Mario Pollo, ANIMAZIONE CULTURALE, Elledici 2002
Il secondo obiettivo educativo dell'animazione è costituito dalla necessità di scoprire il. sociale come luogo della solidarietà in cui l'uomo possa riproporre se stesso senza mistificazioni. Dove però la scoperta non indica esclusivamente un fatto puramente cognitivo, di comprensione intellettuale, bensì anche il vivere una particolare esperienza sin nelle più profonde e oscure dimensioni del proprio essere. Scoprire il sociale come luogo della solidarietà significa, perciò, la ricerca di quella comprensione razionale che nasce dalla riflessione critica intorno al vissuto affettivo/emozionale dell'esperienza della socialità e della solidarietà.
Se questo discorso sullo scoprire è valido in generale per la dimensione esistenziale dell'esistenza, lo è molto di più per il sociale. Infatti, non è la ragione o la razionalità che fondano la socialità dell'uomo, il. suo aprirsi all'avventura rischiosa e affascinante dell'incontro con gli altri esseri umani, bensì il mondo della emotività, delle oscure pulsioni, del desiderio, che sovente, per evitare di affrontarlo, viene con facilità denominato irrazionale.
La vita sociale, specialmente nelle sue componenti più evolute, è segnata spesso dalla rimozione di tutto il vissuto che più direttamente rimanda a questo mondo delle emozioni e della affettività primaria. Questa rimozione non tocca però solo i sentimenti primordiali della persona umana, ma anche le esperienze che sono segnate o dal mistero o dalla sconfitta.
Basta pensare al rapporto che nella nostra vita sociale esiste con il dolore, che è sconfitta e mistero allo stesso tempo.
Il dolore viene rimosso o nascosto dall'orizzonte di significato della vita sociale. Ci si comporta come se esso non esistesse, e quando si manifesta si fa di tutto per sottrarlo alla visibilità sociale, magari trasformandolo in spettacolo, per allontanarlo dalla coscienza e evitare, quindi, che provochi con il suo inesplicabile sguardo le domande intorno al senso della nostra vita.
Ma nonostante tutte le rimozioni il dolore è ancora lo scandalo del mondo. La sofferenza e la morte continuano a intessere del loro mistero angosciante la storia dell'uomo, anche se la tecnologia, la scienza e il progresso sociale giorno per giorno né riducono sensibilmente gli spazi di esistenza, anche se non per tutti gli abitanti della terra. Il dolore e la morte sono ancora il centro di ogni discorso di senso che si rivolge al destino e al futuro dell'uomo nel mondo.
Per questo motivo l'animazione culturale non può rimuovere dalla sua azione educativa che riguarda la partecipazione alla vita sociale, la provocazione che il dolore, la sofferenza e la morte rivolgono alla coscienza della persona umana. Non può farlo, pena la perdita della propria capacità di divenire un discorso per l'uomo che vuole «essere», e non solo «avere» benessere nel mondo.
L'obiettivo della partecipazione solidale alla vita sociale, accogliendo l'interpellanza del dolore nel mondo, allora, può essere così riscritto: «l'animazione deve abilitare a rispondere alla sofferenza che grava sul mondo attraverso una nuova morale, una nuova capacità di progettare il futuro, nella scoperta di un rinnovato equilibrio tra cura personale e impegno sociale».
Si tratta di aiutare, in altre parole, il giovane a scoprire la dimensione dell'impegno sociale e politico come una delle vie necessarie al compimento della sua realizzazione umana.
Un impegno che, situandosi nel punto di equilibrio tra responsabilità individuale e responsabilità sociale, si apra non solo al conseguimento dei risultati pratici ma anche ad un piano etico di più profondo respiro. È necessario che l'azione politica, attraverso la calda interpellanza della solidarietà sociale, si riappropri del sogno dell'utopia senza però che questa divenga violenza sulla persona, sulla sua identità personale e storico-culturale.
Troppe volte si è oppresso l'uomo in nome di un sogno di società nato nel cuore dell'utopia. L'animazione vuole proporre, invece, la propria scommessa di educazione politica percorrendo una rotta che ricerchi continuamente l'equilibrio tra il buon senso pratico e il desiderio dell'utopia, tra le necessità della solidarietà e quelle più profonde e intime della persona, tra il potere e l'amore.
Utopia? Forse. Essa è l'unico modo per evitare sia la fuga dall'impegno nel sociale che la barbarie del dominio del politico sul personale. Questo obiettivo è raggiungibile utilizzando e perseguendo i seguenti ,obiettivi particolari:
- l'educazione all'uso degli strumenti che declinano l'incontro tra l'uomo e la vita, e in particolare tra l'uomo, la cultura e la società;
- l'educazione al lavoro;
- l'educazione a un corretto rapporto con il potere e all'impegno politico;
- la sollecitazione verso una nuova sintesi tra morale individuale e morale sociale;
- abilitare a vivere una cittadinanza attiva;
- l'abilitazione a sperimentare la responsabilità personale e scoprire l'alterità nel volontariato gratuito;
- la valorizzazione del gioco e degli altri momenti creativi per un rinnovamento della società.
ABILITARE A UNA COMPRENSIONE «ETICA» DEGLI STRUMENTI
Con il termine strumento si intende in generale tutto ciò che serve a mediare il rapporto dell'uomo con se stesso e gli altri e il mondo. Strumenti sono i prolungamenti degli organi sensoriali umani, in quanto servono a potenziare le limitate capacità sensoriali umane: un cannocchiale, un altoparlante, un telefono, una radio, ecc. Ma strumenti sono anche quelli che consentono di potenziare l'azione dell'uomo sulla natura: un martello, una leva, un tornio, un aratro, ecc.; e quelli che potenziano le attività motorie: una bicicletta, un'automobile.
Sono strumenti, infine, anche quelli astratti o concettuali che aiutano l'uomo nella comprensione del mondo. Lo stesso linguaggio, al limite, potrebbe essere considerato uno strumento. Una formula della fisica è uno strumento anche se di natura concettuale.
Gli strumenti, siano essi materiali o concettuali, sono sempre per prima cosa i mediatori indispensabili del rapporto dell'uomo con la realtà. Tuttavia questa mediazione non è mai neutrale, nel senso che essa seleziona e favorisce alcuni aspetti del rapporto uomo/mondo e ne inibisce altri.[2]
L'antropologia dello strumento e la sua dimensione etica
Ognuna di queste mediazioni attua la sua azione sulla scorta di una ben precisa antropologia, o almeno di una ideologia, che in qualche modo prefigura, ponendosi come a priori, lo stesso mondo che lo strumento dovrebbe contribuire a formare o a descrivere.
Infatti chi costruisce uno strumento è portatore, non importa se a livello esplicito o implicito, di una prefigurazione del mondo quale esiste e dovrà essere e di una ben definita concezione dell'uomo che lo abita o dovrà abitarlo.
Questo significa che ogni strumento sviluppa la propria azione nei confronti della realtà almeno a due livelli: l'uno esplicito, attraverso la sua efficacia pratico/operativa, e uno implicito o latente, attraverso la visione di uomo e di vita che esso veicola.
Solitamente però quando si valuta uno strumento si tiene conto solamente del primo livello, ovvero del grado di efficacia che esso manifesta nel raggiungimento dei fini espliciti, di quelli cioè immediatamente visibili.
Ma non solo. Quando si valuta uno strumento di solito non si tiene conto che esso possiede anche una dimensione etica che gli deriva dal fatto che esso pone le persone in rapporto con gli altri, con se stesse e influisce sul mondo da loro abitato, migliorandolo o peggiorandolo.
Tutto questo rende evidente come sia necessario che l'educazione offra al giovane i criteri per una valutazione di natura etica e antropologica degli strumenti che utilizza nella sua vita quotidiana. Una valutazione che completi quella esclusivamente operativa e economica che abitualmente gli viene proposta relativamente agli stessi strumenti.
Questa educazione dovrebbe consentire al giovane di evitare di cadere in quella situazione, abbastanza comune e diffusa, in cui le persone, attraverso l'uso degli strumenti, veicolano nella loro vita quotidiana valori e visioni dell'uomo e del mondo radicalmente contrarie o perlomeno diverse da quelle che a livello cosciente professano.
La conquista del dominio cosciente su di sé e sulla propria vita passa perciò anche attraverso l'acquisizione della capacità di una riflessione etica e antropologica intorno agli strumenti che tessono il mondo quotidiano di vita delle persone.
EDUCARE AL LAVORO
La definizione dell'uomo come essere progettuale ha posto in evidenza come il destino dell'uomo sia legato strettamente alla sua capacità di agire, alla sua capacità, cioè, di tradurre in azioni concrete il disegno che egli fa di sé e della propria vita. In altre parole, questo significa che l'uomo è condannato a lavorare se vuole sopravvivere, preservando e sviluppando le potenzialità di cui la sua natura è portatrice.
L'uomo non è in grado di sopravvivere senza la programmazione e l'esecuzione di una serie di azioni volte a procurargli sia i mezzi necessari alla sopravvivenza, sia quelli utili allo sviluppo delle sue capacità corporee e psichiche e, quindi, della sua stessa umanità. Il dono della progettualità ha come contropartita, nella vita umana, il prezzo del lavoro.
Questa constatazione ha una tale evidenza da apparire banale. Eppure, nonostante l'ovvietà, essa genera negli uomini che credono alla redimibilità della condizione umana atteggiamenti nei confronti del lavoro assai differenti e, in alcuni casi, addirittura contrastanti.
Il ruolo del lavoro nella vita dell'uomo
Dietro questa constatazione si celano, infatti, concezioni diverse circa il ruolo del lavoro nella vita umana. Alcune di queste concezioni vedono nel lavoro l'unica azione in grado di emancipare la condizione umana e il mondo. Azione che è solo e completamente nelle mani dell'uomo, che è considerato l'unico artefice del proprio destino e della propria salvezza. Questo uomo solo, figlio di Prometeo, ha una fiducia illimitata nel proprio potere, che si manifesta attraverso il lavoro, inteso come strumento del suo dominio sul mondo.
Radicalmente opposta a questa concezione è quella che ritiene inutile il lavoro per ogni tipo di emancipazione e di salvezza della condizione umana. Questo uomo subisce il lavoro come una necessità a cui non può sottrarsi, ma che non può avere alcuna efficacia per la sua realizzazione personale e per la sua salvezza. Questa concezione si colloca in quella tradizione, piuttosto diffusa, che vede nel lavoro solo una condanna che deriva dal peccato originale e la conseguente cacciata dal giardino di Eden.
Occorre dire che quest'ultima interpretazione proviene, in molti casi, da una cattiva lettura del testo della Genesi in cui si narra il peccato originale. Infatti, un'attenta lettura del testo della narrazione che lo Jahvista fa' della caduta umana nel paradiso terrestre rivela che in esso non è il lavoro che viene maledetto, ma la terra. Questo significa che con il peccato originale si è rotta l'armonia e la cooperazione tra l'uomo e la terra. Probabilmente anche nel paradiso terrestre l'uomo era tenuto a lavorare, solo che la terra cooperava con lui, era fonte di sicurezza e quindi egli non doveva mai temere per la sua sopravvivenza.
La rottura dell'equilibrio e di una sorta di rapporto filiale con la terra ha comportato per l'uomo, dopo aver mangiato il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male, il non essere più assistito totalmente dalla terra e quindi il dover costruire la sua sopravvivenza e la sua realizzazione personale con i mezzi della scienza e della volontà autonoma.
La maledizione divina dà però all'uomo, insieme alla tribolazione, alla sofferenza e al rischio della sopravvivenza, anche l'autonomia e la scienza necessaria per condurre con qualche successo la sua faticosa vita nel mondo.
Questo significa che la progettualità è il dono, la dote che, nonostante il suo peccato, Dio ha concesso all'uomo perché potesse affrontare con il suo lavoro un mondo per molti versi ostile. La progettualità, essendo figlia della libertà, è come tutti i caratteri della vita umana, sempre aperta nei suoi esiti. Essa, infatti, può aiutare l'uomo a realizzare pienamente la sua umanità, così come può condurlo alla degradazione delle sue enormi potenzialità.
Di fronte al lavoro
I diversi esiti a cui conduce la libertà della progettualità umana possono essere riscontrati nei differenti modi con cui le persone e le culture sociali si pongono di fronte al lavoro.
Ad esempio, nella odierna cultura sociale dominante, il lavoro e i suoi effetti sono visti quasi esclusivamente da un'ottica economica. Al massimo vengono sviluppate riflessioni che riguardano gli effetti del lavoro sulla realizzazione psicologica delle persone.
È invece carente la riflessione che riguarda il rapporto tra lavoro ed emancipazione della condizione umana nel mondo. Questa riflessione in un recente passato non aveva caratterizzato solo il. pensiero religioso, infatti era stata sviluppata, in modo più o meno adeguato, anche da sistemi di pensiero politico. La crisi delle ideologie e l'affermarsi di una sorta di utilitarismo pragmatico sembra aver svuotato il lavoro dai suoi sensi più antichi e profondi.
È chiaro che questa visione economicistica del lavoro si riflette anche in una concezione della storia che vede il progresso esclusivamente come un aumento dei beni disponibili al consumo degli uomini. L'impegno del lavoro dell'uomo nel mondo risulta così svuotato del suo senso più profondo e ridotto alla funzione esclusiva di risposta a bisogni più o meno immediati. Che senso ha il lavoro se non serve più, sia pure in piccola parte, a costruire un mondo redento? L'alienazione del lavoro passa anche all'interno del suo svuotamento di senso. È naturale poi che una vita che non trova un senso autentico al lavoro che la costruisce, divenga essa stessa povera di senso. Per restituire senso alla vita è necessario, quindi, che si ricuperi un rapporto più profondo tra l'uomo e il lavoro.
L'animazione assume pienamente questo obiettivo e cerca di proporre una concezione del lavoro che sfugga alla sua banalizzazione economicistica, senza cadere però nella concezione che vede nel lavoro l'unico mezzo per la redenzione della condizione umana.
L'assunzione, da parte dell'animazione, dell'obiettivo dell'educazione a una corretta concezione del lavoro, nasce dalla consapevolezza che non è possibile offrire ai giovani uno sbocco reale ai discorsi sul ruolo fondamentale della progettualità, in una vita umana che aspira alla propria redenzione, senza offrire ad essi la possibilità di vivere il senso più profondo che il lavoro ha nella vita umana.
A questo scopo è utile e necessario partire da una critica serena della concezione del lavoro che è venuta affermandosi nell'attuale cultura sociale dominante.
Aiutare il giovane a riscoprire il senso del lavoro nella vita umana contribuisce al raggiungimento dell'obiettivo generale che l'animazione persegue: quello di dare senso alla vita quotidiana attraverso lo sviluppo della coscienza e quindi della capacità della persona di assumere la responsabilità sugli effetti delle proprie azioni, sia diretti che indiretti.
In modo più particolare si può dire che l'educazione della persona a governare la propria vita in coerenza a un progetto di sé fondato sui valori, richiede non solo azioni interiori, ma anche azioni volte a far sì che nella vita sociale si creino le condizioni atte allo sviluppo del proprio progetto.
Per poter sviluppare questa azione è necessario che la persona operi in modo solidale con le altre persone che condividono il suo progetto. Richiede perciò la capacità della persona di agire a livello dei meccanismi della trasformazione sociale; di essere, cioè, un protagonista attivo della vita sociale. È chiaro che in questa azione sociale il lavoro e il. suo fine occupano un posto centrale.
EDUCARE A UN CORRETTO RAPPORTO CON IL POTERE E ALL'IMPEGNO POLITICO
Come si è appena accennato parlando del lavoro, la progettualità non riguarda solo la dimensione individuale dell'essere uomo, in quanto essa investe direttamente anche le condizioni dell'ambiente naturale e sociale in cui la persona costruisce se stessa e la propria vita.
Assumere la capacità di governare il proprio personale progetto di vita richiede necessariamente che si possieda un minimo di capacità e di possibilità di controllare il proprio ambiente.
Oltre che con il lavoro, l'uomo controlla il proprio ambiente sociale e perciò il modo in cui i singoli progetti individuali convivono, per mezzo dell'azione politica e della sua fonte energetica: il potere, inteso come capacità di un soggetto, individuale o collettivo, di raggiungere i propri fini in una sfera specifica della vita sociale, nonostante la volontà contraria di altri.
L'azione dell'animazione nei confronti della coppia politica/potere è motivata dalla consapevolezza che nessun progetto personale può realizzarsi in un ambiente ostile o che semplicemente faccia mancare gli elementi necessari al concretarsi del progetto stesso.
Si può addirittura affermare che alcuni progetti d'uomo non possono neppure essere pensati se l'ambiente sociale non fornisce la cultura e i linguaggi necessari a pensarli.
Nessun individuo può credere di costruirsi in modo isolato dal farsi degli altri individui. Senza partecipare alla costruzione del Noi, l'individuo non può pretendere di costruire il proprio Io. La realizzazione dell'Io avviene, infatti, anche attraverso la realizzazione del Noi. Il rapporto tra l'animazione, il potere e la politica è, quindi, la via obbligata se si vuole affrontare il. problema di quel particolare aspetto della realizzazione personale che è la costruzione del Noi.
Il potere: idolo o necessità?
Tutte le forme di organizzazione sociale si fondano sull'esercizio del potere che appare, almeno per ora, un dato non eliminabile della storia umana. Tuttavia gli atteggiamenti che gli uomini manifestano nei confronti del potere sono molto variegati e a volte addirittura opposti.
In questa fase della storia umana non appare proponibile a livello educativo un atteggiamento puramente negativo nei confronti del potere o, peggio, un atteggiamento che ne ignori la reale presenza nella realtà del mondo.
Un atteggiamento di questo genere, seppure ispirato da nobili motivi, di fatto priverebbe la persona umana della possibilità concreta di agire sulle condizioni storiche e sociali che influenzano la sua vita e quella degli altri. Rischierebbe poi di rinchiudere la persona in quel mondo di sogni a occhi aperti che è la ideologizzazione della realtà. E questo è un grave pericolo perché, come la storia ha dimostrato, dalla ideologizzazione nasce sempre la violenza sulla realtà. La violenza, in questi casi, è un tentativo estremo di rendere la realtà coerente ai propri sogni, o deliri, a occhi aperti.
Dalla ideologizzazione può però anche generarsi una sorta di rinuncia radicale a intervenire sulla realtà del mondo, percepito come irredimibile.
Questi due atteggiamenti opposti, come si è visto, alla fine non sono che la manifestazione della incapacità di avere un rapporto corretto con il potere.
Quale rapporto con il potere?
Il rapporto corretto con il potere nasce sia dall'accettarne l'esistenza, sia dall'azione per la sua trasformazione nella direzione di una maggior giustizia e rispetto della libertà delle persone umane, nell'intima consapevolezza che il. potere potrà essere definitivamente superato solo con l'avvento finale del Regno dell'Amore.
Se da un lato l'incapacità di un rapporto corretto con il potere nasce dal rifiuto di accettare la sua realtà, dall'altro lato esso nasce da una sua eccessiva accettazione.
Quando non si riesce a stabilire un rapporto corretto con qualche realtà importante per la vita, di solito la si esorcizza o negandola o divenendone schiavi. Il potere rappresenta il caso più emblematico di questo tipo di reazione umana.
Per evitare questi due rischi, solo apparentemente opposti, che minano qualsiasi progetto di vita fondato su valori trascendenti e sulla autonomia e sulla libertà della persona umana, è necessario che l'animazione affronti il problema dell'educazione dei giovani a un corretto rapporto nei confronti del potere.
La relatività del potere
Una corretta educazione al potere deve fondarsi sulla concezione della radicale imperfezione e quindi sulla relatività e caducità di ogni forma attraverso cui il potere si manifesta nella vita umana. È importante che l'animazione aiuti i giovani a scoprire che ogni forma in cui si manifesta il potere ha sempre in sé, per avanzata che sia, una dimensione di ingiustizia, e che può essere superata, quindi, da un'altra più giusta, che a sua volta potrà essere superata da un'altra ancora più giusta, in una rincorsa che ha al suo termine la legge dell'amore. Questa concezione della relatività e dell'imperfezione di ogni forma umana di manifestazione del potere consente di superare sia l'idolatria del potere in senso generale - o l'attaccamento a una delle forme in cui esso si esprime -, sia il rifiuto del potere visto come espressione solo negativa della convivenza umana.
Il giovane che si apre a questa concezione del potere, infatti, non ha timore di sporcarsi le mani agendo con e su di esso. Egli però agisce con il distacco che gli deriva dal considerarlo una necessità che non può essere per ora superata completamente, ma che può comunque essere avvicinata, con un lavoro continuo di rinnovamento, all'ideale di una convivenza basata sulla legge dell'amore.
Questo significa educare i giovani a impegnarsi per rendere più giusto l'esercizio del potere su cui si regge la vita sociale e, nello stesso tempo, a renderli consapevoli che, appena vedranno realizzata la forma di potere per cui hanno lottato, dovranno, con rinnovata lena, ricominciare a lavorare per raggiungere una nuova forma di potere ancora più giusta.
È questo tipo di educazione che fonda ogni forma di educazione politica che l'animazione propone alle giovani generazioni. Educare alla politica non significa, infatti, educare a una particolare ideologia o concezione politica e perciò a una particolare appartenenza partitica; significa, invece, educare alla capacità di intervenire nei meccanismi sociali dell'esercizio del potere, per renderli più aderenti a valori di cui si è portatori. È chiaro che sovente, ma non sempre, per fare questo è necessario scegliere una appartenenza partitica.
Quando questa scelta viene fatta, deve però sempre avere alla base il distacco che deriva dal riconoscerne la relatività e l'imperfezione. Questo non significa affatto stimolare il. giovane a non avere passione per la politica, ma solo aprirlo a una passione più grande, quella dell'amore per la vita, che si esprime nell'amore per la verità, la libertà e la giustizia, illuminato dal dono salvifico dell'amore di Cristo.
Come educare a un rapporto corretto con il potere
Oltre che dalla relativizzazione e dal riconoscimento della imperfezione del potere, il rapporto corretto con esso nasce dalla capacità di far interagire continuamente le sue ragioni e le sue logiche con quelle dell'utopia, ovvero con quelle del sogno di un ordine sociale interamente strutturato dai valori.
Infatti, come si è visto, lo sposare solo ed esclusivamente nel proprio agire politico le strategie necessarie per giocare efficacemente con le logiche del potere, conduce o a un pragmatismo sterile rispetto alla giustizia e alla verità, o all'idolatria del potere stesso.
Sul versante opposto, il non tenere conto delle logiche del potere conduce, nel migliore dei casi, a una sorta di utopismo velleitario e predicatorio e, nel peggiore dei casi, a forme di integrismo che fanno continuamente violenza alla realtà senza riuscire a risolverne i problemi.
Il rapporto più produttivo e corretto con il potere nasce solo quando si riesce a coniugare le logiche di questo con le tensioni etiche che derivano alla persona dall'utopia che nutre la sua speranza di trasformazione della realtà.
La ricerca di questo rapporto è una delle più difficili e faticose, anche perché ogni equilibrio raggiunto tra potere e utopia è destinato a divenire rapidamente disequilibrio, e deve perciò essere continuamente reinventato.
Questo significa che l'educazione al potere, o educazione alla politica, si fonda su un calcolo razionale, oltre che su una «passione» per alcuni valori.
Da questo punto di vista l'educazione a un corretto rapporto con il potere è una educazione sia al principio di realtà che al sogno.
Educare alla logica della croce
L'educazione alla politica e al rapporto con il potere trova la sua conclusione ideale nell'educazione al senso della croce. Ovvero nella educazione a valutare l'esperienza della sconfitta e del fallimento di un'azione umana in un modo profondamente diverso da quello comune della cultura sociale dominante.
Questo modo diverso è quello che considera a volte l'insuccesso come la porta stretta attraverso cui entrano nella vita sociale valori, concezioni e modelli di vita che sono una innovazione evolutiva. Il successo, purtroppo, passa alcune volte attraverso l'esperienza del dolore e della sconfitta. L'accettazione del dolore e della sconfitta come dati ineliminabili dalla vita di chi ha il coraggio di assumere una piena responsabilità rispetto alla propria esistenza e alla società in cui vive, è la scelta che esorcizza ogni persona, che si confronta con il potere, dalle suggestioni ammalianti che questo esercita, consentendole di rimanere fedele al proprio progetto esistenziale.
Assumere la responsabilità piena sulla propria vita significa accettare di pagare, quando le circostanze lo richiedono, il prezzo del dolore e della sconfitta. È questo il. modo attraverso cui si può affrontare l'educazione al potere nello stile dell'animazione e testimoniare, quindi, la responsabilità che in ogni persona nasce dal suo aprirsi all'amore alla vita.
Concludendo si può affermare che l'educazione al potere dell'animazione si declina tra il polo del realismo e quello dell'utopia, all'interno del riconoscimento della necessità relativa del potere sino a quando la vita umana non conoscerà integralmente la legge dell'amore. Il paradosso che l'animazione si trova a gestire è quello che per impegnare i giovani a trasformare la realtà, affinché questa offra un maggiore spazio all'amore, è necessario che gli stessi giovani imparino a gestire, anche se con distacco, spirito di servizio e relativismo, il potere. Questo paradosso, che ha un possibile esito alienante, è superabile solo se esso viene affrontato lontano dalle logiche prometeiche e all'interno della logica della croce.
VERSO UNA NUOVA SINTESI TRA MORALE DEL PRIVATO E MORALE DEL SOCIALE
Vi è un altro compito ugualmente importante per l'animazione. Esso riguarda il rapporto tra morale individuale e morale dei sistemi sociali. Von Bertalanffy, a questo proposito, osserva: «I sistemi sociali (...) sono entità che, grazie ad una funzione giuridica, acquistano gli attributi di una personalità ed agiscono e sono moralmente e giuridicamente autorizzati ad agire come se fossero persone o individui reali. Qualcosa di simile vale per i governi, le nazioni, gli Stati, ecc. Sennonché i concetti morali applicabili ai sistemi sociali sono diversi da quelli applicabili agli individui. Detti sistemi sociali possono quindi fare, e di fatto impunemente fanno, molte cose che sarebbero immorali e punibili nel caso dell'individuo, sicché sorgono vari conflitti tra i valori morali dell'individuo e quelli delle sfere sociali».[3]
È ormai abbastanza diffuso, nella società moderna, questo comportamento scisso tra morale individuale e sociale che ci riporta al Principe di Machiavelli.
Si dà il caso sovente di uomini probi, retti e profondamente onesti che poi nell'esercizio delle loro funzioni sociali, di politico, di dirigente d'azienda, ecc., agiscono con incredibile disumanità, sacrificando spesso il rispetto e l'amore per gli altri esseri umani sull'altare della causa che servono. Tutto questo senza che la loro coscienza sia minimamente scossa, in quanto, spesso, non hanno la più lontana percezione, o se l'hanno la rimuovono, di servire a degli scopi immorali.
Questa scissione tra morale individuale e morale sociale consente a molte persone di essere, ad esempio, religiose e oneste e, nel contempo, protagonisti attivi di situazioni di malgoverno o di oppressione dell'uomo sull'uomo. Questo anche perché il loro comportamento scisso è approvato; non solo, è la norma di comportamento nei sistemi sociali ai quali appartengono.
Vivono in pace con la loro coscienza, perché il loro comportamento sociale è conforme alla norma sociale, e nel contempo il loro comportamento privato e intimo è anch'esso rispettoso di una norma morale di carattere religioso, laico o di qualsivoglia genere e specie.
Ora questa situazione non è retaggio di una piccola parte del genere umano; è invece piuttosto diffusa, comune alla maggioranza delle persone che vivono in sistemi sociali complessi. È questa indubbiamente una malattia che investe la società industriale ed è funzionale al fatto che questa ha bisogno di cittadini ubbidienti e rispettosi delle norme morali, giuridiche e comportamentali nella società e nello stesso tempo di cittadini che diano il. loro contributo alla sopraffazione del potere sugli uomini e quindi su loro stessi.
Il conflitto tra morale dei principi e morale dei risultati
In pratica, nelle società industriali, si richiede all'uomo di essere da un lato oggetto e dall'altro soggetto dell'esercizio del potere. In altre parole, gli si chiede alcune volte, o spesso, di essere un collaboratore attivo di chi opera per la sua schiavitù. Uno schiavo che aiuta il padrone a renderlo più schiavo. È questo uno dei più sottili giochi del potere nella società contemporanea che, per realizzarsi, ha però bisogno di una morale sociale diversa e separata dalla morale individuale.
Quella tra morale sociale e morale individuale è una differenza che può essere assimilata a quella esistente tra la morale dei principi e la morale dei risultati. La prima morale giudica il comportamento umano a partire da una serie di principi morali dati a priori, la seconda invece giudica il comportamento a partire dai risultati pratici che esso produce a livello sociale.
La morale individuale (dei principi) è una morale che agisce, sul comportamento, partendo da un insieme di valori a cui l'individuo aderisce. La morale sociale (dei risultati) invece, partendo dagli scopi che un sistema sociale persegue, giudica l'azione degli individui che lo compongono dal contributo pratico che danno al perseguimento del risultato.
Nella morale sociale la norma è posta al di fuori dell'uomo, è il prodotto del comportamento umano che assume valore di norma per l'uomo. L'uomo è giudicato dai propri risultati, al di là che questi gli siano personalmente utili o dannosi. Si può dare infatti il caso di un uomo che compie un'azione che produce un risultato utile al sistema sociale e dannoso per sé. Orbene, questa azione assume un valore positivo per il sistema sociale, e la persona vive in modo positivo la propria azione, non percependo spesso la dannosità che l'azione stessa riveste per lei.
Un esempio significativo può essere quello dell'operaio che compie un lavoro nocivo all'interno di un'impresa industriale. Può accadere, e purtroppo accade spesso, che per il sistema sociale l'azione dell'operaio sia giudicata positiva se egli accetta la nocività e presta la quantità richiesta di lavoro; è invece negativa se, per salvaguardare la propria salute, presta una minor quantità di lavoro. Nel primo caso l'operaio avrà gratificazioni morali e materiali, nel secondo frustrazioni morali e materiali.
L'animazione come educazione a una coscienza morale unitaria
Il superamento di questa scissione dell'uomo moderno è uno dei compiti più urgenti che l'animazione deve porsi. Non può maturare un uomo scisso tra due morali. Il potere non viene sconfitto se non si unificano queste due morali, se la condotta dell'uomo non ha una sua profonda coerenza. È l'assenza di coerenza che è alla base di quell'anonimo principio di autorità che Fromm descrive in una sua profonda analisi della società moderna laddove afferma: «L'autorità nella seconda metà del ventesimo secolo ha mutato il suo carattere; essa non si presenta più come autorità manifesta, bensì come una autorità anonima, invisibile, alienata. Non c'è nessuno che ordini. Però tutti ci conformiamo come o più di quanto non si farebbe in una società fortemente autoritaria».[4]
La liberazione dell'uomo deve percorrere molte vie per essere efficace. Una vera coscienza deve essere in grado di cogliere al proprio interno il conflitto tra la morale individuale e quella sociale, deve avere la sofferenza della coerenza e la felicità dell'adesione ai principi.
L'animazione deve espandere questa coscienza, renderla vera e critica, svelando l'ambivalenza di molti modelli quotidiani di comportamento, di molte abitudini e di molti modi dell'uomo di pensare e di vedere se stesso. Infatti, in essi si cela il tentativo di distogliere lo sguardo della coscienza dall'ingiustizia e dalla mancanza di amore di cui sono portatori.
L'abitudine, sacrosanta, del rispetto della altrui privacy, di farsi cioè i fatti propri, in molti casi non è che l'alibi che consente di tirare dritto e di non farsi coinvolgere dalla sofferenza e dalla povertà di un altro essere umano. Quante buone maniere non sono che il paludamento, effimero, di un freddo ed arido egoismo.
Sviluppare la coscienza è anche demolire le facciate delle abitudini, delle tradizioni formali e delle buone maniere per scoprire il loro vero significato nella vita di relazione con se stessi e gli altri. È un modo banale, forse, ma propedeutico a ogni azione che porti la persona a ricercare la propria unità etica, al di là del conflitto e del condizionamento frammentante di cui è portatore il. sociale.
Questa azione è sempre anche una operazione sul proprio linguaggio. Infatti tutti gli alibi e le false coscienze hanno sede nella ambiguità del linguaggio, nelle sue rimozioni dei significati più profondi e forse meno razionali.
Il lavoro sul linguaggio è fondamentale anche per questa sintesi tra morale individuale e morale sociale. D'altronde l'operazione sul linguaggio, e questo va ripetuto a rischio di apparire monotoni, è l'unica via di conoscenza e di educazione che l'uomo ha a disposizione, anzi, più correttamente è il suo fattore evolutivo specifico.
L'educazione non può fornire regole o modelli per realizzare una sintesi evolutiva delle due morali; ma semplicemente la coscienza della loro polarità e della necessità di una loro assoluta coerenza. Sarebbe però errato credere che il problema della conflittualità delle due morali sia risolubile semplicemente a livello individuale, facendo prevalere la morale individuale, e quindi attraverso l'intensificazione dell'educazione morale ristretta all'interiorità dell'individuo. C'è la necessità di integrare questo tipo di azione educativa in modo che porti alla presa di coscienza che, per poter raggiungere una vera sintesi armonica tra le due morali, è necessario cambiare il sistema sociale e quindi la sua morale.
L'azione educativa deve tendere a saldare i valori individuali con i valori nascenti dai risultati del lavoro di trasformazione della realtà.
ABILITARE IL GIOVANE ALLA CITTADINANZA ATTIVA
Un ruolo particolare dell'educazione sociale e politica nelle società moderne è giocato dall'educazione alla cittadinanza.
L'educazione alla cittadinanza sarà affrontato da due punti di vista. Il primo, che è sviluppato qui di seguito, riguarda lo sviluppo nel giovane della capacità di utilizzare in modo attivo e protagonista la rete sociale dei servizi, facendone, di fatto uno strumento a sostegno del suo progetto esistenziale. Il secondo punto di vista, che sarà sviluppato nel paragrafo immediatamente successivo, riguarda lo sviluppo nel giovane della capacità di vivere la cittadinanza come assunzione di responsabilità nei confronti delle persone che con lui condividono l'avventura umana nello stesso spaziotempo attraverso l'esperienza del volontariato gratuito.
ABILITARE IL GIOVANE A UTILIZZARE IN MODO ATTIVO E PROTAGONISTA LA RETE SOCIALE DEI SERVIZI
Nelle società economicamente più sviluppate, ma anche in quelle meno sviluppate, le persone hanno a disposizione un insieme più o meno ricco di servizi sociali, sanitari e economici che dovrebbero «proteggerle» e garantire loro, quindi, una miglior qualità di vita.
Molto spesso le persone hanno nei confronti dei servizi di cui usufruiscono un atteggiamento passivo, di semplice utente, anche perché non si rendono conto del condizionamento che l'uso di questi servizi ha sul loro progetto di vita.
L'uomo condizionato dalle cose che produce
L'uomo è un essere condizionato, anche se non totalmente, in quanto, come afferma Hannah Arendt: «Gli uomini sono esseri condizionati perché ogni cosa con cui vengono in contatto diventa immediatamente una condizione della loro esistenza. Il mondo in cui si svolge la vita activa consiste di cose prodotte dalle attività umane; ma proprio le cose che devono la loro esistenza solo agli uomini condizionano costantemente i loro artefici» e più avanti «Tutto ciò che è in relazione prolungata con la vita dell'uomo assume immediatamente il carattere di una condizione dell'esistenza umana».[5]
Tra le «cose» prodotte dall'uomo che condizionano la sua esistenza vi è, quindi, se si accetta questa concezione, l'insieme dei servizi che egli ha creato e dei quali usufruisce.
Da questo punto di vista i servizi alla persona debbono essere considerati non degli optional, cioè, delle opportunità aggiuntive alla condizione di esistenza umana che la possono rendere più o meno ricca e sicura, ma come un fattore costitutivo della stessa condizione umana.
Infatti, se le «cose» con cui le persone entrano in contatto sfuggono al loro controllo, in quanto sono progettate, gestite e controllate con forte autonomia da enti, istituzioni e persone sulle quali hanno uno scarso potere e, quindi, influenza si può affermare che le stesse persone sono espropriate del controllo di una parte del governo della loro esistenza.
Se questo vale per tutte le «cose» con cui entra in contatto la persona umana esso vale in modo affatto particolare per quelle «cose» che, come i servizi economici, sociali e sanitari, rispondono più direttamente ai bisogni vitali delle persone, a quei bisogni, cioè, che segnano il percorso della realizzazione del loro progetto esistenziale oltre che la loro sopravvivenza.
Il rapporto della persona con i servizi deve essere letto e interpretato, quindi, come una delle condizioni che definiscono, modificandola profondamente, la condizione umana della persona stessa. Infatti ogni servizio è un insieme di attività e di capacità che entrano nella vita delle singole persone e dei gruppi sociali costituendone, come già detto, una delle condizioni, spesso rilevante, della loro esistenza. Per questo motivo occorre abilitare i giovani a divenire protagonisti, almeno in parte, delle risposte ai bisogni il cui soddisfacimento è delegato all'organizzazione del sistema sociale, perché questo significa ridurre sia la dipendenza che la precarietà, rendendo alla persona la sua centralità.
D'altronde la vera autonomia, la vera indipendenza della persona nasce solo dal suo essere artefice, protagonista consapevole, da sola o con altri, della risposta ai suoi bisogni.
ABILITARE A SPERIMENTARE LA RESPONSABILITÀ NEL VOLONTARIATO GRATUITO
Uno dei punti chiave di formazione sociale e politica è oggi l'educazione al volontariato come risposta del tutto gratuita alla sofferenza.
Il «lavoro per il progresso» e i suoi limiti
Sino a non molto tempo fa le civiltà industriali dell'occidente esprimevano in modo quasi esclusivo la solidarietà tra i cittadini attraverso quelle che erano, e sono, definite le politiche del Welfare State. Queste politiche, in molti paesi, si fondavano sulla premessa che fosse possibile assicurare uno stato di benessere alla quasi totalità dei cittadini.
All'interno dell'ideologia del Welfare State l'imperativo della solidarietà trovava, quindi, la sua espressione nel lavoro per il progresso dell'economia, della scienza e della tecnica e dell'organizzazione sociale.
Il benessere per tutti i cittadini era considerato, perciò, un figlio del progresso e dello sviluppo economico unito ad una azione di riforma della vita dello stato, nelle sue varie articolazioni ed espressioni, ispirata ai principi della giustizia sociale.
All'interno di questo quadro il pagamento delle tasse, l'impegno professionale e lavorativo, la creazione di nuove fonti di ricchezza, lo sviluppo tecnologico e scientifico, unitamente all'attività politico istituzionale potevano essere considerati le espressioni concrete di questa concezione della solidarietà umana e, quindi, anche dell'amore per il prossimo.
Lo stato, come sintesi dell'organizzazione della convivenza sociale, poteva essere considerato, era considerato il luogo dell'amore dell'uomo per il fratello. L'essere buoni cittadini era ritenuto sufficiente all'esercizio della solidarietà, senza peraltro l'onere di un personale coinvolgimento.
Secondo questa ideologia del Welfare State la ricchezza, gli investimenti nella ricerca scientifica e tecnologica dovevano garantire agli uomini una sorta di riparo, non importa se preventivo o curativo, dal dolore, dalla sofferenza e forse anche l'allontanamento il più possibile dall'accadimento della morte.
Passata la breve onda della floridità economica facile, i paesi industrializzati sono piombati in una profonda crisi dei loro sistemi di Welfare, ovvero dei sistemi di protezione sociale che riguardano, oltre alla popolazione in generale, in modo particolare i cittadini più deboli e meno protetti.
Questa crisi si accompagna al riemergere in tutti questi paesi della povertà che si credeva sconfitta, o perlomeno ridotta, a quantità frizionali, creando situazioni sociali di forte tensione e squilibrio che rimettono prepotentemente al centro il problema del rapporto tra sviluppo economico, distribuzione della ricchezza e modelli di convivenza sociale. Quasi tutte le società industriali sono diventate società duali, dette anche società dei due terzi e del terzo, in cui si sta creando una biforcazione tra coloro la cui vita e la stessa identità personale e radicata in un lavoro stabile e soddisfacente ed i gruppi, assai eterogenei (giovani, donne, anziani, disoccupati, stranieri, inabili, tossicodipendenti e altri marginali, ecc.) la cui caratteristica comune è la emarginazione da forme di lavoro regolari e spesso dall'abitazione, e quindi, da una soddisfacente integrazione sociale.
La tendenza in atto, e questo spiega la distinzione tra i due terzi ed il terzo, è quella che sta consolidando la quota dei cittadini «non protetti» intorno al terzo dei componenti della popolazione attiva. Questa tendenza appare per ora scarsamente reversibile, in quanto non sono all'orizzonte politiche sociali adeguate al suo affrontamento mentre, al contrario, si assiste ad una tendenza alla riduzione della spesa sociale.
L'attuale crisi del Welfare State ha comunque evidenziato una realtà che comunque era già presente nel suo momento di maggior fulgore, ovvero che lo scandalo del dolore, magari sotto forme nuove, continuava a dirsi anche all'interno delle società industriali. Per non parlare di quei milioni di uomini, che non abitano le società industriali, per i quali lo spettro della morte per fame si accompagna ancora a quello dell'ingiustizia.
La crisi del Welfare ha portato alla luce anche la consapevolezza che il benessere, più o meno relativo, delle società industriali si alimenta, in gran parte, sulla povertà della stragrande maggioranza dell'umanità.
Molte persone hanno, cioè, scoperto che il loro modello di vita che credevano sufficientemente altruistico e solidale altro non era che una moderna forma di egoismo e, nello stesso tempo, che forme di assistenza che si credevano espressione della solidarietà sociale erano segnate da una profonda carica di alienazione.
Chi ha sperimentato come protagonista o spettatore certe forme di esistenza istituzionale, non importa se pubblica o privata, ha potuto rendersi conto della loro carica alienante.
Nuove solitudini sono nate all'ombra della pubblica assistenza, nuove disperazioni si sono rivelate nel tessuto disegnato dalla solidarietà espressa attraverso una mercede economica. Il denaro, e non c'era che da aspettarselo, ha prodotto nuovo dolore nel momento in cui gli si è affidata la lotta al dolore.
In questa nuova coscienza sociale nata dalla crisi del Welfare State e dall'urlo disperato dell'ingiustizia vestita di sofferenza, hanno ripreso vigore quelle attività dettate dalla solidarietà e sottratte alla logica dello scambio economico, che sono etichettate in modo assai generico come volontariato. Vi è, in altre parole, il tentativo di alcuni uomini di lasciarsi interpellare dalla sofferenza umana, al di là di ogni calcolo di utilità, e di dare ad essa una risposta di amore, di vicinanza e di speranza.
Qualcuno ha scoperto in questa forma di convivenza umana, intrisa di umana e spontanea solidarietà, un nuovo modo di essere cittadino e, quindi, di fare politica.
L'animazione, che ha tra i suoi tre obiettivi fondamentali quello dell'aiutare il giovane a «scoprire il. sociale come luogo della solidarietà in cui riproporre se stessi senza mistificazioni», non può che proporre nel suo cammino l'educazione a questo nuovo modo di essere cittadini, fondato sulla solidarietà espressa nella libertà del gesto volontario e gratuito della condivisione.
L'animazione, quindi, propone ai giovani uno stile di vita che fa della solidarietà il collante della partecipazione piena alla vita sociale.
ABILITARE A GIOCARE IL GIOCO PER RISCOPRIRE UN DIVERSO VIVERE SOCIALE
La partecipazione alla vita sociale, la stessa politica sono un atto sterile chiuso alla libertà e alla innovazione se non sanno nutrirsi di quell'attività umana che ha nome gioco.
Imparare a giocare è un obiettivo fondamentale dell'animazione e non un semplice piegarsi alle mode del tempo. Ma perché il gioco sia «animazione» deve essere gioco vero, e cioè libero e gratuito, svincolato dall'utilità immediata e da scopi che non siano il gioco stesso. Il gioco non è perciò come alcuni pensano uno strumento dell'animazione, ma un risultato a cui l'animazione tende. Liberare il gioco, far re-imparare a giocare in modo vero il giovane, è un passo sulla strada della liberazione della vita e della realizzazione dell'uomo integrale.
Cosa è il gioco
La definizione classica indica nel gioco una attività strutturata mirante ad una gratificazione immediata o di gruppo, svincolata da fini immediati di produzione (lavoro) e da necessità immediate di difesa individuale o del gruppo o della specie. Come si osserva da questa definizione il gioco possiede due qualità particolari: la capacità di gratificare chi lo pratica e l'assoluta gratuità. Tuttavia nella cultura sociale attuale è invalsa l'abitudine di designare come gioco alcune attività che sono sì gratificanti ma tutt'altro che gratuite, essendo finalizzate a scopi «produttivi» o, addirittura, di sopravvivenza dell'individuo. Vengono, infatti, dette giochi attività didattiche, tecniche di animazione di gruppo e attività lavorative vere e proprie come lo sport professionistico. Se una attività viene svolta per conseguire un fine particolare: l'apprendimento, la sperimentazione di dinamiche di gruppo o la produzione di una competizione/spettacolo retribuita, anche se gratificante per chi la pratica essa, a rigore, non può essere detta gioco. Manca a questa attività, infatti, il requisito della gratuità. Questo requisito è fondamentale per poter definire una attività gioco avendo il gioco come suo fine proprio null'altro che se stesso.
Questa affermazione non vuole assolutamente negare che il gioco possa avere benefici effetti sulla persona umana. È noto ad esempio che esso è per i bambini una notevole forma di apprendimento, oppure che esso è per gli adulti una importante forma di compensazione psicologica e di creatività. Questa affermazione vuole solo sottolineare che il gioco offre questi suoi benefici effetti gratuitamente, senza, cioè, che chi gioca debba proporseli.
Il gioco è nato ed esiste sotto il segno della libertà tipica del gesto gratuito e ogniqualvolta si vogliono piegare intenzionalmente i suoi effetti ad un particolare disegno esso si trasforma in lavoro, in manipolazione o in qualcos'altro che tutto si può dire sia salvo che gioco vero.
L'uso ambiguo che della parola gioco viene fatto nella vita sociale odierna è il segno della volontà di piegare l'inutilità del gioco, e quindi la ricchezza di cui questa inutilità è portatrice per la vita umana, a fini eminentemente utilitaristici, trasformando il gioco in una attività economica, in lavoro.
Nella attuale vita sociale delle società industriali la liberazione del gioco passa, perciò, necessariamente attraverso la liberazione della sua gratuità.
A questo proposito occorre tenere conto che nelle società industriali o postindustriali la funzione di gran lunga dominante è quella legata allo sviluppo economico e, quindi, alla produzione. Questa funzione subordina tutte le altre, anche quelle legate alla realizzazione della persona umana. L'avere, per usare una formula che ha avuto un grande successo, prevale sull'essere. In questo schema di fondo il gioco assolve la funzione di scarico e di compensazione. Scarico delle tensioni e dello stress che gli individui accumulano nella loro attività lavorativa e sociale in genere. Compensazione delle varie forme di spossessamento e di alienazione che sono connesse al lavoro e ad una vita sociale in cui la persona non si sente protagonista ma oggetto di un processo che sfugge alla sua possibilità di controllo. In altre parole questo significa che il gioco serve alle persone per recuperare il loro equilibrio psicofisico ed il controllo delle finalità dei propri gesti che, troppo spesso, il lavoro e la vita sociale non offrono loro. Da questo punto di vista la funzione del gioco consiste nel liberare gli individui dalle tossine che il lavoro e la vita sociale producono, per consentire loro di riprendere con rinnovato vigore il ciclo della produzione e del consumo a cui la società li chiama.
Il. gioco è, in quanto compensazione e scarico, un'attività collaterale al lavoro ed al consumo che svolge la funzione di regolatore dell'accumulo di stress e di alienazione delle persone che producono e consumano nelle società industriali. Da questo punto di vista il gioco appare anche essere una sorta di funzione di controllo che il sistema sociale si è dato e che dovrebbe consentirgli una certa stabilità.
Questa concezione dominante, dualistica, che affida al gioco la funzione di compensare gli effetti negativi del lavoro e della vita sociale, di fatto, introduce anche la concezione della felicità umana come evasione dalla realtà del quotidiano.
Il gioco come evasione: la felicità lontano dal quotidiano
Se giocare è trovare quella felicità che il quotidiano non offre. Se il quotidiano viene vissuto come immutabile. Se il lavoro è solo una fonte di reddito che consente di acquistare i beni ed i servizi – tra cui il gioco – che possono dare la felicità, allora il gioco è vissuto dalle persone come qualcosa che non ha relazione con la realtà che intesse di sé l'esperienza del quotidiano, come una realtà separata in cui sarebbe bello stare per sempre ma da cui le necessità della sopravvivenza costringono dopo un po' a tornare. Il tempo del gioco è un tempo festivo, fuori del mondo, in cui è possibile vivere una esperienza di felicità. Questo tempo, però, non è in grado di dire nulla al tempo del quotidiano se non attraverso le sfumature della nostalgia e del rimpianto. Giocare significa perciò, dentro questa concezione culturale, evadere dalla prigione delle ferree leggi della sopravvivenza che il quotidiano impone.
Questa concezione oscura e snatura la vera funzione che il gioco ha nella vita umana, sociale ed individuale. Non consente soprattutto di cogliere la carica di trasformazione della realtà di cui esso è portatore e che l'animazione deve liberare.
NOTE
1 L'uroboro è un antichissimo simbolo, rappresentato solitamente dall'immagine del serpente circolare che si morde la coda, dello stato originario in cui gli opposti, positivo e negativo, maschile e femminile, coscienza e inconscio sono fusi nella totalità. Si può anche dire che è il simbolo della totalità della psiche, che viene vissuta dall'Io come un'esperienza limite.
2 P. RICOEUR, Taches de l'éducateur politique, in Esprit, 7-8 (1965).
3 L. VON BERTALANFFY, Il sistema uomo, Ili, Milano 1971, pp. 69-70.
4 E. FROMM, Psicanalisi della società contemporanea, Edizioni di Comunità, Milano 1960, p. 167.
5 H. ARENDT, Vita Activa. La condizione umana, Il Mulino, Bologna 1988.
