello che Giovanni Paolo II enuncia e riprende insistentemente in vari punti del documento, esprimendolo con formule molteplici ma dal significato unitario e indiscutibile: la crisi dell'uomo contemporaneo consiste nel divorzio della libertà dalla verità. Il termine «verità» viene a volte sostituito, nell'enciclica, da quello di «legge», così come a «libertà» può subentrare «coscienza», con la precisazione che si tratta della sua dimensione strettamente individuale e individualistica; dando luogo a intrecci lessicali differenziati, che non compromettono però l'unità rigorosa di senso: se l'etica è, per definizione, vincolazione del volere umano al bene, al valore, alla verità, la condizione di divorzio (o di sradicamento) descritta dall'enciclica rappresenta la crisi dell'etica come tale, o una radicale mutazione del significato di questo termine.
Questa crisi non può essere fatta coincidere con la secolarizzazione, cioè con la fondazione dell'istanza etica sulla ragione invece che sulla rivelazione; anzi la secolarizzazione, quale si è imposta con l'avvento della ragione moderna, è stata così lontana dal negare l'etica e il suo fondamento di verità, da costituire piuttosto un'eticizzazione della stessa rivelazione cristiana, rifiutando il dogma ma assimilando ed esaltando la morale del decalogo e di molti aspetti del vangelo. È possibile che tra questo processo e l'attuale crisi morale vi sia una genealogia storica; in ogni caso, i due fenomeni sono intrinsecamente distinti. Quando un filosofo moderno diceva «coscienza», intendeva un'istanza di universalità e di trascendenza, anche se tale trascendenza era immanente allo spirito umano rifiutando un dettato imperativo che venisse dal di fuori dell'uomo. La coscienza era orizzonte del bene, era legge assoluta, cui la libertà individuale doveva consentire; così l'etica conservava il carattere fondamentale di obbedienza, e se quest'obbedienza era dovuta a un'istanza interiore invece che a Dio, era per garantirle una fondatezza che il ricorso a Dio come entità esteriore all'uomo non sembrava più garantire. Su questa base si poteva intendere seriamente anche l'obiezione di coscienza, come il dovere di obbedire alla «legge non scritta» (la coscienza, appunto) invece che alla legge dello Stato, secondo quello che era stato già il senso dell'Antigone di Sofocle. Il conflitto non era tra la libertà individuale e l'obbedienza ma tra due obbedienze; e l'obiezione fatta in nome della coscienza non era negoziabile e andava pagata, come la grazia secondo Bonhoeffer, «a caro prezzo».

Il rischio del relativismo

Il divorzio della libertà dalla verità significa allora l'instaurazione di un'etica come puro conflitto di interessi, dove i beni in campo sono sì valori da confrontare e soppesare, ma secondo un criterio di cui l'individuo (il suo benessere, i suoi diritti, la sua identità) è misura ultima e intrascendibile; dove dunque la libertà individuale ha insieme il carattere di arbitrio e di istanza suprema, e la coscienza da voce del dover-essere è trasformata in voce dei «miei sacrosanti diritti». L'etica perde il suo carattere drammatico e acquista un carattere ludico; senza dimenticarne l'aspetto - per così dire - commerciale, per cui anche quelli che un tempo erano considerati i valori supremi (si pensi, per esempio, ai valori religiosi) vengono esibiti nella vetrina degli articoli in vendita, da degustare prima di acquistare, da utilizzare fino alla scoperta di un prodotto migliore.
Un aspetto singolare di questa deriva etica è l'esaltazione della diversità delle culture, portatrice ognuna della sua verità; esaltazione che alla sobrietà del rispetto e della critica motivata sostituisce il partito preso del relativismo e il vezzo dell'esoticismo, pronto a trasformarli in disprezzo per l'altro appena questi si rivela veramente «altro», cioè si rifiuta di riconoscere la libertà individuale come valore supremo.
Di fronte a quest'etica prét-à-porter non si può non salutare come riaffermazione del «vero scandalo», insopprimibile per ogni etica degna di questo nome, la denuncia pontificia di una libertà senza verità.
Ma la Veritatis splendor contiene e avanza anche il «falso scandalo»: la riproposta di un impianto etico che ignora, prima ancora della complessità dell'uomo d'oggi, la complessità dell'uomo tout-court, nella sua dimensione di persona, di soggettività responsabile. Così la verità come presenza che vincola la libertà e le conferisce la statura etica viene racchiusa nel quadro di una sistemazione che ne mortifica la trascendente grandezza; potremmo dire che l'istanza di verità viene - parzialmente - sacrificata al bisogno di certezza.
Interlocutori diretti dell'enciclica (e suo specifico obiettivo polemico) sono proprio quei teologi moralisti cattolici che hanno tentato di ridare alla verità etica il suo splendore, la sua forza di appello nei confronti della libertà, il suo «scandalo», sostanziale di vocazione all'uscita da sé e al dono di sé; e che, per far questo, hanno parzialmente ristrutturato il sistema del naturalismo etico della tradizione cattolica. Non è detto che i risultati siano stati sempre all'altezza delle intenzioni; ma respingere d'un sol colpo queste e quelli, ascrivendo gli uni e le altre a un cedimento nei confronti della crisi etica contemporanea, significa identificare la verità a una sua configurazione storica, imprigionarne la potenza dentro le maglie concettuali e linguistiche di un sistema certamente nobile ma altrettanto certamente segnato dalla sua genesi culturale.
L'esito dell'enciclica è così rovesciato rispetto alla volontà che la comanda: chiudendo il vero scandalo della verità nel falso scandalo della sua sistematica, il primo non ne viene potenziato ma debilitato; se la verità etica e la sua configurazione cattolico-naturalistica sono tutt'uno, e se l'« uomo d'oggi» si trova di fronte all'aut-aut del tutto prendere o tutto lasciare, è ben consistente il rischio che egli scelga o ratifichi l'abbandono, e che proprio nel documento pontificio trovi ragioni per farlo.

Tra forza e debolezza

Un'etica per l'uomo d'oggi dovrebbe iniziare dal riconoscimento che la crisi del valore morale, per quanto profonda, non può essere registrata esclusivamente in negativo. Essa non va considerata originariamente una colpa degli individui, che spesso ne sono più vittime che responsabili, né esclusivamente un «destino dell'Occidente», per quanto lo sviluppo degenerativo che esso presenta abbia una sua logica immanente. La crisi è anche il frutto di quell'oscuramento della verità che deriva proprio dal volerla troppo chiara, dalla pretesa di sbalzarla in linee così marcate ed evidenti da togliere spazio a ogni dubbio e ricerca, a ogni comunitario dibattito e a ogni personale discernimento. La crisi ha allora anche una «virtù problematizzante» (Buber): è un invito a riconoscere il carattere «debole» della verità etica nel suo manifestarsi dentro la storia umana. Ecco: direi che un'etica per l'uomo d'oggi debba cercare di coniugare la forza assoluta della verità e la debolezza del suo manifestarsi. Accettarne la forza significa sentirsi legati al «fare la verità» per la vita e per la morte, misurando su di essa ogni progetto individuale, ritrovando il senso originario della responsabilità come risposta entro cui inscrivere il senso derivato della responsabilità come iniziativa. Coniugare questa forza con la debolezza della verità significa riconoscere:
- che non c'è alcuna cattedra che possa disegnare infallibilmente un intero sistema morale;
- che il luogo in cui la verità etica appare è la coscienza, con i suoi chiaroscuri, le sue incertezze e le sue false certezze;
- che la coscienza etica è insieme irriducibilmente individuale e obbligatoriamente dialogica;
- che il dialogo etico, prima di essere argomentazione e dibattito, è ascolto della tradizione: della propria, anzitutto, con le sue articolazioni sia fraterne che magisteriali; e delle tradizioni altre, dove pure si riconosce una sedimentazione di esperienza della verità e, dunque, un contributo nel cammino verso di essa;
- che al luogo soggettivo della coscienza corrisponde, come rivelazione della verità, il luogo oggettivo dell'«altro» nel suo bisogno di vita.
Tutto questo è davvero molto debole; e può sembrare in bilico tra un disperato pessimismo nella ragione umana e un troppo generoso ottimismo della volontà. Per conto mio, tutto questo è un tentativo di tradurre quella che, in termini di teologia cristiana, è la presenza sicura e discreta dello Spirito di Gesù, Signore della storia nello splendore umbratile delle coscienze.