Carmine Di Sante, PANE E PERDONO. L'Eucaristia celebrazione della solidarietà, Elledici 1992
L'Eucaristia e la Chiesa
Tra la celebrazione della Messa e la comunità cristiana esiste un legame così profondo che l'una è condizione dell'altra. Per questo la tradizione ama dire che come la Chiesa «fa l'Eucaristia», allo stesso modo l'Eucaristia «fa la Chiesa».
Se a livello simbolico-rituale la Chiesa «fa l'Eucaristia» nel senso che essa - e solo essa - ne è il soggetto celebrante, in virtù di un ministro che, debitamente ordinato e in comunione con il proprio vescovo, ne garantisce la «validità» sacramentale, a un livello teologico più profondo la Chiesa «fa l'Eucaristia» nel senso che questa è il suo linguaggio peculiare, in cui essa «si dice», cioè si esprime e si oggettiva compiutamente.
Ma se è vero che la Chiesa «fa l'Eucaristia» non è meno vero che anche l'Eucaristia «fa la Chiesa»: non solo nel senso che ogni linguaggio prima che espressivo del soggetto ne è la condizione che lo fa essere, secondo il principio noto alla semiologia per la quale ogni parlante prima di parlare «è parlato»; ma soprattutto nel senso che essa non può non promuovere, nella vita quotidiana, quei sentimenti di comunione fraterna che essa celebra a livello simbolico-rituale.
Per questo la Costituzione liturgica del Vaticano II ha affermato che la liturgia, della quale la celebrazione eucaristica è l'espressione più alta, è «il culmine a cui tende l'azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù. Infatti il lavoro apostolico è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede e il battesimo, si riuniscano in assemblea, lodino Dio nella Chiesa, prendano parte al sacrificio e alla mensa del Signore. A sua volta la liturgia spinge i fedeli, nutriti dei "sacramenti pasquali", a vivere "in perfetta unione", e domanda che "esprimano nella vita quanto hanno ricevuto mediante la fede"» (La Costituzione su La Sacra Liturgia, 10).
Cos'è la Chiesa?
Ma per capire in profondità il rapporto tra la comunità cristiana e l'Eucaristia e il motivo che fa della prima la figura per eccellenza della solidarietà radicale - la solidarietà di alterità - è necessario rivolgersi alla letteratura neotestamentaria e vedere come, in essa, nasce ed evolve la concezione della Chiesa.
Ora, qualsiasi risposta si voglia dare a questo interrogativo complesso, può solo partire da questo dato di fatto altrettanto incontrovertibile quanto paradossale: che, a differenza di tutti i movimenti dei quali storiograficamente si ha conoscenza, la Chiesa non nasce da un leader riconosciuto e acclamato come vincitore intorno al quale ci si aggrega per con- tinuarne, nel tempo, la memoria, bensì da un Crocifisso fallito, con la cui morte il gruppo dei discepoli si disperde e finisce come movimento. Di fronte al sorgere della Chiesa ci si trova di fronte a un enigma che non ha uguali [1] e che pone una serie di interrogativi praticamente inesauribili: «Come fu possibile, dopo una fine così catastrofica, un nuovo inizio? Come germinò, dopo la morte di Gesù, questo movimento a lui ispirato, così gravido di conseguenze per le future vicende del mondo? Come si sviluppò una comunità che si riallaccia proprio al nome di un Crocifisso? Come si giunse alla formazione di una "Chiesa" cristiana? Ovvero, se si vuole formulare la domanda in termini più precisi: Come è possibile' che questo maestro di falsità condannato sia assurto a Messia di Israele, a "Cristo", questo profeta sconfessato a "Signore", questo seduttore del popolo smascherato a "Redentore", questo bestemmiatore di Dio ripudiato a "Figlio di Dio"? Come è possibile che, dopo essere fuggiti, i seguaci di quest'uomo morto nella più squallida solitudine, non soltanto siano rimasti fedeli al suo messaggio sotto l'influsso della sua "personalità", delle sue parole e delle sue azioni, riprendendo animo a breve distanza di tempo dalla catastrofe e proseguendo ad annunciare il messaggio del regno e della volontà di Dio - ad esempio "il discorso della montagna" -, ma abbiano immediatamente fatto di lui stesso il vero e proprio contenuto del messaggio?...».[2]
I discepoli di Emmaus
Una delle pagine più belle della letteratura neotestamentaria narra di due discepoli che, dopo la morte di Gesù, fuggitivi da Gerusalemme, sulla strada che li portava a Emmaus, furono testimoni, all'improvviso, di un evento imprevisto: «Mentre discorrevano e discutevano insieme, Gesù in persona si accostò e camminava con loro... Quando furono vicini al villaggio dove erano diretti, egli fece come se dovesse andare più lontano. Ma essi insistettero: "Resta con noi perché si fa sera e il giorno già volge al declino". Egli entrò per rimanere con loro. Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma lui sparì dalla loro vista. Ed essi si dissero l'un l'altro: "Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?"» (Lc 24,15.28-32).
In seguito a questo evento i due discepoli interruppero la loro fuga e tornarono a Gerusalemme, dove anche gli altri discepoli raccontarono di esser stati testimoni di un'esperienza analoga: «E partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme dove trovarono riuniti gli Undici e gli altri che erano con loro, i quali dicevano: "Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone". Essi poi riferirono ciò che era accaduto lungo la via e come lo riconobbero nello spezzare il pane» (vv. 33-35).
L'evento dal quale i discepoli di Emmaus - come pure gli altri - sono stati incontrati e con il quale si sono incontrati è che quel Gesù che avevano dato per sconfitto e fallito, contrariamente all'apparenza, non era morto ma viveva e invece che vittima della morte violenta ne era diventato il Signore per sempre: «Davvero il Signore è risorto».
Come è stato possibile questo evento? Cosa è avvenuto nella coscienza dei discepoli per passare all'improvviso alla convinzione che Gesù non era morto ma vivo, vincitore delle potenze della violenza e della morte? Come spiegare questa trasformazione così radicale e indicibile?
A questa domanda non è possibile sfuggire e, come scrive H. Zahrnt: «uno storico imparziale sarà costretto ad ammettere che nel frattempo deve essere accaduto qualcosa che spieghi questo cambiamento improvviso: qualcosa che ha riportato i discepoli dalla Galilea a Gerusalemme, che li ha spinti ad agire di nuovo, che li ha indotti a predicare risolutamente il messaggio "cristiano" e a fondare una comunità. Senza questo "qualcosa", la nascita della Chiesa cristiana rimane inspiegabile».[3]
Cosa è avvenuto?
In cosa consiste questo «qualcosa» che ha cambiato profondamente i discepoli, facendoli passare da un atteggiamento di sfiducia e di fuga a uno di coraggio e di ripensamento, e su cui nasce la comunità cristiana primitiva e, pertanto, la Chiesa? Per il Nuovo Testamento la risposta è questa: tutto ciò è stato possibile perché Gesù stesso, non diversamente da quanto aveva fatto sulle vie della Palestina durante la sua predicazione, si fa incontro e irrompe sul cammino dei discepoli sfiduciati con una «forza» tale che questi all'improvviso capiscono (di quel capire immediato e pretematico che, come l'intuizione, è il capire originario) che la causa di Gesù non era, come loro credevano, fallita, e che l'instaurazione del regno da lui predicato in «parole» e «opere» durante tutta la sua vita e al quale essi avevano aderito con tutto il loro essere, lungi dall'essersi arrestata con la sua morte e a causa della sua morte, proprio in virtù di questa finalmente si realizzava. Essi, cioè, capiscono che la morte di Gesù sulla croce non solo non costituiva la fine del regno di Dio ma l'inizio e la condizione del suo vero instaurarsi e che la liberazione dal male e il trionfo del bene che egli, a nome di Dio, aveva annunciato, proprio a partire da questo momento si faceva realtà.
Il «qualcosa» che è avvenuto è stato pertanto duplice. Da una parte si è trattato di un qualcosa di oggettivo, intendendo con questo che esso non è né può essere il prodotto del desiderio o dell'immaginario dei discepoli essendo «i loro occhi incapaci di riconoscerlo», come si premura di annotare diligentemente l'autore del testo lucano (v. 16), ed essendo Gesù che, per primo, si assume l'iniziativa di «apparire», «venire», «manifestarsi», «rivelarsi», «accostarsi», «avvicinarsi», come mettono in luce i vari racconti delle apparizioni; dall'altra si è trattato di un qualcosa di soggettivo, nel senso che esso produce nella coscienza dei discepoli una reale metamorfosi, accedendo alla convinzione/certezza della vittoria definitiva della vita sulla morte.
L'interpretazione apocalittica
Ogni esperienza veramente nuova, non essendo riconducibile e interpretabile con il riferimento al passato, solo lentamente e con fatica rivela al soggetto il suo significato autentico. Se questo vale per ogni esperienza - si pensi all'innamoramento e all'intuizione estetica - vale soprattutto per l'esperienza inaudita e senza confronti del risorto, di Gesù il crocifisso che «si fa» e appare come il Messia e il Signore vivente, instauratore degli ultimi tempi non più segnati dalla presenza del male.
Per penetrare nel senso di questa esperienza, sfuggendo alle sue interpretazioni riduttive e omologanti, la comunità cristiana ha impiegato vari decenni, passando per diverse fasi e tappe che solo lentamente si rivelarono insufficienti, per raggiungere soltanto negli scritti maturi di Paolo e di Giovanni la loro esplicitazione compiuta.
In un primo momento il gruppo dei discepoli e la comunità cristiana interpretarono l'esperienza del «Crocifisso risorto» sulla falsariga della attesa apocalittica, secondo la quale la fine del mondo cattivo - dell'«eone» presente, secondo il linguaggio tipico di questa corrente - coincideva con l'arrivo di una figura straordinaria, divina o extraumana, la quale avrebbe inaugurato l'era definitiva della pace o dell'«eone futuro». L'esperienza di Gesù risorto da alcune comunità viene vissuta e interpretata secondo questa prospettiva, stando soprattutto alla prima e alla seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi così convinti dell'imminente instaurazione di questo mondo nuovo (o «eone futuro») coincidente con la piena manifestazione del Messia risorto [4] da tralasciare perfino di impegnarsi nelle comuni attività lavorative. Contro questi Paolo indirizza la sua prima lettera invitandoli a «lavorare con le proprie mani»: «Vi esortiamo, fratelli, a... attendere alle vostre cose e lavorare con le vostre mani, come vi abbiamo ordinato, al fine di condurre una vita decorosa di fronte agli estranei e di non aver bisogno di nessuno» (1 Ts 4,10ss).
Essendo stata questa esortazione inascoltata, nella seconda l'apostolo assume senza mezzi termini il tono del comando: «Vi ordiniamo pertanto, fratelli, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, di tenervi lontani da ogni fratello che si comporta in maniera indisciplinata... perché noi non abbiamo vissuto oziosamente fra voi, né abbiamo mangiato gratuitamente il pane di alcuno, ma abbiamo lavorato con fatica e sforzo giorno e notte per non essere di peso ad alcuno di voi. Non che non ne avessimo diritto, ma per darvi noi stessi come esempio da imitare. E infatti quando eravamo presso di voi, vi demmo questa regola: chi non vuol lavorare neppure mangi. Sentiamo infatti che alcuni fra voi vivono disordinatamente, senza far nulla e in continua agitazione. A questi tali ordino, esortandoli nel Signore Gesù Cristo, di mangiare il proprio pane lavorando in pace» (2 Ts 3,6-12).
L'interpretazione «interioristica»
Ma oltre all'apocalittica, la letteratura neotestamentaria testimonia anche un'altra lettura del Risorto che, se per un verso si colloca agli antipodi della precedente, per l'altro le è speculare, affermatasi soprattutto nella comunità di Corinto, più di ogni altra esposta all'influsso delle concezioni misteriche per essere al centro del mondo ellenistico di quell'epoca. Secondo le concezioni misteriche, la sostanza dell'esperienza religiosa è la salvezza individuale raggiunta non attraverso la conoscenza, come vuole il pensiero greco, e neppure attraverso la responsabilità etica, come vuole il pensiero ebraico, ma attraverso la rivelazione di un segreto particolare, riguardante quasi sempre la morte e la risurrezione di un dio. Custodendo questo segreto e aderendovi, il soggetto passava dalla morte alla vita, premunendosi contro la prima ed entrando nell'orizzonte della seconda, quasi trasferendo alla sua anima le stesse tecniche rituali agricole con le quali i contadini si garantivano la vittoria della primavera sull'inverno e il ciclo eterno della natura.
Secondo la prima lettera di Paolo ai Corinzi, i cristiani di questa comunità, forti della loro fede nella risurrezione di Gesù, si sentivano come in possesso di un segreto in forza del quale si ritenevano già salvi, sottraendosi alla storia e alle sue leggi e vivendo in un clima di libertinaggio, caratterizzato dall'esplodere delle fazioni (capp. 1-4) e dal dilagare dell'immoralità (capp. 5-6): «"Tutto mi è lecito!". Ma non tutto giova. "Tutto mi è lecito". Ma io non mi lascerò dominare da nulla. "I cibi sono per il ventre e il ventre per i cibi!". Ma Dio distruggerà questo e quelli; il corpo poi non è per l'impudicizia, ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. Dio, poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza» (1 Cor 6,12-14).
A questi cristiani i quali proclamano che, per essi, tutto era lecito, l'apostolo ricorda che, avendo loro ancora un corpo, essendo cioè ancora nella storia, il Signore è Signore anche di questa, non diversamente che delle loro anime. Paolo, cioè, contesta che essi possano sentirsi «salvi» solo nelle loro «anime», ignorando o mettendo tra parentesi il mondo e la sua storia, dal momento che il risorto è Signore - cioè misura e giudizio - anche di questi. La salvezza per essere tale, può essere, per Paolo, solo e necessariamente storica.
L'interpretazione vincente
Queste due interpretazioni con le quali la comunità cristiana inizialmente si è rappresentata la risurrezione di Gesù e la «fine dei tempi» (cioè la vittoria sul male e l'instaurarsi definitivo e totale del bene) divergono intorno a un punto importante, riguardante il tempo della salvezza: futura e ancora da attendere, anche se imminente, per la prospettiva apocalittica; attuale, e non più da aspettare, anche se invisibile, per quella «interioristica»; la prima tesa al «non ancora», la seconda concentrata sul «già», secondo due formule celebri del linguaggio teologico.
Delle due letture fu comunque la prima quella che si impose come la più convincente, se è vero che lo stesso Paolo ne subì a lungo il fascino, come risulta dalla prima lettera ai Corinzi dove, a proposito della scelta o meno matrimoniale, si lascia ispirare dalla convinzione della fine imminente: «Ti trovi legato a una donna? Non cercare di scioglierti. Sei sciolto da donna? Non andare a cercarla... Questo vi dico fratelli: il tempo oramai si è fatto breve; d'ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l'avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo!» (1 Cor 7,27ss).
Ma, come ci insegna la storia, la comunità primitiva cristiana non fu testimone, come essa aveva atteso, della «fine del mondo» o dei «tempi», cioè della sconfitta del male e del trionfo del bene; e fu proprio di fronte a questo ritardo che essa si sentì costretta a ripensare la sua interpretazione apocalittica, non procrastinandone la data ma mettendone in discussione la stessa validità. Di fronte infatti alla mancata parusia o fine del mondo - che, in assoluto, va considerata la crisi più grande della Chiesa delle origini - i discepoli si trovarono di fronte a due possibilità: o, mantenendo la loro lettura, rimandarne a data indeterminata la realizzazione, come, ad esempio, fanno i testimoni di Geova, oppure riconoscere che quella lettura era sbagliata e che pertanto l'esperienza della risurrezione di Gesù e della fine del mondo da lui inaugurata andava ripensata daccapo.
Come sappiamo, delle due possibilità è la seconda che si impose come vincente, attraverso la celebre pagina lucana dell'ascensione con la quale, non senza significato, l'autore chiude il tempo dell'attesa facendo iniziare il tempo della Chiesa: «Così venutisi a trovare insieme gli domandarono: "Signore, è questo il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?". Ma egli rispose loro: "Non spetta a voi conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha riservato alla sua scelta, ma avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra". Detto questo fu elevato in alto sotto i loro occhi e una nube lo sottrasse al loro sguardo. E poiché essi stavano fissando il cielo mentre egli se n'andava, ecco due uomini in bianche vesti si presentarono loro e dissero: "Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che è stato tra di voi assunto fino al cielo, tornerà un giorno allo stesso modo in cui l'avete visto andare in cielo» (At 1,6-11).
Nel rimprovero fatto da Gesù ai discepoli che non spetta ad essi «conoscere i tempi e i momenti» riservati solo al Padre, e nell'ordine dato dagli angeli («due uomini in bianche vesti») di non fissare più il cielo - il luogo dal quale, secondo l'immaginario apocalittico, il Risorto sarebbe dovuto tornare per inaugurare la fine dell'«eone» presente - si oggettiva la nuova interpretazione che la coscienza ecclesiale ha maturato del risorto. Questa non si gioca più sulla scansione temporale ma sul cambiamento qualitativo del soggetto umano; e sarebbe ancora una volta ricadere nella prospettiva apocalittica se, nel racconto lucano dell'ascensione, si ponesse l'accento sul versetto conclusivo dove si dice che «Gesù tornerà un giorno allo stesso modo» in cui è stato visto andare in cielo (v. 11), piuttosto che, stando all'insieme della sua logica narrativa, sul v. 8: «avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra».
L'evento indicibile inaugurato dalla risurrezione di Gesù, della quale i discepoli hanno avuto l'esperienza sconvolgente, non si identifica con l'attesa della fine imminente del mondo ma con la «la forza dello Spirito» che scende su di essi costituendoli «testimoni» «fino agli estremi confini della terra». Il «tempo nuovo» o «eone» futuro inaugurato dal Crocifisso risorto e, per questo, «Messia», è il tempo della testimonianza o martyría estesa «fino agli estremi confini della terra», oltre ogni barriera temporale, spaziale e culturale.
Dall'attesa della fine alla riscoperta del principio
Il senso di questa testimonianza nella quale, per la coscienza matura neotestamentaria, si oggettiva l'esperienza autentica del Risorto, viene dispiegato, in termini narrativi, da Giovanni nel racconto della «lavanda dei piedi» che, per il quarto evangelista, sostituisce lo stesso racconto della istituzione eucaristica: «Prima della festa di pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. Mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita. Poi versò dell'acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l'asciugatoio di cui si era cinto. Venne dunque da Simon Pietro e questi gli disse: "Signore, tu lavi i piedi a me?". Rispose Gesù: "Quello che io faccio, tu ora non lo conosci, ma lo capirai dopo". Gli disse Simon Pietro: "Non mi laverai mai i piedi!". Gli rispose Gesù: "Se non ti laverò i piedi, non avrai parte con me". Gli disse Simon Pietro: "Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo!"...» (Gv 13,2-11).
Gesù risorto è, per Giovanni, «Messia» e «Signore» non perché, come voleva l'interpretazione apocalittica, realizza la fine del mondo, e neppure, come voleva l'interpretazione misterica, perché salva segretamente l'anima di chi crede in lui, bensì perché capace di compiere un gesto di amore radicale che è l'amore di alterità, un amore senza ritorno che partendo dall'io non vi ritorna, ma si perde totalmente nella felicità dell'altro. Il senso della «lavanda dei piedi» - il gesto dello schiavo nei confronti del padrone - è la traduzione simbolica ed efficace di questo amore senza ritorno o di agàpe [5] dove, paradossalmente, i ruoli del «servo» e del «padrone» si invertono: Gesù, il Signore, si fa servo mentre i discepoli, i servi, vengono elevati a signori.
Ma non è qui che si conclude il racconto giovanneo, essendoci una continuazione che ne costituisce l'apice: «Quando dunque ebbe loro lavato i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: "Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l'esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi"» (Gv 13,12-15).
Se il Risorto è Messia e Signore in quanto capace di un gesto di amore radicale, questo amore - l'amore di agape - in tanto, per Giovanni, è tale non in quanto «contemplabile» ma in quanto «esemplare»: «vi ho dato infatti l'esempio perché come ho fatto io facciate anche voi». È qui che, per la coscienza neotestamentaria, l'esperienza della risurrezione trova la sua comprensione ultima e più autentica: credere in essa - proclamandola e divenendone «testimoni» - non vuol dire attendere come imminente la fine del mondo e neppure viversi come un'anima «bella» al riparo dalle sue alienazioni, ma sentirsi risvegliati e richiamati a un gesto - il gesto dell'amore radicale - posto il quale il mondo rifiorisce secondo la logica dell'alleanza.
Gesù è il Messia e vive in tanto in quanto fa risorgere e rivivere il soggetto umano che, come esplicita Paolo nella lettera ai Romani, da incapace di fare il bene, perché ripiegato sul suo io a causa del peccato, con sorpresa si scopre ridonato a questa possibilità: «Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte? Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!» (Rm 7,24-25).
L'esperienza radicale della risurrezione di Gesù è, per Giovanni e per Paolo, l'esperienza, nella storia di peccato del soggetto umano, di una forza - lo spirito - che infrange il gioco dei suoi egoismi e dei suoi determinismi ricostituendolo capace di vivere secondo l'alleanza, nell'obbedienza a Dio e nell'amore all'altro.
«Un cuore solo e un'anima sola» (At 4,32)
Per questo Luca descrive le prime comunità cristiane come il rifiorire delle soggettività responsabili: «La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e un'anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro in comune. Con grande forza gli apostoli rendevano testimonianza della risurrezione del Signore Gesù e tutti essi godevano di grande stima. Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l'importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (At 4,32-35).
Qui la Chiesa viene. .presentata come «testimonianza della risurrezione di Gesù», letteralmente: «martirio» della risurrezione di Gesù (v. 33). Si tratta di una testimonianza/martirio che prima che sul piano linguistico-espressivo si traduce su quello esistenziale- comportamentale caratterizzato dalla messa in comune dei beni («nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune») e dalla conseguente sconfitta della penuria e della carenza che instaurano un mondo di uguali e di fratelli («Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l'importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi dell'apostolo: e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno»). Qui cioè la Chiesa viene presentata come il luogo e lo spazio dove, sconfitto il negativo, riemerge lo splendore delle origini.
Il senso profondo di questa «condivisione», prima che sociale è quindi, per Luca, un evento teologale. Vendere i beni e metterli insieme non è, per il testo lucano, un gesto di ugualitarismo e di cameratismo ma la reinstaurazione di quella logica dell'alleanza che istituisce il mondo come dono e senza la quale esso da Eden si perverte in inferno. Per questo, notano gli esegeti, questa pagina, tra il descrittivo e l'utopico, ha come sfondo non solo il racconto edenico della Genesi, dove tutto splende di felicità riuscita, ma anche la figura dell'Israele ideale nel quale, come vuole il Deuteronomio, non ci dovrà essere «alcun bisognoso», essendo la «terra» di Dio e quindi di tutti, dove ciascuno è chiamato a fruirne nella reciprocità della responsabilità (cf Dt 15,4ss).
H. Zahrnt ha scritto recentemente: che Gesù «sia risorto» e «viva» non possono provarlo «né le ricerche storiche né le speculazioni teologiche; possono attestarlo soltanto delle "dimostrazioni di Spirito e di potenza". Ovunque, nel Nuovo Testamento, degli uomini credano nella risurrezione di Gesù, nella loro vita "succede qualcosa": la proprietà viene spartita, i testi mantici sono dati alle fiamme, rinasce una comunità, paura e sofferenza vengono superate, vi sono uomini pronti ad affrontare il carcere e la morte per amore della verità».[6]
Per il racconto lucano, in cui si oggettiva la coscienza matura dell'ecclesiologia neotestamentaria, la prova che attesta che «davvero il Signore è risorto» (Lc 24,34) e «vive» è il riemergere - nella storia di peccato - della comunione e della solidarietà dove il «pane» e il «vino» tornano a circolare secondo la logica della gratuità.
Ogni qualvolta un uomo e una donna, morendo al loro io e infrangendo il peso dei pregiudizi, delle ideologie e dei determinismi, creano spazi di comunione e di donazione, lì in profondità, anche se nell'anonimato, vive e opera la potenza del Risorto e del suo Spirito.
Fare la «comunione»
Per questo la parte più importante della celebrazione eucaristica è la «comunione», il gesto con il quale ci si nutre del pane consacrato e che la recente riforma liturgica, reagendo all'uso invalso da secoli di comunicarsi solo «una volta a Pasqua», provvidenzialmente ha ricollocato al cuore della celebrazione eucaristica.
Celebrare l'Eucaristia, nel suo significato radicale, è «fare la comunione», nutrirsi del «pane» e del «vino» consacrati, memoriale - cioè segno efficace - della morte e della risurrezione di Gesù, nei quali si oggettiva, simbolicamente, il suo perdono ricreatore.
Ma perché entrare in comunione con lui? Perché nutrirsi del suo pane di «vita immortale», come cantano alcuni inni liturgici antichi?
La comunione con il Cristo non è né un fine in sé, né un dialogo a tu per tu con lui che si esaurisce nella interiorità della propria soggettività, senza coinvolgere gli altri e il mondo; bensì è un «nutrirsi» del suo spirito ridivenendo, in forza di lui e come lui, soggetti solidali capaci, come la comunità lucana, di «vendere i propri beni» e tornare a vivere il mondo come dono e come comunione. Fare «la comunione» è sì unirsi a Cristo, ma a Cristo che, lungi dal volere il soggetto per sé, lo manda al mondo - «come il Padre ha mandato me così anch'io mando voi» (Gv 17,18) - perché il mondo torni ad essere creazione (dono di Dio all'uomo nella reciprocità dell'amore) secondo il disegno creatore.
Da questa affermazione consegue che la vera «comunione», quella della quale l'Eucaristia è la figura espressiva rituale e pubblica, più che nello spazio liturgico si realizza nella concretezza della vita (famiglia, scuola, officina, ufficio, strada, ecc.) combattendo contro i germi e i codici della separazione e della divisione e ritessendo, nella pace e nel perdono, i rapporti fraterni.
La comunione eucaristica, lungi dall'essere un'oasi che, in un mondo alienato, dominato dalla competizione e dall'esclusione, il credente si ritaglia su misura, ne è la messa in crisi annunciandone la possibilità della sconfitta. Essa - partecipazione al corpo del Messia glorioso - annuncia che sempre e dovunque l'amore è possibile e che l'altro - ogni altro - può essere raggiunto e amato anche nella sua più estrema lontananza:
«La morte è stata ingoiata per la vittoria.
Dov'è, o morte, la tua vittoria?
Dov'è, o morte, il tuo pungiglione?» (1 Cor 15,54-55).
La morte di cui parla l'Apostolo e la cui causa va ricercata nel peccato coincide proprio con l'incapacità di amare l'altro con amore di alterità, servendosene invece di servirlo. Da questa morte come incapacità di amare ci ha liberati il Cristo che, con la sua risurrezione e la sua «discesa agli inferi», fattosi prossimità nel luogo della più irraggiungibile lontananza, ha ridischiuso lo spazio della comunione radicale.
Di questa, la comunione eucaristica è la grande figura pubblica ed ecclesiale.
Il canto corale
Se cantare è di chi ama («cantare amantis est», diceva sant'Agostino), nessuno ha tanti motivi di gioia come la comunità cristiana che, nell'esperienza del risorto, riscopre la propria vocazione all'amore e torna alla possibilità della comunione radicale. Per questo la celebrazione eucaristica, come ogni altra celebrazione, deve essere «intessuta» di canto, come vuole il nuovo Rito della Messa uscito dal Vaticano II, che ne raccomanda «un uso grande» (n. 19).
Il canto è importante perché, nella coralità di un'unica voce, la comunità celebrante traduce la sua gioia di essere «un cuore solo e un'anima sola». «Scambiatevi un segno di pace»: in ogni Messa il sacerdote si rivolge all'assemblea invitando ciascuno a stringere la mano al vicino. In ogni canto si ridice questa stretta di mano, traduzione e segno di uno sguardo riconciliato dove l'altro, accolto nella sua alterità, è sentito come fratello e figlio dello stesso Padre.
Ma la celebrazione eucaristica - che non ignora la dimensione alienante dell'esistenza umana, sapendo bene che l'altro che ci sta accanto oltre che amico può esserci nemico - prima che gioia per la comunità fraterna lo è per il Cristo morto e risorto, il Messia crocifisso che, con il dono della sua vita, ha ridato e ridà al soggetto umano la possibilità di amare l'altro, divenendone custode e fratello. La gioia della celebrazione che si oggettiva nella coralità del canto è gioia per questo evento - l'evento dell'amore e del perdono - che inabita la storia di peccato e che, squarciandola e attraversandola come un raggio, le impedisce la chiusura aprendola alla speranza. Il canto liturgico non celebra un mondo solidale (se così fosse non bisognerebbe mai cantare!), ma la possibilità oggettiva che, in forza dello spirito del Risorto, è ridonato al soggetto di ricrearlo tale. La gioia pertanto che si oggettiva nel canto liturgico è una gioia diffusa e contenuta che, più che dalla contemplazione del mondo già buono e felice, nasce dalla coscienza della propria responsabilità soggettiva e dalla certezza che esso è affidato alle nostre mani.
Ma se il mondo buono dipende dal soggetto buono, esso non potrà mai garantirsi definitivamente e organicamente, essendo sospeso al mistero della libertà e della responsabilità individuali e chiamato a convivere necessariamente con la possibilità e la realtà della violenza e del male.
Per questo, in ultima istanza, la gioia che si oggettiva nel canto liturgico è, soprattutto, gioia escatologica, la gioia che non nasce dalla contemplazione del mondo già buono e solidale ma dalla visione di quel «giorno» in cui esso diventerà finalmente tale, quando le lacrime di tutti saranno asciugate e non vi sarà più «né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate» (Ap 21,4).
Di questo futuro, sogno dell'umanità di sempre, il canto corale della celebrazione eucaristica è traccia consistente e voce potente.
NOTE
[1] «Quanta diversità rispetto alla tranquilla, graduale diffusione delle dottrine di Buddha e di Confucio, i saggi cui arrise il successo, quanta diversità rispetto alla diffusione in gran parte violenta della dottrina del vittorioso Maometto (si noti che tutto ciò avvenne mentre erano vivi!)» (H. KÜNG, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, p. 386).
[2] Ivi.
[3] H. ZAHRNT, Gesù. Una vita, Rizzoli, Milano 1990, p. 254.
[4] Il termine neotestamentario per indicare questa nuova manifestazione piena e vittoriosa è «parusía», normalmente tradotto con ritorno; stando però all'etimo della parola, l'accento, più che sul ritorno in quanto tale, va messo sul pieno manifestarsi e farsi visibile del Signore come trionfatore del male.
[5] Sull'amore di agape cf il capitolo 4, soprattutto pp. 79-86.
[6] H. ZAHRNT, cit. p. 260.
