Mario Pollo, L'ANIMAZIONE CULTURALE DEI GIOVANI. Una proposta educativa, Elledici 1986
L'antropologia di base ha portato ad evidenziare la dimensione della trascendenza come dimensione irrinunciabile nella vita dell'uomo e quindi nella sua educazione. In questa direzione, ho affermato che uno dei compiti principali dell'animazione è «riconoscere l'invocazione che la realtà in via di liberazione continuamente rilancia come invocazione aperta ad una speranza totale».
Volendo tradurre in termini di «abilitazioni» questo enunciato, mi sembra si possa dire che l'animazione si propone come terza area strategica di abilitare a vivere un tempo discontinuo e non omogeneo, al cui interno costruire un santuario in cui celebrare la festa e riflettere il mistero del finito aperto all'infinito nell'esperienza umana. È un santuario, quello del tempo, in cui possono essere uditi racconti che immergono l'uomo nel mondo dell'essere.
Per comprendere questa scelta è opportuno rifarsi all'analisi della crisi di «orizzonte di senso» in cui collocare i gesti della vita quotidiana.
8.1. COSTRUIRE UN SANTUARIO NEL FLUIRE DEL TEMPO QUOTIDIANO
Costruirsi un santuario nel tempo non è nient'altro che la riscoperta del valore del sabato, del settimo giorno nella vita umana.
L'uomo della società industriale contemporanea ha aumentato la presenza del tempo libero nella sua vita, a discapito però della capacità di vivere il tempo, di percepire cioè che i tempi che tessono lo scorrere della vita umana hanno qualità e intensità differenti.
Così il giorno o i giorni di festa settimanali non hanno una particolare qualità, se non quella di essere sgravati dal lavoro e di poter essere dedicati al divertimento e al riposo. Sono giorni che se non riempiti adeguatamente con spettacoli, gite, sport, ecc., rischiano di creare una grande noia e una sottile malinconia. Sono giorni da riempire di cose da fare, diverse da quelle lavorative, ma comunque sempre attività. Sono giorni senza una qualità particolare, sono come dei contenitori vuoti, che divengono piacevoli o spiacevoli, utili o inutili, secondo le attività che li riempiono.
Questa concezione, secolare, del tempo è la sola che ci siamo abituati a prendere in considerazione. Eppure esiste un'altra concezione che ci viene dalla Bibbia e dalla pratica del popolo dell'Antico Testamento. Per la tradizione ebraica, infatti, il sabato non è solo un giorno di assenza di lavoro, ma un giorno che ha un qualcosa di speciale, che fu creato da Dio stesso in quel giorno.
Un autore ebraico dice a questo proposito: «In sei giorni il Signore creò il cielo e la terra». Noi ci saremmo certamente aspettati che la Bibbia dicesse che Dio terminò la sua opera il sesto giorno. «Gli antichi rabbini ne conclusero che ovviamente vi fu un atto di creazione al settimo giorno: il cielo e la terra furono creati in sei giorni, la menuchà fu creata il sabato. Dopo i sei giorni della creazione, che cosa mancava ancora all'universo? La menuchà. Venne il sabato, venne la menuchà, e l'universo fu completo» (A.J. Heschel, Il sabato, Milano 1972, p. 37).
Menuchà non significa semplicemente riposo, ma è un sinonimo di felicità e silenzio, di pace e armonia. Il sabato quindi non è solo un giorno di assenza di lavoro, ma un giorno in cui è possibile sperimentare l'armonia e la felicità dell'essere. È quasi una anticipazione della vita eterna nella Gerusalemme celeste.
Da questo punto di vista il sabato non è un giorno a servizio degli altri giorni: quelli lavorativi. Un giorno cioè in cui ritemprarsi per ritornare a produrre con efficacia nei giorni lavorativi. Sono gli altri giorni, quelli lavorativi, che sono in funzione del sabato e non il contrario.
Connessa a questa concezione nella tradizione ebraica vi è quella più generale secondo cui il tempo è la presenza di Dio nello spazio. «Il tempo non è semplice divenire, ma lo scaturire del mondo dalla potenza di Dio» (A.J. Heschel, op. cit. , p. 147 e 169). È il tempo che consente all'uomo di essere contemporaneo di Dio.
Credo che questa concezione, che vede nel tempo la presenza di Dio, sia estremamente importante e che l'animazione debba proporne il suo ricupero nella vita quotidiana del giovane. Cogliere la profondità di significato per l'essere che il tempo possiede, specialmente quello sottratto alle necessità della sopravvivenza e del lavoro, è un passaggio fondamentale per qualsiasi azione che voglia aiutare a scoprire il profumo della trascendenza nello scorrere quotidiano della vita.
Nel sabato si ha il riposo ma anche la felicità, l'armonia e il silenzio. Il silenzio è uno degli attributi fondamentali del tempo sottratto alla necessità, del tempo che è una anticipazione dell'eternità. Il silenzio, quindi, al pari del sabato, non va visto e percepito come assenza di rumore, ma come uno dei caratteri del manifestarsi di Dio nel tempo.
L'area strategica dell'animazione tesa a svelare la trascendenza nel quotidiano, oltre al discorso sulla festa e sulla scoperta dei segni del divino nello spazio attraverso il linguaggio simbolico, deve dedicare uno spazio al silenzio, inteso come la musica profonda dell'Essere.
8.1.1. Abilitare a vivere la festa
Come si è visto, quello della festa non è un tempo simile agli altri, è un tempo che ha in sé un dono. Il dono della primizia dell'eterno nella vita umana.
Questo fa sì che il tempo della festa abbia una qualità e una consistenza differente.
Consistenza che non può essere colta se non si fa silenzio e riposo. Ma quando dico riposo non intendo l'abbrutimento dell'ozio, ma il ritmo armonico un po' lento, di quei gesti con cui l'uomo prende cura di sé. Il buon cibo, una attività piacevole di svago, l'amore sono tutti modi per dire il riposo. Un riposo però che ruota intorno a un nucleo pesante e duro: Onorare il Signore nostro Dio. La festa senza la preghiera, la Messa per il cristiano, non ha consistenza perché manca il centro ordinatore che può creare armonia.
La festa è un tempo diverso perché sacro. L'uomo vive la festa amando con più coerenza se stesso, gli altri, la vita e, quindi, Dio. La festa è il giorno in cui l'uomo può lasciare in un canto i compromessi, le piccole viltà, gli abituali tradimenti del proprio essere se stesso, in accordo al progetto che ha di sé, per poter sopravvivere materialmente e psicologicamente nella non sempre rispettosa, per l'uomo, vita sociale del mondo.
La domenica può ritrovare se stesso, chiedere perdono dell'infedeltà e cercare di essere se stesso nella felicità e nella gioia. Questo gli consentirà l'indomani di essere un po' più forte, un po' più coerente e quindi più fedele alla verità.
La festa è la celebrazione dell'essere se stessi all'interno dell'Amore di Dio. Fare festa è anche «viaggiare nel tempo», perché il tempo della festa consente di viaggiare al suo interno, a differenza del tempo profano. Viaggiare nel tempo significa, ad esempio, rivivere, attraverso la possibilità offerta dal rito della Messa, l'esperienza storica del sacrificio di Gesù.
Qui si evidenzia un altro motivo della festa: che essa ha bisogno di essere strutturata dal rito. Senza rito la festa non riesce ad ospitare sino in fondo il dono della menuchà.
La festa va vissuta all'interno del disegno del tempo realizzato dal rito. Il rito non ridotto solo alla celebrazione del precetto festivo, ma che inizia, ad esempio, il sabato al calar della sera. La liturgia delle ore che apre la festività domenicale con i vespri del sabato manifesta questa sapienza della festa.
La festa va attesa, il suo arrivo onorato, la sua permanenza celebrata come quella di una regina, e il suo congedo va segnato dalla gratitudine, dal rimpianto e dalla promessa del suo ritorno tra sei giorni.
Il rito non è qualcosa di negativo, di fossilizzato, di falso, ecc., come una certa cultura contemporanea vorrebbe far credere. Il rito è lo strumento vivo che fa risuonare le intime fibre del tempo, fa risplendere il significato dei simboli e delle immagini, e aiuta perciò il farsi presente del discorso che svela all'uomo la verità sul senso del suo esistere nello spazio e nel tempo.
L'animazione deve aiutare a fare sì che la festa, la domenica/sabato, diventi il centro focale dello scorrere dell'avventura alla ricerca del senso della vita da parte dell'uomo contemporaneo.
Ma questa ricerca è possibile, con minore potenza, d'accordo, anche nei tempi della giornata sottratti al lavoro in cui si può riposare e fare silenzio. Anche per questi tempi è però necessario il supporto di un piccolo, domestico, rito. La preghiera, la meditazione, l'esame di coscienza ovvero la revisione critica della propria giornata, la programmazione della propria giornata, sono dei momenti in cui, con un po' di antica sapienza, si può fare una piccola festa.
Si può fare festa anche vedendo uno spettacolo alla televisione, a condizione che sia all'interno di un fluire nel tempo in cui c'è, prima o dopo, un momento, meglio se ritualizzato, di pura cura dell'essere.
L'antica liturgia della preghiera delle ore con qualche modesto adattamento, o qualcosa di simile, potrebbe servire a liberare il festivo dalle pene del quotidiano. Non è vero che la liturgia delle ore non è applicabile all'uomo impegnato nel lavoro. Sarebbe invece un aiuto a renderlo più cosciente e consapevole di sé, a distaccarlo dagli idoli del lavoro, del successo, del prestigio, ecc., e renderlo più attento alla costruzione permanente del proprio progetto di sé.
La festa ha bisogno del rito, della preghiera e della meditazione per rivelarsi con il fascino della sposa all'uomo. Ma perché ciò possa avvenire c'è bisogno anche del silenzio.
8.1.2. Ritrovare spazi di silenzio
Come ho già accennato, il silenzio non va inteso come assenza di rumore, ma come condizione necessaria al manifestarsi del sacro, allo svilupparsi della comunicazione dell'uomo con il trascendente.
Questo silenzio è prezioso non perché le parole svaniscono ma perché le parole riconoscono la loro impotenza a veicolare questo livello di significati. Le parole, i segni in generale, i simboli, le immagini sono una sorta di scala che consentono di raggiungere una certa quota nell'incontro con l'assoluto e con la verità del proprio essere. Ma da quella quota in poi c'è solo il sentiero disegnato dal silenzio. Tuttavia non può essere un silenzio che nasce dal nulla, ma un silenzio che viene disegnato dai segni, dai simboli e dalle immagini in uno stadio immediatamente precedente.
Un silenzio, cioè, che si nutre sino alla propria soglia di un discorso che significa.
La meditazione, la contemplazione di una immagine, la preghiera, ecc., sono i discorsi che devono preparare lo svolgersi del silenzio. Il silenzio va pensato come il punto più alto di un discorso che comincia con il suono delle parole o i segni delle immagini ma che, man mano, si isola da essi per raggiungere, quando ci si riesce, il flusso dei significati come esperienza di risonanza totale del proprio essere. Anche se non si raggiungono queste vette, il silenzio, più modesto è comunque una efficacissima cassa di risonanza per le parole e le immagini di qualunque discorso.
Il silenzio di questo tipo intermedio aiuta le parole a mostrare il loro di più di significato, e le immagini l'assoluto di cui sono portatrici. Fare silenzio è lasciarsi ripercorrere dalle immagini, allontanando da sé le ansie, i pensieri quotidiani, le abitudini, i rumori e i richiami dell'ambiente per concentrarsi sul significato delle parole o dell'immagine che sono l'oggetto della propria meditazione.
Fare silenzio significa, perciò, concentrarsi fortemente su un frammento di discorso e lasciarsene percorrere. Non significa lasciare libero sfogo all'immaginazione o al fantasticare ad occhi aperti. Il silenzio richiede, invece, rigore e disciplina, concentrazione al limite delle proprie capacità.
Fare silenzio poi non significa essere subito invasi da profondi significati religiosi, ma spesso una lunga e vana attesa. L'attesa, comunque, non è mai inutile. L'attesa non onorata di oggi, potrà dare i propri frutti domani, dopodomani, ecc.
Fare silenzio significa anche ritrovare la capacità di sopportare la solitudine del proprio essere.
Il silenzio è già positivo quando allena a stare soli con se stessi, anche se non si hanno particolari illuminazioni o semplici significati da esso.
Fare silenzio è una delle cose più difficili. Le fantasie, i richiami dell'ambiente, la voglia di efficenza, di avere, cioè, risultati immediati, sono i nemici del silenzio.
Fare silenzio è accettare di stare soli, magari inutilmente, con se stessi, e concentrarsi sull'assenza piuttosto che sulla presenza. Il silenzio è il veicolo, infatti, di tutto il significato che è assente dai discorsi già fatti, che si stanno facendo o che si faranno all'interno della cultura umana. Tutti i significati che non trovano espressione nelle parole trovano espressione nel silenzio.
Il silenzio è, quando lo si realizza, il luogo della comunicazione assoluta, il luogo dove l'uomo sperimenta la non paradossalità della sua condizione di individuo separato e di parte indivisa del tutto. Nel silenzio si ha infatti solitudine da un lato e senso di appartenenza solidale al tutto dall'altro.
Il silenzio è il solo luogo dove questo carattere della condizione umana si esprime senza conflitto, senza contraddizione e, anzi, rivela sino in fondo il proprio profondo, inesprimibile significato. Fare silenzio perché l'Essere possa parlare alla coscienza è una abilitazione necessaria a ogni giovane che voglia costruire la propria vita in un mondo ricco di significato trascendente. Il silenzio è lo sposo della festa.
Il silenzio consente di sentire il discorso che Dio ha nascosto nel fluire del tempo.
8.2. ABILITARE A SOPPORTARE LA TENSIONE FRA DESIDERIO E LIMITE FINO A VIVERE L'INVOCAZIONE
Un altro luogo privilegiato in cui educare i giovani all'esperienza di trascendenza è l'abilitazione a prendere atto, riconoscere e, soprattutto, sopportare la tensione fra desiderio umano e il limite che quotidianamente si sperimenta. In questa tensione, non raramente dolorosa, l'uomo può aprirsi alla trascendenza per fare dell'intera sua esistenza una «invocazione».
8.2.1. La tensione desiderio/limite
Il desiderio, che può essere considerato il motore dell'esistenza umana, la molla che spinge l'uomo verso la vita intesa come ampliamento di sé e degli spazi esperienziali, se non è controllato e posto all'interno di un limite, può divenire la forza che distrugge la vita nullificandola e disperdendola. Il desiderio slegato dal limite emerge alla vita condizionandola al di fuori di ogni possibilità di controllo dell'individuo. È ciò che impedisce all'uomo di esercitare la ricerca della verità e la responsabilità.
L'animazione dev'essere quindi intesa come una educazione al limite. Tuttavia, anche qui, con una importante precisazione. E cioè quella che se il limite diventa fisso, si cristallizza in modi e in forme immutabili, impoverisce la vita negandole ogni significativa evoluzione.
Deve esistere allora una dialettica desiderio-limite, in cui quest'ultimo si ridefinisce continuamente adattandosi alla nuova realtà umana, esperienziale e sociale del singolo individuo e della collettività dove la dialettica si svolge. In termini di animazione ciò significa che le norme e i codici morali ed esistenziali non vanno pensati in modo rigido e chiuso, bensì in modo flessibile e aperto a nuove forme e quindi a nuove distribuzioni del senso.
Spostare i confini del senso è far dire al desiderio nuove forme, è costringere il desiderio a porsi come fucina di forme finite, è sottrarre il desiderio al rischio della distruzione. Significa ancora sottrarre nuove energie psichiche umane al caos e al nulla, per costruire nuove forme che altro non sono che nuovi modi in cui può dirsi la verità e la felicità della vita umana.
L'uomo, attraverso un sistema etico che continuamente ridefinisce se stesso, può con più potenza proseguire il suo lavoro nel mondo, il suo compito storico di salvezza e di emancipazione, costruendo in esso nuove forme e nuovi frammenti di vita, di storia e di senso e quindi aumentando i luoghi abitabili dal suo spirito.
Dare un limite al desiderio è dare terra all'orizzonte, è consentire allo sguardo umano l'intuizione del punto in cui balena la presenza dell'infinito nel mondo.
8.2.2. La dialettica desiderio/limite nella relazione educativa
L'educazione del giovane si fonda anche sullo svolgersi della dialettica desiderio-limite. Sin dalle origini della storia questa dialettica si è svolta con il giovane nel ruolo dell'espressione del desiderio e con l'adulto in quello del limite.
Accettare la relazione educativa significa anche sottolineare la naturalezza di queste caratterizzazioni dei ruoli nell'espressione del desiderio e del limite. Infatti se l'adulto, dimenticando il puro dato anagrafico, non accetta questo ruolo, la dialettica desiderio-limite non può svolgersi in modo efficace e quindi il desiderio non potrà manifestare tutto il suo potenziale creativo in nuove forme di vita ma, viceversa, tenderà ad evidenziare la sua carica distruttiva.
Se l'adulto non si pone come limite al desiderio non fa il suo dovere, non svolge il suo amore per il giovane, anzi di fatto manifesterà il suo odio. Il problema non è intorno alla domanda se è giusto che l'adulto si ponga come limite, ma sul modo di porsi dello stesso come limite.
È quindi il modo di porsi come limite dell'educatore che deve essere valutato per giudicare della maggiore o minore bontà e democraticità di un approccio educativo.
Se infatti l'educatore pone il limite in modo rigido, invalicabile e stabilito una volta per tutte, si colloca in un tipo di educazione autoritaria e fortemente conservatrice.
Se viceversa lo pone in modo più elastico, è pronto a discuterlo e a ridefinirlo in accordo alle mutate situazioni umane e sociali, allora si colloca in una prospettiva democratica e innovativa dell'educazione.
Al di là comunque di queste etichettature, che molto spesso servono a nascondere la realtà, resta il fatto che una educazione corretta non può che fondarsi su una dialettica desiderio-limite, in cui il limite è continuamente ridefinito e ristabilito in accordo alla realtà.
L'adulto educatore come limite è anche una solida garanzia che il giovane si radichi in uno spazio-tempo esistenziale in cui risuona non solo il presente ma anche il passato e il futuro.
8.2.3. La dialettica desiderio/limite come energia della vita e apertura al trascendente
Tutta la vita umana, anche al di fuori dell'ambito squisitamente educativo, è contrappuntata dalla dialettica, irriducibile, tra desiderio e limite.
Si può affermare, addirittura, che tutta la civiltà umana si fonda su questa dialettica. Ogni uomo la sperimenta nella vita quotidiana tutte le volte che si sente spinto, trascinato dal desiderio verso un oggetto, verso la manifestazione di un qualche comportamento particolare e che deve fare i conti con le regole, le leggi, le consuetudini e le tradizioni che gli impediscono, o perlomeno gli rendono poco agibile, la realizzazione del desiderio stesso.
Ecco che l'uomo o rinuncia, o mette in atto delle strategie particolari che gli consentono di raggiungere il proprio obiettivo senza violare le regole sociali, oppure di modificare le regole sociali stesse. L'evoluzione della società, dei comportamenti, discende anche da questa continua dialettica, che fa sì che si muti sia il limite che il desiderio.
Il limite sono tutti i principi di ordine che l'uomo mette in atto per regolare la propria esistenza individuale e sociale. Il desiderio è la vita che preme per realizzare con maggiore pienezza se stessa.
Senza limite però non si avrebbe vita, come senza desiderio non si avrebbe che morte. Il limite non può tuttavia essere una prigione, ma un principio ordinatore che si flette continuamente al modificarsi delle situazioni. Guai se un limite è vecchio di una sola ora.
La vita è questa danza fra pressione del desiderio, resistenza e sua rimodellizzazione da parte del limite.
Tuttavia il gioco desiderio e limite non serve solo a far fiorire la vita nella sua felicità, serve anche ad aprire la vita al senso del mistero e all'invocazione di ciò che non è dicibile all'interno della vita stessa. Il limite, infatti, afferma che la vita è possibile solo al suo interno. Il desiderio afferma che la vita è oltre i limiti. Questa contraddizione, irrisolvibile anche se produttrice di vita, segna l'esperienza umana del mondo.
Essa rilancia continuamente però lo sguardo dell'uomo a ciò che esiste oltre il confine del limite. Essa fa nascere anche la consapevolezza che la contraddizione si può risolvere in una sintesi non distruttiva solo al di fuori del mondo umano, dei confini e delle necessità del limite stesso. Che c'è, cioè, un punto di vista, oltre quello della logica umana, dal quale le contraddizioni e i conflitti della esistenza umana possono essere condotti all'unità di senso.
La dialettica desiderio-limite apre con la sua paradossale utilità la mente umana all'invocazione di ciò che è oltre l'orizzonte del mondo individuale, sociale e naturale che cade sotto il dominio diretto dei sensi.
Essa rimanda l'uomo alla consapevolezza che la spiegazione del mistero della vita, come diceva L. Wittgenstein, la si ha solo quando la vita svanisce, e che la soluzione dell'enigma della vita nello spazio e nel tempo si trova al di fuori dello spazio e del tempo. L'espandersi del desiderio, il resistere del limite, il suo riformularsi aprono l'uomo al mistero della contraddizione che nutre di energia la vita umana, che ne costituisce la natura stessa e contro cui si infrange ogni tentativo di spiegazione razionale.
Si apre allora la porta della fede, della conoscenza senza nome attraverso cui il trascendente si manifesta nella vita umana e, per i cristiani, di una esperienza storica concreta di salvezza.
Senza dialettica tra desiderio e limite si ha solo o la distruzione o la tirannia monotona di una vita sempre uguale. La distruzione quando il desiderio non sposta solo il limite, ma lo distrugge. La tirannia della monotonia quando il limite, sempre uguale a se stesso, vince la forza del desiderio.
Educare alla dialettica vivificante desiderio/limite non è solo educazione alla vita piena, ma anche predisposizione alla fessura attraverso cui il trascendente può parlare all'uomo nella sua vita quotidiana.
8.3. ABILITARE A UTILIZZARE I LINGUAGGI DEL MITO, SIMBOLO, IMMAGINE E RITO
Nell'esporre, per brevi linee, l'antropologia dell'animazione ho accennato al linguaggio simbolico come il linguaggio per eccellenza attraverso cui il religioso si esprime nella vita umana. Ho anche accennato al fatto che questo è un linguaggio dimenticato dalla società industriale, contemporanea.
Ora, in conseguenza a questo, l'abilitazione alla liberazione della dimensione trascendente del quotidiano deve fondarsi, necessariamente, sull'abilitazione all'uso di questo linguaggio.
8.3.1. Radicare il proprio «centro» nei sensi archetipi dell'esistenza
Il linguaggio simbolico per l'uomo moderno, per il cristiano che concepisce la salvezza nella storia, non è più e non potrà più essere la scala del cielo, ma solo la via attraverso cui stabilire la propria identità profonda entrando in contatto con la cultura arcaica, con i simboli archetipi e con le immagini che in qualche modo rappresentano i «reperti archeologici» in cui è depositata, sin dagli inizi, la sapienza e l'esperienza dell'avventura umana nel mondo.
Riscoprire queste radici, questi significati profondi dell'essere, questi sensi che anticipano addirittura l'azione, vuol dire molto concretamente garantire una identità stabile, non alienata, all'individuo e una maggior comprensione di sé e del mondo. In altre parole, significa consentire al «centro», e cioè alla coscienza e alla ragione, di controllare e conoscere una parte sempre maggiore delle modalità attraverso cui è costruita l'individualità dell'essere e che in qualche modo condizionano la psiche e il comportamento umano nel presente.
Se l'animazione è porre il giovane in grado di esercitare la responsabilità rispetto a..., allora tutto ciò che di fatto svela le modalità profonde dell'essere si rivela utile, in quanto consente allo stesso giovane di esercitare un potere più efficace su di sé e sulle proprie azioni. Oltre ciò gli consente di acquisire quei valori profondi e perenni che costituiscono l'identità dell'uomo prima della storia e che, sotto varie forme, sono presenti in tutte le culture umane e costituiscono il fondamento di molti valori che si manifestano nella storia e quindi nello spazio-tempo in cui il giovane vive.
Senza i valori archetipi, senza i sensi cosmici che il linguaggio simbolico fornisce, i valori perdono profondità e potenza, si riducono a meri accadimenti relativi, privi di una verità per l'essere umano, che non sia quella che svela il ristretto dominio della convenzione sociale.
È importante allora che l'animazione, che altro non è se non una declinazione dell'educazione all'essere, fornisca gli strumenti linguistici attraverso cui il giovane può entrare in rapporto con questa antica cultura.
8.3.2. Miti, simboli, immagini e riti per dire il senso della vita
Il mito è una forma di discorso che non richiede e non prevede dimostrazioni, che anticipa il senso del tutto. In altre parole, è una forma di conoscenza globale che si oppone alle forme di conoscenza per «analisi», che procede cioè per successive divisioni, tipica del razionalismo in generale e più in particolare del discorso scientifico, e che trova la sua verità in particolari criteri di validazione rispondenti alle leggi della logica. La verità di un mito non può essere dimostrata ma solo accettata.
Di solito i miti, anche se non esclusivamente, appartengono alla sfera del sacro e riguardano dimensioni di significato legate alle concezioni del mondo, il fine della vita umana ed il senso dell'universo, ecc. Esempi di miti sono rintracciabili in tutte le culture umane antiche. È un mito, ad esempio, il racconto del libro della Genesi, come lo è quello greco di Prometeo o quello indiano di Indra, re degli dèi.
Proprio per la loro forma di mito questi racconti manifestano una profonda potenza capace di salvare gli uomini, svelando loro la dimensione più profonda dell'esistenza attraverso fatti connessi alla origine del mondo.
Il simbolo è qualcosa di più di un semplice segno in quanto appare come una «struttura di significazione in cui un senso diretto primario letterale designa per sovrappiù un altro senso, indiretto secondario o figurato che può essere appreso solo attraverso il primo» (P. Ricoeur).
In altre parole, il simbolo è nascosto solitamente in un normale segno, e il suo significato è celato dal significato immediato del segno. In questo senso Jung afferma che il «simbolo è un termine, un nome, o anche una rappresentazione che può essere familiare nella vita di tutti i giorni e che tuttavia possiede connotati specifici oltre al suo significato ovvio convenzionale. Esso implica qualcosa di vago, di sconosciuto o di inaccessibile per noi».
Il simbolo riconnette l'uomo tanto con la sua parte individuale più profonda, l'inconscio, quanto con la storia dell'umanità prima che sorgesse all'orizzonte e alla storia.
Esempi di simboli sono ad esempio l'acqua, la luna, le conchiglie. L'acqua solitamente è un simbolo che rimanda alla esperienza dell'uomo prima della storia, quando non era ancora separato dal tutto e non si era quindi individuato rispetto al mondo. Oppure anche alla maternità. Questo perché molti simboli giocano il loro significato a più livelli e a differenti vie.
La luna è un simbolo femminile, che con l'acqua, le conchiglie, appartiene al simbolismo femminile legato alla sessualità e alla maternità.
L'immagine è una rappresentazione, una imitazione di un modello esemplare che viene continuamente riattualizzato attraverso l'immaginazione, e cioè attraverso la facoltà di rappresentare cose non date attualmente alla sensazione.
Avere immaginazione è segno di ricchezza interiore, di un flusso ininterrotto e spontaneo di immagini che consente di vedere il mondo nella sua totalità.
Infatti la missione e il potere delle immagini è quello di mostrare tutto ciò che rimane refrattario al concetto. Di solito l'immagine non è portatrice di un solo significato, ma di un fascio di significati reciprocamente interdipendenti anche se appartenenti a piani diversi. L'immagine appartiene allo stesso piano conoscitivo del mito anche se ne differisce profondamente, perché l'uno è discorso e l'altra rappresentazione. Tuttavia l'immagine è anch'essa una forma di pensiero complementare rispetto a quello razionale-scientifico.
Un esempio di immagine è costituito da quello della «madre» che ha in sé il «ricordo di una esistenza beatificata già vissuta dall'umanità, anche solo come promessa».
L'immagine della madre non è traducibile, ad esempio, in «discorso» perché se lo si fa si rischia di banalizzarla, di degradarla evidenziando solo alcuni aspetti escludendone altri. Basta vedere a questo proposito la fine che ha fatto questa immagine tra le mani di Freud all'interno del cosiddetto complesso edipico.
