Educare
ai diritti umani
la sfida dell’uomo planetario
Antonio Papisca
La sfida dell’educare, oggi
Alla soglia del terzo millennio, in un mondo sempre più interdipendente, nel quale si fa fatica a riconoscere e mantenere identità e sicurezze personali e di gruppo, ma in cui si sono tuttavia dilatati gli orizzonti della promozione umana e innescate numerose linee di tendenza al positivo, l’educare si impone con una urgenza, anzi con una perentorietà forse mai prima avvertita. Un educare all’essere persona nella dimensione reale, non più soltanto ideale, dell’universale, consapevole del suo dover stare in modo non subalterno nella realtà dei processi di globalizzazione, interiormente disposta e culturalmente attrezzata a passare dalla fase conflittuale della multiculturalità a quella dialogica e cooperativa dell’interculturalità, profondamente motivata a impegnarsi lungo il cammino dello sviluppo umano solidale in casa propria e in casa altrui, dal quartiere all’ONU.
Di fronte all’educatore sta oggi la sfida dell’uomo planetario, così lucidamente e appassionatamente preconizzato da Ernesto Balducci.
In questo momento, gli insegnanti che avvertono, non possono non avvertire, la tensione all’essere educatori, hanno bisogno, più che di ulteriori sofisticatezze metodologiche, soprattutto di contenuti, di appropriate categorie concettuali, di paradigmi che facilitino la comprensione del complesso e l’interiorizzazione di valori e metodi necessari per orientarsi e scegliere, insomma di alimentazione sostanziale per un autentico aggiornamento. Ristagnano ancora, qua e là, effetti di onda lunga del tempo di sperimentalismi didattici fine a se stessi. Occorre porre argine — parlo da insegnante a insegnanti — a certe digressioni psicologizzanti e ad impressionismi terminologici tanto suggestivi quanto sterili e fuorvianti, occorre ritrovare vigore, oltre che rigore, didattico e buon senso educativo, collocandosi nell’alveo fecondo della cultura della centralità della persona nella società (locale, regionale, nazionale, continentale, mondiale, transnazionale), del civismo di società civile globale (global civil society), della governabilità globale (global governance), dello sviluppo umano (human development), della pace positiva.
L’invito è ad attrezzarsi con una cultura di pensiero forte, che significa, innanzitutto, ricercare tutti gli interstizi al positivo che la complessa situazione mondiale offre. Se educare significa non soltanto trasmettere nozioni ma, in via primaria e trasversale rispetto ai vari settori dell’istruire, aiutare a interiorizzare determinati valori perché motivino all’azione nella società dal quartiere al mondo, allora non c’é posto per il pensiero debole. Mentre ce n’è, naturalmente, per la problematizzazione e l’analisi critica dei valori prima della loro libera interiorizzazione ad opera dei discenti.
Perché ci sia un disegno educativo ci deve essere un paradigma valoriale di riferimento, una bussola assiologica. Se non c’è questa e tuttavia si dice «educazione», si inganna e ci si inganna. Questo tipo di ambiguità ha pervaso l’era preistorica, si fa per dire, della scuola come «istruzione».
Oggi si è sfidati a uscire da questo stato deprimente dell’insegnare a scuola in virtù non soltanto perché estesi processi di mutamento strutturale sono in atto nel pianeta, ma anche perché il paradigma valoriale, la bussola assiologica per l’educare a scuola (e fuori dalla scuola) ci viene proposta in termini meno soggettivi e opinabili che nel passato. A proporcela non è più questo o quel pensatore illuminato, questo o quel profeta ispirato, questo o quel ministro della pubblica «istruzione», questo o quell’ideologo (più o meno totalizzante), ma la comunità internazionale (innanzitutto ONU, UNESCO, Consiglio d’Europa) mediante un processo di elaborazione culturale e di normazione giuridica sopranazionale cui le varie culture del mondo conferiscono il meglio di sé. Intendo riferirmi al sapere universale dei diritti umani e alla relativa traduzione normativa che ha avuto inizio con la Carta delle Nazioni Unite del 1945 e che si è sviluppata con la Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 e con le successive convenzioni giuridiche internazionali. L’ultima di queste a entrare in vigore, nel 1990, è la Convenzione sui diritti dei bambini e dei minori. Siamo entrati, ormai da cinquant’anni, nell’era del diritto internazionale dei diritti umani, un diritto completamente nuovo poiché, diversamente dal vecchio diritto internazionale degli Stati (quello che ha trovato consacrazione formale nella cosiddetta «pace di Westfalia» del 1648), pone alla sua base il valore della eguale dignità innata di tutte le persone umane e ne asserisce la centralità nella società, nella politica e nell’economia. Questo nuovo ordinamento, che definisco panumano, ha un contenuto fortemente etico, si sostanzia di valori umani universali come chiaramente si evince a partire dall’articolo 1 della Dichiarazione universale: «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri con spirito di fratellanza». In questo articolo è racchiuso il concetto di «dignità umana» con riferimento ai valori universali della ragione, della coscienza, della libertà e della fratellanza. Il nuovo diritto internazionale, appunto perché sancisce i diritti innati della persona, ha una intrinseca valenza «costituzionale» e contiene pertanto principi che i giuristi definiscono di ius cogens, nel senso che valgono nei confronti di tutti, a prescindere dalla loro espressa accettazione, ed eventuali norme ed atti contrari sono illegittimi, anzi nulli in radice. Sull’argomento si è espressamente pronunciato anche il Tribunale permanente dei popoli in occasione della sessione speciale dedicata a «La conquista dell’America e il diritto internazionale» nel 500° anniversario della «scoperta» del nuovo continente (Padova-Venezia, 5-8 ottobre 1992). Nella sentenza è tra l’altro asserito: «A partire da questi principi si sviluppa un corpo organico di norme sovrastatali di protezione dei diritti umani, riconosciuti a ciascuna persona anche nei confronti dello Stato di appartenenza. Da questo momento la sovranità degli Stati cessa di essere assoluta e gli Stati diventano titolari di obblighi di diritto internazionale nei confronti della comunità mondiale e dei propri cittadini. Si delinea insomma l’abbozzo di una Costituzione mondiale in forza della quale la comunità internazionale passa, almeno sul piano normativo, dallo stato di natura allo stato civile. E insieme si afferma e si sviluppa, tra gli uomini di tutti i continenti, una coscienza sempre più diffusa del valore inderogabile dei principi da essa consacrati e dell’orizzonte etico-politico cui essi rimandano». Nalla parte V della sentenza, quella relativa alle «proposte», si legge al punto 2 che occorre «assegnare il rango di norme di diritto generale inderogabile, e gerarchicamente sovraordinato (ius cogens), al ripudio della guerra e a tutte le espressioni normative dei diritti fondamentali, cioè a quelle che proteggono la comunità umana (l’umanità) nel suo insieme e in tutte le sue componenti, individuali e di gruppo, nonché nel suo rapporto con la natura; sicché tali norme costituiscono il paradigma di validità materiale di tutti gli atti normativi e di tutte le decisioni prodotte da qualunque organo interno o internazionale, nonché dai contratti privati internazionali».
Il paradigma di valori che questo ordinamento panumano recepisce con i caratteri forti della cogenza giuridica erga omnes, si propone quale bussola non-di-parte per il disegno educativo dei nostri tempi. Gli insegnanti lo adottino dunque tranquillamente, anche a prescindere da posizioni ministeriali, con la consapevolezza di essere, allo stesso tempo, educatori al passo con la storia e garanti della legge buona e giusta. Il fatto che il nucleo valoriale del disegno educativo abbia il crisma della giuridicità, e quindi della obbligatorietà, non lo rende freddo e «tecnico». La norma dei diritti umani è certamente importante per quello che è, per ciò che enuncia e sancisce, ma lo è ancora di più per ciò che essa implica, operativamente, in termini di nuove istituzioni, programmi, comportamenti. È la norma che motiva e eccita all’azione e che, per la sua garanzia effettiva, si affida all’educatore prima che al giudice. I diritti umani sono ciò che essi inducono a fare.
Il sapere dei diritti umani
Il sapere dei diritti umani è dunque un sapere assio-pratico (valore più azione), cioè finalizzato alla incarnazione dei valori nel preciso contesto storico di riferimento. Come prima ricordato facendo riferimento all’articolo 1 della Dichiarazione universale del 1948, il sapere dei diritti umani assume che i «diritti fondamentali» ineriscono alla persona, sono innati, e quindi sono inviolabili, inalienabili, imprescrittibili. Il legislatore li «riconosce», non li «attribuisce» né tanto meno li crea, come avviene invece per i «diritti soggettivi». Una volta esplicitati nella lettera della legge, che per questo fatto assurge al rango di legge costituzionale, i diritti umani non possono essere revocati o sospesi in ragione di mutate condizioni politiche ovvero di mutati rapporti di potere. Perché? Appunto perché sono innati alla persona ed esprimono i bisogni vitali di questa, sia materiali sia spirituali. La legge positiva chiama «diritti fondamentali» questi bisogni essenziali allo scopo di imporre erga omnes l’obbligo di «soddisfarli»: garantire o tutelare i diritti umani significa infatti soddisfare i bisogni vitali che ne sostanziano il contenuto. Dunque, la persona umana, tutte le persone umane egualmente, tutte ontologicamente eguali, sono riconosciute portare in sé la legge fondamentale, la legge delle leggi. La persona aumana è dunque soggetto originario di qualsiasi ordinamento e sistema. Per questa ragione risiede in essa, in via originaria, la sovranità: in ciascuna persona pro quota, nei popoli e nella famiglia umana universale in toto.
Lo Stato, il sistema degli Stati, l’Organizzazione delle Nazioni Unite, l’Unione Europea sono entità derivate, non sono dotate di libero arbitrio, non hanno in sé la ragione del proprio essere. Il fine primario dello Stato è il benessere dei cittadini, che risulta dal soddisfacimento dei loro bisogni vitali-diritti fondamentali. E poiché tutte le persone umane, in qualunque parte del mondo vivano, hanno gli stessi bisogni vitali riconosciuti — oggi, finalmente — dalla legge internazionale scritta come diritti umani, ne discende che la ratio della legittimazione dell’autorità, dell’autorità statuale in specie, è la stessa in ogni parte del mondo e che tutti gli Stati devono perseguire lo stesso obiettivo primario e sottostare alla medesima deontologia di «sistema derivato» ovvero di strumentalità.
La democrazia non si spiega se non con il sapere dei diritti umani. Perché il potere appartiene al popolo e non al re o ad un imprenditore o ad una multinazionale finanziaria o ad un calciatore di grido? Perché il popolo è sovrano. Ed è sovrano perché ciascuno degli esseri umani che compongono i popoli è titolare di diritti innati e quindi di potestà originaria pro quota sua. E poiché i diritti fondamentali internazionalmente riconosciuti sono sia civili e politici sia economici, sociali e culturali, fra loro interdipendenti e indivisibili nel rispetto del principio di integralità della persona umana, allora la democrazia non può che essere tutta la democrazia: politica ed economica; rappresentativa e diretta; locale, nazionale e internazionale; rappresentanza, partecipazione e autogestione. Se il fine primario dello Stato, quello che, ripeto, ne fa la ragion d’essere strumentale, è il soddisfacimento dei bisogni vitali dei cittadini, allora la forma Stato non può non essere, inscindibilmente, «Stato di diritto» e «Stato sociale» (sostenibile) e non può non informare la sua articolazione, sia istituzionale sia funzionale, al principio di sussidiarietà. Avendo come paradigma di riferimento i diritti umani, la stessa «autonomia locale» (territoriale) è una proprietà intrinseca, originaria, non derivata, degli enti di governo che, per loro natura, sono più vicini ai cittadini, a cominciare dai Comuni.
Dunque, il paradigma dei diritti umani postula istituzioni più umane, postula l’esercizio del potere di comando in termini di «statualità sostenibile», statualità umanocentrica, sia che si tratti di statualità nazionale e subnazionale sia che si tratti di statualità sopranazionale come quella esercitata, per esempio, dal Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite o dal Consiglio dell’Unione Europea.
In particolare, i diritti umani postulano l’orientamento sociale dell’economia mondiale, oggi preda di competizione selvaggia e di speculazione finanziaria e valutaria sottratta a ogni valida forma di controllo democratico.
Poiché la persona umana è il soggetto originale e centrale rispetto a qualsiasi sistema organizzato, i diritti fondamentali sono la base delle carte costituzionali e di qualsiasi ordinamento, anzi ne sono il cuore. Il principio del rispetto della dignità della persona, della eguale dignità di tutte le persone umane, non è un principio tra gli altri principi costituzionali, alla pari del principio lavorista, del principio democratico, della distinzione dei poteri, di autonomia, di pluralismo, ecc. È il principio fondante, gli altri principi ne sono i corollari. Ragion per cui, il primo comma dell’articolo 1 della nostra Costituzione può oggi, con piena legittimazione... ermeneutica, leggersi così: «L’Italia è una Repubblica democratica fondata sulla dignità della persona umana, sul lavoro e sull’autonomia locale e regionale». Parimenti, il testo dell’articolo 2 assume questa più aggiornata e coerente «specificazione»: «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti universali, inviolabili e inalienabili della persona umana, sia singolarmente sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale. I diritti umani sono economici, sociali, culturali, civili, politici: la loro protezione deve avvenire nel rispetto dello loro interdipendenza e indivisibilità. I diritti umani della donna fanno indissociabilmente parte dei diritti fondamentali della persona».
La cittadinanza a partire dallo status giuridico di «persona»
Attingendo al sapere dei diritti umani, definiamo la cittadinanza come lo statuto della persona umana nella comunità politica, uno statuto che non discende dalla potestà anagrafica di uno Stato ma dal fatto che i diritti umani sono della «persona» prima che del «cittadino». Altrimenti detto, la persona è cittadino per ascrizione, in quanto essere umano dotato di un corredo di diritti fondamentali riconosciuti dalla legge scritta universale, non in quanto «appartenente» a uno Stato. E se questo corredo giuridico «personale» è identico per ogni essere umano ovunque si trovi — così dice esplicitamente la legge costituzionale universale — la cittadinanza primaria è quella planetaria o universale, è una cittadinanza comune. Sicché, in ogni ordinamento l’essere umano esiste e opera con lo statuto giuridico di persona umana e quindi di cittadino planetario. Lo spazio costituzionale dello statuto giuridico della persona umana è lo spazio della terra, ove la legge suprema e l’istituzione massima di riferimento sono rispettivamente il diritto internazionale dei diritti umani e le Nazioni Unite: questa traccia parametrica è già, lucidissima, nella enciclica Pacem in Terris di Giovanni XXIII (1963).
Su questo statuto giuridico di persona e quindi di cittadino universale si innestano le cittadinanze per così dire anagrafiche o amministrative: cittadinanza nazionale italiana, cittadinanza regionale umbra o calabrese o veneta o valdostana, cittadinanza comunale parmense o barese o padovana o assisate, cittadinanza europea. La cittadinanza dell’anagrafe sta alla cittadinanza della persona come lo accidens sta allo ens. Alla luce del diritto internazionale dei diritti umani — ius positum, è bene ricordarlo —, l’istituto della cittadinanza è oggi configurabile come un albero: radici sono i diritti umani, il tronco è lo status giuridico di persona internazionalmente riconosciuto o «cittadinanza personale», rami e foglie sono le «cittadinanze anagrafiche». Orbene, la lotta per i diritti di cittadinanza — che significano non soltanto il diritto di elettorato attivo e passivo, ma anche il diritto alla salute, il diritto al lavoro, il diritto all’educazione, ecc. —, nel suo significato profondo, mira a rendere coerenti le varie cittadinanze anagrafiche, a partire da quella statuale-nazionale, con la cittadinanza primaria legata allo statuto giuridico di persona umana. Un esempio di non coerenza tra cittadinanza primaria e cittadinanza anagrafica è quello che riguarda la «cittadinanza dell’Unione Europea». L’articolo 8 del Trattato sull’Unione Europea così dispone: «È istituita una cittadinanza dell’Unione. È cittadino dell’Unione chiunque abbia la cittadinanza di uno Stato membro. I cittadini dell’Unione godono dei diritti e sono soggetti ai doveri previsti dal presente Trattato». I diritti di questa nuova cittadinanza anagrafica sono: il diritto di libera circolazione e soggiorno nel territorio degli Stati membri, il diritto di elettorato attivo e passivo nelle elezioni comunali dello Stato membro in cui si risiede, il diritto a godere della protezione diplomatica, sul territorio di uno Stato terzo, da parte di uno qualsiasi degli Stati membri, il diritto di petizione davanti al Parlamento europeo, il diritto di rivolgersi al Mediatore europeo. Non c’è traccia di diritti umani, manca il riferimento allo statuto giuridico di persona umana internazionalmente riconosciuto. La base o la premessa ontologica della cittadinanza europea è costituita dal fatto di essere cittadino anagrafico di uno Stato membro, cioè di appartenergli. Chi ha una cittadinanza anagrafica diversa dalla cittadinanza anagrafica di uno Stato membro dell’Unione non può essere cittadino europeo. È evidente, qui, l’influenza dell’approccio statualistico, discriminatorio nella sua essenza.
La cittadinanza anagrafica, in particolare quella nazionale, viene concepita e insegnata come un fatto che è allo stesso tempo di identificazione collettiva ad intra, attorno ai tradizionali, e non più sostenibili, simboli «centralistici» e «nazionalistici» della statualità, e di esclusione collettiva ad extra, nei confronti di quanto non rientra nel dominio riservato dello Stato d’appartenenza. Lo statuto di cittadinanza anagrafica è fortemente statualistico e nazionalistico.
Che senso ha, che utilità ha questa concezione dello statuto di cittadinanza nell’era dell’interdipendenza mondiale complessa? Un senso fortemente ostativo nei confronti dei processi di nuova socializzazione miranti a rendere la persona, le famiglie, i gruppi consapevoli delle sfide e dei segni dei tempi, capaci di realizzarsi nel nuovo contesto sociale, politico ed economico della multietnicità e della multiculturalità, capaci di essere politicamente attivi, partecipativi, propositivi nello spazio reale della politica, quello che va dalla città all’UE all’ONU, capaci di esercitare ruoli di attori di pace sociale e di pace internazionale nello spazio costituzionale che travalica i confini nazionali.
Nei paesi industrializzati dell’occidente aumenta il numero delle persone, dei gruppi e delle famiglie con cittadinanza anagrafica dei paesi ad economia povera, dei paesi del Sud del mondo. Non siamo attrezzati, né culturalmente né politicamente né giuridicamente a convivere con quanti sono portatori, sì, di culture diverse ma non di bisogni vitali diversi. L’immigrato, l’altro, prima di essere un «diverso» è «persona» umana, con lo stesso identico statuto giuridico personale di noi, cittadini anagrafici dello Stato ospitante. Forse, ci siamo troppo lasciati prendere dalle suggestioni della categoria della «diversità», privilegiando questa rispetto alla categoria, meno impressionistica dell’«alterità». Il punto forte, quello da cui partire, è quello della eguaglianza ontica delle persone umane. La vera sfida è quella di calare questo valore nella diversità delle culture, è quella di inculturarlo storicamente.
La multietnicità nello stesso territorio, nello stesso micro ambito territoriale, è un dato di fatto, significa la compresenza di più culture talora anche molto diverse e distanti fra loro. Il problema che si pone è come passare dal dato, direi geometrico, della multienticità e della multiculturalità ad una situazione, che non può non essere dinamica e allo stesso conflittuale e dialogica, di interculturalità. Il tramite è quello della conoscenza e del dialogo. Ma la tradizionale cultura della cittadinanza nazionale anagrafica è di per sé chiusa alla curiosità di conoscere la cultura degli altri. Per aprire l’orizzonte sono necessarie, ma non bastano, le campagne di sensibilizzazione, proclami ideologici, prese di posizione di partiti e formazioni sociali. Occorre un più ampio processo educativo e di formazione permanente, che coinvolga tutte le generazioni. Occorre una estesa e capillare mobilitazione educativa, in grado di aiutare ad interiorizzare il sapere dei diritti umani. Ed occorre procedere con celerità, per prevenire che la cultura della diversità discriminante e intollerante si radichi. Ma come si fa a dialogare se non c’è un comune paradigma di riferimento, se non esiste un nucleo di valori e di simboli transculturali? Ecco il sapere dei diritti umani, come sapere ontologicamente universale e strumentalmente — o pedagogicamente se si vuole — transculturale. Che abbia questa funzione lo si vede, per esempio, alle grandi Conferenze mondiali delle Nazioni Unite o nel dialogo interconfessionale di cui è documento importante quello del 1993 intitolato «Per un’etica globale». È il sapere che ci porta a prendere coscienza e a rivendicare lo statuto giuridico di persona come fulcro delle cittadinanze anagrafiche.
Universalità reale
A questo punto, occorre rispondere a un interrogativo tuttora ricorrente: i diritti umani sono veramente universali? Nel mondo intellettuale occidentale, particolarmente in quello italiano e in quello accademico in specie, continua vischiosamente a permanere quello che possiamo chiamare l’approccio dell’esitazione e del pudore nei riguardi dei diritti umani. Da un lato c’è il duplice timore di esporsi troppo sul terreno dei valori e di porre a rischio la propria reputazione scientifica; dall’altro c’è la perdurante, scarsa conoscenza di ciò che è avvenuto e sta avvenendo nella cantieristica internazionale — giuridica, politica e sociale — dei diritti umani.
Giova qui richiamare la distinzione tra universalità logica o immanente (è universale ciò che non può non essere universale; un diritto umano o diritto fondamentale, se tale, non può non essere universale) e universalità pratica, legata questa al dato esperienziale dell’effettiva condivisione dei valori «diritti umani».
Orbene, sul piano formale, non è irrilevante il fatto che sia avvenuto il riconoscimento giuridico dei diritti umani mediante gli strumenti del diritto internazionale. Prima, il discorso in materia era necessariamente circoscritto all’area dell’etica e, eventualmente, a quella del de iure condendo. Oggi, la giuridificazione internazionale della materia non può non essere considerata come un elemento determinante ai fini della effettiva universalizzazione del paradigma dei diritti umani. Tanto più se si considera che l’adesione formale alle convenzioni giuridiche internazionali — un’adesione amplissima: oltre 130 sono le ratifiche dei due Patti del l966, oltre 190 quelle della Convenzione sui diritti dei bambini — comporta anche la sottomissione degli Stati a forme di controllo, sempre più puntuali e penetrative, realizzate da organismi a carattere sopranazionale. Sul piano mondiale operano, oltre che organi politici come la Commissione dei diritti umani e la Sottocommissione contro la discriminazione e per la tutela delle minoranze, anche organi indipendenti a carattere pre- o quasi-giurisdizionali quali i Comitati delle Nazioni Unite preposti a sorvegliare l’applicazione di altrettante convenzioni giuridiche. Sul piano regionale europeo e interamericano operano organismi sopranazionali di carattere giurisdizionale in senso proprio. Gli Stati hanno il duplice obbligo giuridico di rendere conto in sede internazionale e di accettare di essere deferiti da individui presso istanze giudiziarie o quasi giudiziarie internazionali. In presenza di questa novità rivoluzionaria, uno Stato non ratifica a cuor leggero le Convenzioni sui diritti umani. Ne è dimostrazione il fatto che gli Stati Uniti d’America soltanto nel l991 hanno ratificato il (solo) Patto internazionale sui diritti civili e politici, e con tante riserve da far dire che, per gli USA, il dispositivo del Patto è divenuto una nota a pie’ di pagina del lungo testo delle riserve!
Più di recente, sono entrati in funzione i Tribunali penali internazionali per la ex Jugoslavia e il Rwanda e sta per nascere la Corte penale internazionale permanente. La più importante innovazione che ad essi si accompagna, è costituita dall’introduzione nell’ordinamento internazionale del principio della «responsabilità personale» per crimini contro l’umanità e per crimini di guerra.
Non c’è dubbio che la Carta delle Nazioni Unite — che, giova sottolineare è uno strumento giuridico a duplice valenza, interstatuale e panumana —, fu adottata in un consesso diplomatico, la Conferenza di San Francisco (aprile-giugno l945), accentuatamente «occidentale». Dobbiamo tuttavia ricordare che durante la stessa Conferenza, una forte pressione fu esercitata, proprio sul terreno assiologico che qui interessa, da un coalizione di circa 40 organizzazioni nongovernative, molte delle quali di matrice ebraica. La bruciante memoria dell’olocausto e la profonda fede in valori universali quali pace, non discriminazione, solidarietà, più che la dottrina «liberistica» occidentale dei (soli) diritti civili e politici, sono alla sorgente del diritto panumano.
Dobbiamo ulteriormente ricordare un importante dato storico: durante gli anni 50 e 60 i rappresentanti dei sistemi politici e culturali dell’Est e del Sud furono attivamente coinvolti nel complesso processo di elaborazione dei principali strumenti giuridici internazionali sui diritti umani. Va sottolineato che sia l’enunciazione del fondamentale principio di interdipendenza e indivisibilità di tutti i diritti umani — per cui il diritto al lavoro è fondamentale quanto il diritto alla libertà di riunione e di associazione — sia la crescente attenzione rivolta ai diritti cosiddetti di terza generazione (pace, ambiente, sviluppo) si devono all’iniziativa e allo specifico contributo delle culture non occidentali. Questo principio è stato formalmente enunciato la prima volta con apposita risoluzione dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite nel l977. Il medesimo principio è stato successivamente ribadito, con più forte autorità politica e giuridica, dalla Dichiarazione delle Nazioni Unite sul diritto allo sviluppo del l986 e dalla Dichiarazione di Vienna del l993. È un principio da ritenersi definitivamente acquisito alla cultura popolare e alla esegesi giurisprudenziale, internazionale e comparata, dei diritti umani.
Ricordata la germinazione non-occidentale di questo principio, qual è il suo significato? Essenzialmente, che non può darsi una gerarchia all’interno della lista dei diritti umani riconosciuti tramite le convenzioni giuridiche internazionali: i diritti economici, sociali e culturali sono altrettanto fondamentali, e quindi inviolabili e inalienabili, dei diritti civili e politici; ambedue le categorie di diritti appartengono alla stessa area della precettività. Da questo principio discendono implicazioni sia per quanto riguarda la natura e gli strumenti della «garanzia» sia per quanto riguarda la «forma» istituzionale della politica e della statualità. Se il diritto al lavoro è altrettanto fondamentale del diritto alle garanzie processuali, la «garanzia» o la «tutela» deve essere intesa come «soddisfacimento» di un bisogno vitale. Se per i diritti civili e politici sono sufficienti la (buona) legge e la (equa) sentenza, per i diritti economici, sociali e culturali, oltre a leggi e sentenze, occorrono provvedimenti amministrativi, mobilitazione di risorse materiali, cooperazione internazionale, «politiche mirate» (per l’occupazione, la sanità, l’assistenza sociale, l’educazione, ecc.). La più importante e onerosa implicazione strutturale è che lo Stato sociale è interdipendente rispetto allo Stato di diritto: una forma, quest’ultima, indispensabile ma non sufficiente a «garantire» i diritti umani.
Società civile e società religiosa
La prova più significativa della effettiva universalizzazione dei diritti umani è fornita dal fatto che l’azione dei movimenti e delle strutture nongovernative transnazionali operanti a fini solidaristici — la estesa rete di «società civile» — è sempre più consapevolmente orientata al paradigma dei diritti umani, quale recepito dalla norma giuridica internazionale scritta, e dalla crescente consapevolezza che proprio su questa norma riposa una più esplicita legittimazione (anche formale) delle strutture indipendenti di società civile a operare liberamente dentro e fuori dei singoli Stati di appartenenza. Per rendersi conto di questo orientamento culturale «legittimista» dell’associazionismo transnazionale basta analizzare quanto avviene alle Conferenze mondiali delle Nazioni Unite, da quella di Stoccolma sull’ambiente nel l972 fino alle più recenti Conferenze del Cairo, di Vienna e di Pechino. Le organizzazioni nongovernative (ONG), sono presenti dentro e fuori della struttura intergovernativa delle Conferenze: dentro, mediante l’esercizio del cosiddetto status consultivo; fuori, dando vita alle cosiddette «conferenze parallele», una sorta di cordone sanitario stretto attorno alla diplomazia congressuale degli Stati. È un crescendo di ruolo politico di società civile all’insegna dei diritti umani. Impressiona constatare, soprattutto a partire dalla Conferenza mondiale sui diritti umani di Vienna del l993, come le ONG e le strutture civili del Sud del mondo non soltanto siano sempre più numerose ma siano anche le più appassionate assertrici del paradigma universale dei diritti umani: in ordine di intensità per così dire assertiva dei diritti umani stanno al primo posto le ONG asiatiche, seguite da quelle africane, da quelle latinoamericane e da quelle europee. Se si vuole la prova dell’universalità dei diritti umani, l’osservatorio più appropriato è proprio quello delle Conferenze mondiali. In queste occasioni si ritrovano e alzano la voce anche le (non numerose) strutture associative dei paesi arabi: giova ricordare che in alcuni di questi, soprattutto in Egitto, Tunisia, Palestina e Marocco, operano associazioni, «leghe» e centri di studio per i diritti umani. Ma sono significativi anche i piccoli nuclei associativi in esilio (a Beirut) dell’Arabia Saudita e degli Emirati. Il riferimento è sempre, anche in questi casi, al paradigma giuridico universale dei diritti umani.
Ciò che è in atto nel pianeta, pur con diversa accentuazione a seconda dei luoghi, è un’opera di impollinazione: il polline è costituito dal paradigma dei diritti umani. Non si possono fare valutazioni sullo stato dei diritti umani nel mondo se non si conosce o comunque si prescinde da questo dato storico.
Se nella società civile globale fervet opus in direzione dell’universale, lo stesso può dirsi delle grandi religioni?
Per quanto riguarda l’islamismo ufficiale, in particolare la Conferenza islamica, il problema dei diritti umani è divenuto oggetto di attenzione e di prese di posizione formali: si segnala al riguardo la Dichiarazione sui diritti umani nell’Islam, adottata dalla riunione dei ministri degli esteri della Conferenza islamica nel 1990 (cosiddetta «Dichiarazione del Cairo»). C’è in questo documento, insieme con il riconoscimento implicito dell’avvenuta positivizzazione giuridica internazionale dei diritti umani, lo sforzo di esplicitarne i fondamenti metagiuridici di ascendenza coranica. Inoltre, la Lega degli Stati arabi ha elaborato nel 1994 la Convenzione araba dei diritti umani (in analogia alle omologhe Convenzioni europea e interamericana), aprendola alla firma degli Stati membri.
Il buddhismo, nelle sue varie articolazioni, dimostra di essere pienamente ricettivo nei confronti del diritto internazionale dei diritti umani. Il Dalai Dama è uno strenuo human rights defender, nel senso più moderno e militante del termine: la sua adesione ai diritti umani universalmente riconosciuti ha certamente contribuito a indurlo a distinguere l’aspetto religioso e dall’aspetto laico dello Stato tibetano — ovviamente, in esilio —, insomma a porre fine alla plurisecolare esperienza di statualità teocratica.
Dal canto suo, la Chiesa cattolica, attraverso il magistero dei papi da Giovanni XXIII (ancora l’enciclica Pacem in Terris) in poi, riconosce esplicitamente nella internazionalizzazione dei diritti umani un elemento provvidenziale della storia umana. Le altre principali confessioni del cristianesimo, rappresentate dal Consiglio ecumenico delle Chiese, sono decisamente schierate per l’effettività del paradigma etico-giuridico universale dei diritti umani, diciamo che sono «militanti» insieme con le ONG.
Infine, un indicatore che mi pare particolarmente significativo dell’universalità dei diritti umani è fornito da quel processo che possiamo chiamare di ricapitolazione assiologica e teleologica (unione di valori e fini) in corso di realizzazione per opera appunto del paradigma giuridico dei diritti umani. Sviluppo, democrazia, pace, ambiente, sono attratti nell’area, verrebbe da dire nella giurisdizione, dei diritti umani. Nei documenti delle Nazioni Unite e degli altri organismi internazionali si parla infatti di sviluppo, di democrazia, di pace e di ambiente come di altrettanti diritti umani. È la riunificazione, anzi la liberazione del sapere, in nome della integralità e della centralità della persona ed è la finalizzazione umana dell’agire sia dei singoli, sia dei gruppi, sia della istituzioni.
Chi contesta oggi l’universalità dei diritti umani? Governi autoritari (Malaysia, Singapore, Emirati Arabi in prima fila, fievolmente ormai la Cina), soggetti ubriachi di fondamentalismo e di mercato, nonché gruppetti di intellettuali. Ai governi autoritari si risponde senza troppa diplomazia (sarebbe fuori luogo in questi casi): giù la maschera, voi mettete in discussione l’universalità dei diritti umani, adducendo pretesti di carattere antropologico e filosofico, per mascherare il rilancio della traballante sovranità dello Stato a tutela del potere e degli interessi di pochi. Si tratta di ragion di Stato bella e buona, non di ragione di... endogeneità culturale!
Quanto ad alcuni intellettuali, quasi sempre filosofi e antropologi retro, nonché giuristi incalliti in sterili iper-positivismi, si risponde loro: aggiornatevi guardando all’evidenza empirica prodotta dalla internazionalizzazione dei diritti umani e dai collegati estesi processi di transnazionalizzazione e sopranazionalizzazione di strutture, istituzioni e programmi.
In conclusione, la universalità pratica in atto rilancia l’importanza della riflessione sui fondamenti dei diritti umani (e dunque sulla universalità che abbiamo chiamato immanente) e ci fa quindi scoprire il concetto forte di persona, come inteso, per esempio, da Antonio Rosmini: «La persona dell’uomo è il diritto umano sussistente».
Il senso dell’articolo 34 della Costituzione italiana
È venuto il momento di realizzare nuove sintesi, nuovi paradigmi che siano in corretto rapporto di scala, quanto a contenuti e a riferimenti spaziali, con l’ordine di grandezza dei processi di interdipendenza e mondializzazione. Per fare questo c’è bisogno, come ho prima accennato, di pensiero forte, e tale è quello dei valori umani riconosciuti dalla legge universale scritta. L’interdipendenza e l’indivisibilità di questi valori spingono a fare sintesi, a fare organicità, sistematicità, a fare strategia, a disegnare percorsi, a progettare il mutamento anche delle istituzioni e degli ordinamenti, a fare applicazione, ad agire, a costruire la pace positiva, a educare per agire.
Tanto per cominciare, in questa ottica che Giuseppe Lazzati definiva del «pensare politicamente», leggiamo l’attuale testo dell’articolo 10 della nostra Costituzione e poi «rileggiamolo» con la lente dei diritti umani: «L’ordinamento giuridico italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute. La condizione giuridica dello straniero è regolata«dalla legge in conformità delle norme e dei trattati internazionali [...]». Poiché lo statuto giuridico di persona umana non può costituire oggetto di baratto, di reciprocità o di ritorsione né di buon cuore fra Stati, alla luce del nuovo diritto internazionale lo stesso articolo 10 ci consegna questa lettura: «L’ordinamento giuridico italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute. Le norme del diritto internazionale con cui si riconoscono i diritti fondamentali della persona e dei popoli fanno parte integrante della Costituzione della Repubblica italiana. La condizione giuridica dello straniero è regolata in conformità ai principi e alle norme che riconoscono e tutelano i diritti fondamentali della persona umana [...]».
Ed è venuto il momento di dare respiro, anzi cuore educativo, al primo comma dell’articolo 34 nel senso di farcelo leggere con questo nuovo testo: «La scuola è aperta a tutti e ha come obiettivo primario di educare al pieno sviluppo della personalità umana e del senso della sua dignità e di rafforzare il rispetto per i diritti umani e per le libertà fondamentali. L’educazione e l’istruzione devono porre tutti gli esseri umani in grado di partecipare in modo effettivo alla vita di una società libera e solidale, promuovere la comprensione e l’amicizia fra tutti i popoli e tutti i gruppi razziali, etnici o religiosi e incoraggiare lo sviluppo delle attività delle Nazioni Unite e dell’Unione Europea per il perseguimento della pace e dello sviluppo umano in ogni parte del mondo».
È, questa, l’educazione orientata all’azione, a vocazione internazionale, a dimensione inter e trans-disciplinare. È l’educazione intesa a formare contemporaneamente la persona, il cittadino multidimensionale, il lavoratore.
Quanto fin qui sinteticamente elucidato non è un sogno o una costruzione fantastica. Più semplicemente, è l’interpretazione di ciò che significa ed implica il diritto internazionale dei diritti umani in quanto ius positum innescato dalla Dichiarazione universale del 1948, la quale deve essere considerata la madre feconda di una nuova civiltà del diritto, dell’educazione, della pace e della solidarietà.
Questo nuovo diritto basato su principi di etica universale esiste realmente, è in cammino, è già storia, la nuova storia.
La rapidità con cui questa storia si svilupperà dipende dall’informazione e dall’impegno degli educatori più che da atti ministeriali, pur sempre utili.
In questa prospettiva, un insegnante-educatore e un bravo, cioè competente e responsabile, leader di un gruppo o associazione — un «persuaso», direbbe Aldo Capitini — sono, strategicamente, più importanti di un ministro o di un giudice. Il sapere e l’insegnamento dei diritti umani sono una potente risorsa di rilancio, anche sociale, della condizione degli insegnanti e dei formatori, quali soggetti primari di qualsiasi percorso di sviluppo umano nella realtà dell’interdipendenza mondiale.
(da "Insegnare i Diritti Umani" - a cura di Flavio Lotti e Nicola Giandomenico - Edizioni Gruppo Abele)
