Mario Pollo, L'ANIMAZIONE CULTURALE DEI GIOVANI. Una proposta educativa, Elledici 1986
Il secondo obiettivo intermedio dell'animazione è costituito dalla necessità di scoprire il sociale come luogo della solidarietà in cui l'uomo possa riproporre se stesso senza mistificazione. Dove però la scoperta non significa assolutamente un fatto puramente cognitivo, di comprensione intellettuale, bensì il vivere una esperienza sin nelle più profonde e oscure dimensioni del proprio essere.
Scoprire il sociale come luogo della solidarietà non significa, perciò, la comprensione razionale di questo fatto, e ciò sarebbe una banale e ben misera cosa, ma l'esperimentare riflettendo questo fatto.
Se questo discorso sullo scoprire è valido in generale, lo è molto di più per il sociale. Infatti, come si è visto, non è la ragione o la razionalità che fondano la socialità dell'uomo, il suo aprirsi all'avventura rischiosa e affascinante dell'incontro con gli altri essere umani, bensì il mondo della emotività, delle oscure pulsioni, del desiderio, che sovente, per evitare di affrontarlo, viene con facilità denominato irrazionale.
La vita sociale, specialmente nelle sue componenti più evolute, è segnata dalla rimozione di tutto il vissuto che più direttamente rimanda a questo mondo delle emozioni e della affettività primaria.
Questa rimozione non tocca però solo i sentimenti primordiali della persona umana ma anche le esperienze che sono segnate o dal mistero o dalla sconfitta.
Basta pensare al rapporto che nella nostra vita sociale esiste con il dolore, che è sconfitta e mistero allo stesso tempo.
Il dolore viene rimosso o nascosto dall'orizzonte di significato della vita sociale. Ci si comporta come se esso non esistesse, e quando accade si fa di tutto per emarginarlo, per allontanarlo dalla coscienza, per evitare che provochi con il suo inesplicabile sguardo il senso della nostra vita.
Ma nonostante tutte le rimozioni il dolore è ancora lo scandalo del mondo. La sofferenza e la morte continuano a intessere del loro mistero angosciante la storia dell'uomo nonostante la tecnologia, la scienza e il progresso sociale.
Il dolore e la morte sono ancora il centro di ogni discorso di senso che si rivolge al destino e al futuro dell'uomo nel mondo.
Per questo motivo l'animazione culturale non può rimuovere dalla sua azione educativa che riguarda la partecipazione alla vita sociale, la provocazione che il dolore, la sofferenza e la morte rivolgono alla coscienza della persona umana. Non può farlo, pena la perdita della propria capacità di divenire un discorso per l'uomo che vuole «essere», e non solo «avere» benessere nel mondo.
L'obiettivo, accogliendo l'interpellanza del dolore nel mondo, allora, può essere così riscritto: «L'animazione deve abilitare a rispondere alla sofferenza che grava sul mondo attraverso una nuova morale, una nuova capacità di progettare il futuro, nella scoperta di un rinnovato equilibrio tra cura personale e impegno sociale».
Si tratta di aiutare, in altre parole, il giovane a scoprire la dimensione politica all'interno del sociale. Una dimensione politica che, situandosi nel punto di equilibrio tra responsabilità individuale e responsabilità sociale, si apre non solo al conseguimento dei risultati pratici ma anche ad un piano etico di più profondo respiro. È necessario che il politico, attraverso la calda interpellanza della solidarietà sociale, si riappropri del sogno dell'utopia senza però che questa divenga violenza sulla persona, sulla sua identità personale e storico culturale.
Troppe volte si è oppresso l'uomo in nome di un sogno di società nato nel cuore dell'utopia. L'animazione vuole, invece, proporre la propria scommessa di educazione politica percorrendo una rotta che è in permanente equilibrio tra il buon senso pratico e il desiderio dell'utopia, tra le necessità della solidarietà e quelle più profonde e intime della persona, tra il potere e l'amore. Utopia? Forse. Essa è l'unico modo per evitare sia la fuga dall'impegno nel sociale che la barbarie del dominio del politico sul personale.
Questo obiettivo è raggiungibile utilizzando le seguenti strategie educative:
- l'educazione all'uso degli strumenti che declinano l'incontro tra l'uomo e la vita, e in particolare tra l'uomo e la cultura e la società;
- l'educazione al controllo del potere e alla liberazione dal conformismo;
- la sollecitazione verso una nuova sintesi tra morale individuale e morale sociale;
- la valorizzazione del gioco e degli altri momenti creativi per un rinnovamento della società;
- l'abilitazione a sperimentare la responsabilità personale nel volontariato gratuito.
7.1. ABILITARE A UNA COMPRENSIONE «ETICA» DEGLI STRUMENTI
Con il termine strumento intendo in generale tutto quanto serve a mediare il rapporto dell'uomo con se stesso e gli altri e il mondo.
Strumenti sono i prolungamenti degli organi sensoriali umani, in quanto servono a potenziare le limitate capacità umane: un cannocchiale, un altoparlante, un telefono, una radio, ecc. Ma strumenti sono anche quelli che consentono di potenziare l'azione dell'uomo sulla natura: una martello, una leva, un tornio, ecc.
Sono strumenti quelli che potenziano le attività motorie: una bicicletta, un'automobile.
Sono strumenti, infine, anche quelli astratti o concettuali che aiutano l'uomo nella comprensione del mondo. Lo stesso linguaggio, al limite, potrebbe essere considerato uno strumento. Una teoria fisica è uno strumento al pari di quelli materiali.
Gli strumenti, siano essi materiali o concettuali, sono sempre per prima cosa i mediatori indispensabili del rapporto dell'uomo con la realtà. Tuttavia questa mediazione non è mai neutrale, nel senso che essa seleziona e favorisce alcuni aspetti del rapporto uomo-mondo e ne inibisce altri.
7.1.1. L'antropologia dello strumento e la sua dimensione etica
Ognuna di queste mediazioni attua la sua azione sulla scorta di una ben precisa antropologia o almeno di una ideologia che in qualche modo prefigura, ponendosi come a priori, lo stesso mondo che lo strumento dovrebbe o formare o descrivere. Io faccio uno strumento per trasformare il mondo avendo però in me, non importa se a livello esplicito o implicito, una prefigurazione del mondo quale esiste e dovrà essere, a una precisa concezione dell'uomo che lo abita o dovrà abitarlo.
Ogni strumento ha sempre due significati: l'uno esplicito, ed è la sua efficacia pratico-operativa, e uno implicito o latente, che è la visione di uomo e di vita che esso veicola.
Solitamente si tiene conto solamente del grado di efficacia che ha lo strumento per il raggiungimento dei fini espliciti, di quelli ufficialmente riconosciuti. Come fa la buona parte dei medici che prescrivendo un farmaco per la cura di un certo male non tengono conto di tutti gli effetti collaterali che lo stesso produce, con il risultato di guarire un male e di procurarne nel contempo altri di natura assai più perniciosa al paziente.
Oltre agli scopi latenti che sono propri della loro natura, gli strumenti hanno una dimensione etica. Ogni strumento pone in rapporto con gli altri, con se stessi e influisce nel mondo abitato dall'uomo, migliorandolo o peggiorandolo, per cui emerge la necessità di attuare una valutazione di natura etica, al di là di quella semplicemente operativa o economica che abitualmente viene fatta.
A ogni uomo compete il compito nei riguardi degli strumenti di operare affinché la loro invenzione e la loro creazione sia fatta a misura d'uomo e non, ad esempio, sulle regole dell'efficienza e del profitto.
7.1.2. Tre criteri per valutare la moralità degli strumenti
Il primo criterio per valutare gli strumenti nasce dal confronto di due morali: di quella dei princìpi e di quella dei risultati.
Non basta che uno strumento sia giudicato buono, utile, positivo, ecc., sulla base di un qualche sistema astratto di princìpi, occorre anche che esso dimostri la sua utilità, la sua bontà nella vita quotidiana. È questo di solito che è in grado di far emergere gli eventuali effetti secondari dello strumento. Potrebbe darsi il caso infatti di uno strumento che sulla base dei princìpi ha tutta la validità e bontà morale di questo mondo, ma che nell'azione pratica dimostra una serie impressionante di limiti e contraddizioni.
Questo atteggiamento di sintesi tra due morali, che valuta lo strumento in modo astratto individuale e nello stesso tempo nei risultati che esso produce nella vita sociale, è un potente antidoto contro il sorgere di integrismi, di moralismi o viceversa di spregiudicati atteggiamenti pragmatici che limitano la visione del mondo dell'uomo alle secche del contingente e dell'esercizio concreto del potere. La riflessione in chiave etica intorno agli strumenti è un modo per formare uomini capaci di rigore morale, di identità e nello stesso tempo di esercitare a livello sociale condotte valide e utili.
Ogni strumento possiede un valore. Questo del valore è il secondo angolo di visuale per esplorare la dimensione etica degli strumenti.
Sarà bene chiarire che quando parlo di valori non penso ad astrazioni elaborate dalla riflessione filosofica, come i concetti di giustizia, eguaglianza, ecc. Parlo invece delle «valorizzazioni» concrete così come possono risultare dagli atteggiamenti vissuti dagli uomini nei confronti degli altri uomini, nel lavoro, in tema di proprietà, di potere, ecc.
È il valore che rende concreto, operante lo strumento a livello di sistemi sociali e individuali. È il valore che seleziona tra tutti i possibili strumenti quelli che avranno la ventura di esistere e operare realmente; la selezione di questi strumenti avviene di solito nella direzione del consolidamento e della espansione del potere esistente.
Si stabilisce un circolo vizioso, una sorta di prigione senza sbarre in cui sembrerebbe che il potere possa perpetuare eternamente se stesso. Per fortuna questo processo viene spesso rotto dall'immissione, fortuita o prevista, di nuovi strumenti e di nuovi valori che sono in grado di modificare profondamente il sistema di valori esistenti.
Occorre anche sottolineare come ogni strumento sia sempre un'arma a doppio taglio che, come già detto, nessuno può conoscere a priori per quanto riguarda gli effetti secondari, latenti e collaterali.
Non c'è mai in realtà uno strumento che opprima totalmente o un altro che liberi totalmente. Ognuno di essi ha sempre qualche effetto contrario a quello principale. È in questa spirale che si aprono gli spazi per la liberazione e il progresso sociale e individuale.
Un terzo criterio di valutazione etica dello strumento lo si deve ricercare nel rapporto esistente o meno tra valori che lo strumento incarna e valori della cultura in cui è utilizzato. Il sistema di valori in uso nella nostra società tende a rendere operanti gli strumenti prodotti dal mondo della tecnologia e ad elidere gli strumenti che non nascono in asettici laboratori ma sono il prodotto definito di una cultura e di una tradizione antica. Il mondo tecnologico è senza passato, è indifferentemente collocato nello spazio, vive in una specie di astratta dimensione al di fuori dello spazio-tempo. La tecnologia crea prodotti uguali sia in Uganda che a New York, tende cioè sulla base di presunte regole razionali, di limitate comprensioni scientifiche, ad essere normativa di un uomo nuovo senza passato, senza nazionalità e con una identità etnica di tipo universale che nega le «arretrate» culture locali.
È questo uno dei fenomeni sociali, forse il principale, che produce anomia alienando l'uomo dalla sua storia e quindi da se stesso e sul quale l'uomo deve esercitare la sua valutazione etica.
Concludendo queste riflessioni, animazione vuol dire, nell'acquisizione della cultura, la capacità di dare agli educandi la possibilità di cogliere la dimensione etica degli strumenti che assumono o di cui più semplicemente apprendono l'uso.
Animare vuol dire perciò rendere critica l'inculturazione, ponendola più direttamente in rapporto a un preciso sistema di valori che in qualche modo la giudica.
7.2. ABILITARE A ELABORARE L'ANTIDOTO CONTRO IL POTERE E IL CONFORMISMO
Erich Fromm in Psicoanalisi della società contemporanea rileva: «L'autorità nella seconda metà del ventesimo secolo ha mutato il suo carattere; essa non si presenta più come autorità manifesta, bensì come una autorità anonima, invisibile, alienata. Non c'è nessuno che ordini. Però tutti ci conformiamo come o più di quanto non si farebbe in una società fortemente autoritaria».
Dove ha sede questa autorità, quale potere si cela alle sue spalle? Questa autorità ha indubbiamente sede nei sistemi simbolici.
7.2.1. La immunizzazione dal principio di conformità
Nelle società industriali moderne il potere, l'autorità non si esercita attraverso costrizioni di tipo materiale, quali l'uso della forza fisica, ma attraverso i sistemi simbolici. Il potere diviene il controllo dei sistemi simbolici che utilizza ai propri fini.
Viene in mente, per una curiosa associazione di idee, un principio educativo proposto da Bertrand Russel e da lui indicato con il termine immunizzazione dall'eloquenza e che chiarisce con questo esempio: «Comincerei dall'asilo presentando due tipi di dolciumi: uno molto buono e accompagnato da una descrizione fredda e accurata degli ingredienti di cui è fatto; l'altro molto cattivo ma raccomandato dalla migliore pubblicità».
Quello che Russel indicava come immunizzazione dall'eloquenza è nel concreto un cammino, una strategia di animazione che svela i rapporti tra sistemi o simbolici e potere.
L'immunizzazione dall'eloquenza è una parte del processo che conduce alla liberazione dal principio del conformismo che viene trasmesso nei sistemi educativi della nostra società. È questa del conformismo una delle più evidenti esemplificazioni del principio della autorità anonima di Fromm. Nella nostra società si insegna sin dalla più tenera età il conformismo, ma si badi bene, non il conformismo a un ben determinato principio di autorità, ma un conformismo multi-valente, buono per tutti i tipi di autorità e potere. L'importante è conformarsi, non ha importanza a chi, o cosa o come, dove e quando. Il principio di conformità esige il conformismo sempre.
7.2.2. L'educazione alla liberazione dal potere
L'antidoto al conformismo non è l'abbattimento di un potere, perché a un potere abbattuto se ne sostituisce un altro, più equamente distribuito, magari, ma sempre fonte di staticità e convenzioni e perciò anch'esso generatore di conformismo. Allora chi è educato al conformismo passerà semplicemente dall'uno all'altro e alienerà il proprio potere rinunciando a liberare se stesso.
Il compito dell'animazione perciò non è tanto quello di disvelare il potere, ma quello di elaborare nelle persone l'antidoto al conformismo.
Chi invece vuole educare svelando lui medesimo il potere e indicando le vie della rivolta contro il potere, non educa alla libertà: combatte un potere in nome di un altro potere, ma non educa a combattere con realismo e fantasia contro tutti i poteri. Libertà è lottare per sostituire ad un potere un altro potere, per poi cominciare appena questo si è stabilito a combattere contro di esso in nome del principio che alla fine del potere c'è l'amore. Un amore totale non conosce potere.
L'animazione non può negarsi l'educazione alla liberazione dal potere, ma non essendo essa azione politica pura non potrà farlo attraverso una lotta ma solo disvelando i suoi sentieri, che sono le prigioni senza sbarre, attraverso cui il potere prende possesso del mondo. La prigione dell'uomo moderno è una prigione di simboli cementati tanto dalla malta a vista della logica, quanto da quella invisibile delle paure antiche che scuotono la profondità dell'uomo.
7.3. VERSO UNA NUOVA SINTESI TRA MORALE DEL PRIVATO E MORALE DEL SOCIALE
Vi è un altro compito ugualmente importante per l'animazione. Esso riguarda il rapporto tra morale individuale e morale dei sistemi sociali.
Von Bertalanffy, a questo proposito, osserva: «I sistemi sociali (...) sono entità che, grazie ad una funzione giuridica, acquistano gli attributi di una personalità ed agiscono e sono moralmente e giuridicamente autorizzati ad agire come se fossero persone o individui reali. Qualcosa di simile vale per i governi, le nazioni, gli Stati, ecc. Sennonché i concetti morali applicabili ai sistemi sociali sono diversi da quelli applicabili agli individui. Detti sistemi sociali possono quindi fare, e di fatto impunemente fanno, molte cose che sarebbero immorali e punibili nel caso dell'individuo, sicché sorgono vari conflitti tra i valori morali dell'individuo e quelli delle sfere sociali».
È ormai abbastanza diffuso, nella società moderna, questo comportamento scisso tra morale individuale e sociale che ci riporta al Principe di Machiavelli.
Si dà il caso sovente di uomini probi, retti e profondamente onesti che poi nell'esercizio delle loro funzioni sociali, di politico, di dirigente d'azienda, ecc., agiscono con incredibile disumanità, sacrificando spesso il rispetto e l'amore per gli altri esseri umani sull'altare della causa che servono. Tutto questo senza che la loro coscienza sia minimamente scossa, in quanto, spesso, non hanno la più lontana percezione, o se l'hanno la rimuovono, di servire a degli scopi immorali.
Questa scissione tra morale individuale e morale sociale consente a molte persone di essere, ad esempio, religiose e oneste e, nel contempo, protagonisti attivi di situazioni di malgoverno o di oppressione dell'uomo sull'uomo. Questo anche perché il loro comportamento scisso è approvato; non solo, è la norma di comportamento nei sistemi sociali ai quali appartengono.
Vivono in pace con la loro coscienza, perché il loro comportamento sociale è conforme alla norma sociale, e nel contempo il loro comportamento privato e intimo è anch'esso rispettoso di una norma morale di carattere religioso, laico o di qualsivoglia genere e specie.
Ora questa situazione non è retaggio di una piccola parte del genere umano; è invece piuttosto diffusa, direi comune alla maggioranza delle persone che vivono in sistemi sociali complessi. È questa indubbiamente una malattia che investe la nostra società industriale ed è funzionale al fatto che questa ha bisogno di cittadini ubbidienti e rispettosi delle norme morali, giuridiche e comportamentali nella società e nello stesso tempo di cittadini che diano il loro contributo alla sopraffazione del potere sugli uomini e quindi su loro stessi.
7.3.1. Il conflitto tra morale dei principi e morale dei risultati
In pratica, nelle società industriali, si richiede all'uomo di essere da un lato oggetto e dall'altro soggetto dell'esercizio del potere. In altre parole, gli si chiede di essere un collaboratore attivo, e a volte il protagonista, di chi opera per la sua schiavitù. Uno schiavo che aiuta il padrone a renderlo più schiavo. È questo uno dei più sottili giochi del potere nella società contemporanea che, per realizzarsi, ha però bisogno di una morale sociale diversa e separata dalla morale individuale.
Quella tra morale sociale e morale individuale è una differenza che può essere assimilata a quella esistente tra la morale dei principi e la morale dei risultati. La prima morale giudica il comportamento umano a partire da una serie di principi morali dati a priori, la seconda invece giudica il comportamento a partire dai risultati pratici che esso produce a livello sociale.
La morale individuale (dei princìpi) è una morale che agisce, sul comportamento, partendo da un insieme di valori a cui l'individuo aderisce. La morale sociale dei risultati invece, partendo dagli scopi che un sistema sociale persegue, giudica l'azione degli individui che lo compongono dal contributo pratico che danno al perseguimento del risultato.
Nella morale sociale la norma è posta al di fuori dell'uomo, è il prodotto del comportamento umano che assume valore di norma per l'uomo. L'uomo è giudicato dai propri risultati, al di là che questi gli siano personalmente utili o dannosi. Si può dare infatti il caso di un uomo che compie un'azione che produce un risultato utile al sistema sociale e dannoso per sé. Orbene, questa azione assume un valore positivo per il sistema sociale, e la persona vive in modo positivo la propria azione, non percependo spesso la dannosità che l'azione stessa riveste per lei.
Un esempio significativo può essere quello dell'operaio che compie un lavoro nocivo per un'impresa. Per il sistema sociale l'azione dell'operaio è positiva se egli accetta la nocività e presta la quantità richiesta di lavoro; è invece negativa se, per salvaguardare la propria salute, presta una minor quantità di lavoro. Nel primo caso l'operaio avrà gratificazioni morali e materiali, nel secondo frustrazioni morali e materiali.
E magari capita che chi ha l'incarico di giudicare sul comportamento degli operai di una fabbrica, e dispensa gratificazioni e punizioni, sia una persona onesta, pia e religiosa nella vita privata, oppure convinto osservatore delle libertà e dei diritti civili, contrario ad esempio alla pena di morte.
7.3.2. L'animazione come educazione a una coscienza morale unitaria
Il superamento di questa scissione dell'uomo moderno è uno dei compiti più urgenti che l'animazione deve porsi. Non può maturare un uomo scisso tra due morali. Il potere non viene sconfitto se non si unificano queste due morali, se la condotta dell'uomo non ha una sua profonda coerenza. È l'assenza di coerenza che è alla base di quell'anonimo principio di autorità che Fromm descrive.
La liberazione dell'uomo deve percorrere molte vie per essere efficace.
Una vera coscienza deve essere in grado di cogliere al proprio interno il conflitto tra la morale individuale e quella sociale, deve avere la sofferenza della coerenza e la felicità dell'adesione ai principi.
L'animazione deve espandere questa coscienza, renderla vera e critica, svelando l'ambivalenza di molti modelli quotidiani di comportamento, di molte abitudini e di molti modi dell'uomo di pensare e di vedere se stesso. Infatti, in essi si cela il tentativo di distogliere lo sguardo della coscienza dall'ingiustizia e dalla mancanza di amore di cui sono portatori.
L'abitudine, sacrosanta, del rispetto della altrui privacy, di farsi cioè i fatti propri, in molti casi non è che l'alibi che consente di tirare dritto e di non farsi coinvolgere dalla sofferenza e dalla povertà di un altro essere umano. Quante buone maniere non sono che il paludamento, effimero, di un freddo ed arido egoismo.
Sviluppare la coscienza è anche demolire le facciate delle abitudini, delle tradizioni formali e delle buone maniere per scoprire il loro vero significato nella vita di relazione con se stessi e gli altri. È un modo banale forse ma propedeutico a ogni azione che porti la persona a ricercare la propria unità etica, al di là del conflitto e del condizionamento frammentante di cui è portatore il sociale.
Questa azione è sempre anche una operazione sul proprio linguaggio. Infatti tutti gli alibi e le false coscienze hanno sede nella ambiguità del linguaggio, nelle sue rimozioni dei significati più profondi e forse meno razionali.
Il lavoro sul linguaggio è fondamentale anche per questa sintesi tra morale individuale e morale sociale. D'altronde l'operazione sul linguaggio, lo ripeto a costo di essere monotono, è l'unica via di conoscenza e di educazione che l'uomo ha a disposizione, anzi, più correttamente è il suo fattore evolutivo specifico.
L'educazione non può fornire regole o modelli per realizzare una sintesi evolutiva delle due morali; ma semplicemente la coscienza della loro polarità e della necessità di una loro assoluta coerenza.
Sarebbe però errato credere che il problema della conflittualità delle due morali sia risolubile semplicemente a livello individuale, facendo prevalere la morale individuale, e quindi attraverso l'intensificazione della educazione morale ristretta all ' interiorità dell' individuo .
C'è la necessità di integrare questo tipo di azione educativa in modo che porti alla presa di coscienza che, per poter raggiungere una vera sintesi armonica tra le due morali, è necessario cambiare il sistema sociale e quindi la sua morale.
L'azione educativa deve tendere a saldare i valori individuali con i valori nascenti dai risultati del lavoro di trasformazione della realtà.
7.4. ABILITARE A GIOCARE IL GIOCO PER RISCOPRIRE UN DIVERSO VIVERE SOCIALE
La partecipazione alla vita sociale, la stessa politica sono un atto sterile chiuso alla libertà e alla innovazione se non sanno nutrirsi di quell'attività umana, forse per alcuni futile ma per me estremamente seria, che è il gioco.
Imparare a giocare è un obiettivo fondamentale dell'animazione e non un semplice piegarsi alle mode del tempo. Ma perché il gioco sia «animazione» deve essere gioco vero, e cioè libero e gratuito, svincolato dall'utilità immediata e da scopi che non siano il gioco stesso.
Il gioco non è perciò come alcuni pensano uno strumento dell'animazione, ma un risultato a cui l'animazione tende. Liberare il gioco, far reimparare a giocare in modo vero il giovane, è un passo, come si vedrà, sulla strada della liberazione della vita e della realizzazione dell'uomo integrale.
Se il gioco ha un ruolo notevole nella liberazione della politica, ne possiede però anche uno grande nella scoperta della trascendenza.
7.4.1. Dal «disprezzo» sociale del gioco alla riscoperta giovanile del ludico
Nella cultura dominante all'interno delle società industriali si considera il gioco come una manifestazione marginale, un po' regressiva e comunque inferiore della natura umana. In ogni caso la sua utilità viene ristretta all'ambito dell'infanzia o al fatto che l'uomo ha bisogno ogni tanto di scaricare le tensioni e i conflitti che lo affliggono, per cui solo in quelle circostanze e per quello scopo esso ha una sua specifica funzionalità sociale.
Questa concezione riflette quella dicotomia che si è formata nella nostra società che vede da una parte il lavoro umano, l'impegno dell'uomo nel costruire se stesso e nel trasformare la realtà, e dall'altra parte «il gioco» come termine che designa la classe formata da tutti i comportamenti umani ritenuti se non dannosi perlomeno non costruttivi, la cui necessità per l'esistenza umana è del tutto accessoria. Questa concezione è ben espressa da una serie di stereotipi sociali che tendono ad attribuire ad esempio alle persone cosiddette serie, studiose, gravate di responsabilità la totale estraneità al gioco e al massimo un loro dedicarsi a passatempi che sono nobili occupazioni dello spirito. I giochi che si pensa facciano queste persone sono in ogni caso incorporei, quasi astratti.
Nella cultura giovanile odierna si sta assistendo ad una valorizzazione nella dimensione ludica della esistenza. La crisi delle istituzioni, la crisi economica, le trasformazioni sintattiche e semantiche del linguaggio, la crisi dei grandi sistemi ideologici e di pensiero e la crisi dei meccanismi di trasmissione culturale, per non citare che alcuni degli eventi sociali attuali rilevanti per la condizione giovanile, sono indubbiamente all'origine di quella crisi di identità del giovane che è connessa al senso di estraneità che egli prova nei confronti dei riti, dei comportamenti, dei valori e del vivere la vita e i rapporti umani, che sono dominanti in quanto in uso e attuali nel mondo degli adulti.
Ora all'interno di una situazione di questo genere vi sono poche alternative praticabili per superare l'angoscia o l'abulia che essa crea. Vi è l'evasione, che nelle sue forme più crudeli confina con la disperazione, la rivoluzione distruttrice, l'integrazione alienata... e l'integrazione attraverso il gioco, la creatività e la poesia.
Il gioco, o meglio, la dimensione ludica dell'esistenza rappresenta nella condizione giovanile attuale un antidoto, non miracoloso ma efficace, ai temi della disperazione che attraversano la cultura giovanile attuale. Ecco allora comparire nella cultura giovanile, anche se a livello di fenomeni ancora rari, non maggioritari ma forti per il loro potere di trasformazione della realtà, i segni della riscoperta della gratuità liberante della funzione ludica, della gratuità dello stare insieme e del comunicare per provare a migliorare se stessi e gli altri, della gratuità della violazione incruenta dei limiti e della norma e dell'apprendimento attraverso il gioco.
La dimensione ludica sta crescendo nella cultura giovanile, ed ha il sapore di una speranza in un progresso morale, civile e sociale senza passare attraverso il filtro della barbarie e della negazione distruttrice.
Ludismo come utopia, come libertà, come autonomia, come antidogmatismo, come falsificazione dei miti, delle false certezze e come ricupero dei valori antichi della cultura superando i disturbi di comunicazione da una generazione all'altra. Gioco che attraverso l'inutile calcolo combinatorio svela l'inconsistenza probabilistica di molte affermazioni intorno all'essere che sono alla base del disperante narcisismo solitario dell'uomo contemporaneo.
L'animazione accoglie questa scoperta e su essa fonda la propria capacità di liberare la politica, la vita sociale e in definitiva l'uomo.
7.4.2. Cinque apprendimenti sociali attraverso il gioco
Il gioco svolge nel sistema sociale alcune funzioni estremamente interessanti e rilevanti, che non sempre si realizzano, perché nelle società a forte controllo sociale, autoritarie o fortemente impregnate dal mito della produzione esse vengono inibite e trasformate in funzioni di distensione, compensazione e sospensione e quindi in pure valvole di scarico sociale.
La prima funzione del gioco è in effetti quella di laboratorio per l'apprendimento dei comportamenti sociali ammessi e l'inibizione non traumatica di quelli vietati, dopo una esperienza simulata. Come dice J. Moltmann: «Giocando si anticipa ciò che può essere e deve diventare diverso, sopprimendo il bando delle immutabilità di ciò che esiste».
La seconda funzione è quella di consentire l'esplorazione dei limiti del comportamento umano e delle combinazioni possibili, a partire dalla realtà concreta e mentale, su cui potenzialmente può declinarsi la vita umana presente e futura, senza che questa esplorazione comporti danni e conseguenze reali alla vita dell'individuo e del sistema sociale nel suo complesso.
La terza, per qualche verso simile alla seconda, riguarda la liberazione del fantastico, della capacità cioè di trascendere i limiti della utilità e della finalità biologica da parte di individui e di gruppi sociali.
La quarta funzione è quella di dare stabilità al sistema sociale delle interazioni, impedendo che attraverso interazioni di tipo cumulativo siano violati i limiti di compatibilità del sistema stesso.
La quinta e ultima funzione è quella che consente di ricuperare il valore gratuito della vita e dei rapporti umani, di apprezzare l'esistenza e le sue combinazioni per se stessa senza subordinazioni a ideologie o punti di vista centrati sulla finalizzazione della vita umana al perseguimento di determinati obiettivi teorici e pratici.
Da questa descrizione emerge con una certa evidenza come il gioco abbia a livello del sistema sociale una funzione complessa che si esercita a più livelli.
Concludendo, mi sembra di poter affermare che il gioco svolge nel sistema sociale una importante funzione di apprendimento e di creatività circa la verifica del limite dei comportamenti umani ammessi o inibiti a livello individuale e sociale.
Nel nostro sistema sociale questa importante funzione non è riconosciuta pienamente per l'ampio potere destabilizzante che essa ha nei confronti dei modelli e dei valori dominanti, che sono il frutto maturo della società industriale dei consumi.
Ad esempio, il valore di ricerca della gratuità contenuta nel gioco è negata dal tentativo di trasformazione di alcune sfere del gioco in lavoro o peggio ancora in un suo simulacro.
A tutto questo si aggiunga il caustico potere dissacrante che il gioco ha nei confronti dei dogmi, delle certezze e delle perenni (presunte) stabilità del potere, e si avrà meglio la percezione del perché stenti a svilupparsi nella vita quotidiana dei più la dimensione ludica e per associazione quella fantastica.
7.5. ABILITARE A SPERIMENTARE LA RESPONSABILITÀ NEL VOLONTARIATO GRATUITO
Uno dei punti chiave di formazione sociale e politica è oggi l'educazione al volontariato come risposta del tutto gratuita alla sofferenza.
7.5.1. Il «lavoro per il progresso» e i suoi limiti
Sino a non molto tempo fa lo strumento della solidarietà che le civiltà industriali dell'occidente avevano elaborato era costituito dal cosiddetto Welfare State: lo stato del benessere diffuso e generalizzato alla maggioranza dei cittadini. Un benessere che doveva anche nascere da una serie di riforme, la cui origine era nelle esperienze delle socialdemocrazie dei paesi nord europei.
In questa ideologia del benessere individuale e sociale, l'imperativo della solidarietà e dell'amore trovava la sua espressione a livello del lavoro per il progresso dell'economia, della scienza e dell'organizzazione sociale. L'impegno professionale, il pagamento delle tasse, la creazione di nuove fonti di ricchezza e l'attività politico-istituzionale, potevano essere considerati gli emblemi di questo modo particolare di dire la solidarietà umana e l'amore per il prossimo.
Lo stato, come sintesi dell'organizzazione della convivenza sociale, diveniva, attraverso i meccanismi della propagazione del benessere, il luogo dell'amore dell'uomo per il fratello. Essere buoni cittadini garantiva ad ognuno, senza l'onere di un personale coinvolgimento, l'esercizio della solidarietà.
La ricchezza, gli investimenti nella ricerca scientifica e tecnologica dovevano garantire agli uomini una sorta di riparo, non importa se preventivo o curativo, dal dolore, dalla sofferenza e forse anche l'allontanamento il più possibile dell'accadimento della morte.
Passata la breve onda della floridità economica facile, constatato che lo scandalo del dolore, magari sotto forme nuove, continuava a dirsi e che per milioni di uomini lo spettro della morte per fame si accompagnava ancora con quello dell'ingiustizia, la fiducia che la felicità umana potesse darsi attraverso l'ideologia del benessere è svanita, in quel luogo dove all'alba si rifugiano i sogni che hanno dato vita all'esaudirsi degli effimeri desideri della notte.
Molti hanno scoperto che il loro modello di vita che credevano sufficientemente altruistico e solidale altro non era che una moderna forma di egoismo. Quasi tutti hanno vissuto, sulla propria pelle o su quella degli altri, l'alienazione profonda prodotta da certe forme di pubblica assistenza sull'uomo imprigionato dal dolore. Nuove solitudini sono nate all'ombra della pubblica assistenza, nuove disperazioni si sono svelate nel tessuto disegnato dalla solidarietà espressa in cambio di una mercede economica. Il denaro, e non c'era che da aspettarselo, ha prodotto nuovo dolore quando gli è stata affidata la lotta al dolore.
7.5.2. Il volontariato come gesto sottratto allo scambio economico e politico
In questa nuova coscienza sociale, nello scacco del Welfare State e nell'urlo diperato dell'ingiustizia vestita di sofferenza, hanno ripreso vigore quelle attività dettate dalla solidarietà e sottratte alla logica dello scambio economico che sono etichettate, in modo assai generico, come volontariato. Vi è il tentativo di alcuni uomini di lasciarsi interpellare dalla sofferenza umana, al di là del calcolo dell'utilità, e di dare ad essa una risposta di amore, di vicinanza e di speranza.
Qualcuno, e forse ingiustamente, scopre in questa forma di convivenza sociale intrisa di umana e spontanea solidarietà, nuove frontiere della politica. Un nuovo modo di costruire l'ordine sociale e i rapporti umani all'ombra del potere.
Di fronte alla crisi del modo tradizionale, istituzionale di fare politica, il volontariato offre una dimensione di impegno etico aperto alla speranza.
Ma tutto il volontariato offre questa qualità e intensità di solidarietà umana o la offrono solo alcune forme privilegiate di esso? La risposta non è facile ma abbastanza certa, perché molte forme di volontariato non sono la risposta contrastata e difficile allo scandalo della sofferenza nel mondo, ma solo l'espressione della parzialità di chi, estromesso dal potere, cerca attraverso queste forme di ricavarsene un frammento. Oppure sono null'altro che una articolazione dello stesso stato che crea spazi ad una attività complementare, e quindi utile, a quella primaria del sistema della sicurezza sociale o della vita sociale.
Pur se interessanti, queste forme di volontariato non possono essere prese in considerazione in un discorso sul volontariato come spazio-tempo in cui sviluppare, con più facilità e verità, i processi formativi atti alla costruzione dell'uomo nuovo.
Solo il volontariato che nasce dalla follia di una risposta, non votata al successo, allo scandalo della sofferenza possiede una qualità utile alla formazione di una identità umana sottratta alla prigione del potere che logora il mondo.
Questo obiettivo può essere raggiunto all'interno di una esperienza di volontariato che nasca dalla accettazione dell'invocazione che il dolore lancia alla coscienza e alla paura di ogni uomo.
L'esperienza del dolore, vissuta al di là dei filtri rassicuranti del rapporto professionale o dell'ideologia, non può che mettere a nudo le ragioni che rendono difficile, poco praticabile e rischiosa, la vera apertura di un uomo verso gli altri e però, nello stesso tempo, scardinare i vincoli e le catene dell'egoismo che legano l'uomo, per prima cosa, alla difesa del proprio spazio-tempo, del proprio mondo soggettivo.
7.5.3. Vivere il volontariato nello stile dell'animazione
Tuttavia non è sufficiente partecipare ad una esperienza forte di volontariato, perché immediatamente l'esperienza si faccia scoperta. C'è il rischio, anzi, che l'esperienza sia fonte di angoscia o di distruzione della solarità della coscienza perché libera le acque delle emozioni inconsce, che se non arginate tendono a riportare la persona ad una appartenenza indistinta al tutto.
In questo caso si avrebbe l'esperienza più coinvolgente di solidarietà dell'individuo al tutto del mondo, ma a costo della sua distruzione come individuo e del suo imprigionarsi senza scampo in un permanente ciclo del dolore.
L'esperienza deve poter consentire lo sviluppo dell'identità del giovane, pur tenendo conto che sovente l'incontro con la sofferenza umana avviene sul terreno di una cultura debole che sembra rinviare più al nulla che alla vita.
È necessario, allora, che questa esperienza consenta sempre al giovane di avere nel gruppo il proprio baricentro, e che da questi tragga anche gli stimoli e i dati utili alla formazione di un linguaggio che gli consenta di mantenere viva e forte la coscienza di sé, anche quando attraversa quelle regioni dell'esperienza che sembrano bordeggiare il nulla.
Un linguaggio che non lo separi dall'altro che soffre o patisce l'ingiustizia, ma che, nello stesso tempo, non consenta di farsene travolgere.
Fondamentale, perché questo linguaggio possa formarsi, è il rapporto con la memoria, con la storia di cui l'azione del giovane in qualche modo costituisce un esito. La tradizione cristiana, come memoria della storia di un popolo che non si arrende di fronte allo scacco del dolore e della morte nel mondo, è il tramite fondamentale per la costruzione di questo linguaggio.
