Gianni Colzani, LO SPIRITO DEL DIO DI GESÙ, FESTA DELLA VITA, Elledici 1998
Per quanto tempo ancora terremo la fiaccola nascosta sotto il moggio sottraendo agli altri la piena conoscenza della divinità dello Spirito Santo? - così chiedeva polemicamente in uno dei suoi discorsi Gregorio Nazianzeno - Meglio collocare la lampada sul candelabro perché diffonda la luce in tutte le chiese, in tutte le anime, in tutto il mondo. Il carattere contingente di queste parole, legate al riconoscimento della divinità dello Spirito Santo, non toglie nulla alla loro sorprendente attualità; abbiamo il compito di proclamare la divinità dello Spirito riconoscendolo nel suo concreto agire nella Chiesa e nel mondo. È compito della fede stare di fronte alla imprevedibile libertà dello Spirito che ricolma la nostra vita di speranza; è compito della fede riconoscerne la voce; vedi il vento nei suoi segni: non vedi il vento. Senti lo Spirito nel suo moto, nelle sue parole, perfino nella sua quiete: non in se stesso. Riconoscilo... (W. S. Merwin).
Spirito di Dio donato all'uomo e operante nell'uomo, va riconosciuto innanzitutto nell'uomo nuovo, nella nuova creatura a cui dà origine. L'uomo nuovo è l'uomo configurato a Gesù, l'uomo vero (Gv 19,5); infatti, come ben ricorda la «Gaudium et Spes», solamente nel mistero del Verbo incarnato trova luce il mistero dell'uomo. Memoria vivente e offerta efficace della vita che il Signore Gesù ci ha meritato, lo Spirito fa della nostra storia il luogo della novità evangelica; di questa novità noi siamo testimoni e servi. Descriverla almeno nelle sue grandi linee è il compito che ci assumiamo in questo capitolo.
1. Dulcis hospes animae
Dulcis hospes animae, dolce ospite dell'anima: così la sequenza presenta lo Spirito. Riprendendo il tema paolino del cristiano tempio dello Spirito (1 Cor 3,16) e quello giovanneo sulla dimora del Padre e del Figlio presso il credente (Gv 14,23), la tradizione ha inteso illuminare questa misteriosa presenza di Dio in noi e ha ribadito il valore fondamentale di questa inabitazione che diventa il cuore della nostra santificazione e, addirittura, della nostra divinizzazione. Il Cristo medesimo - scriverà Cirillo di Alessandria - per mezzo del suo proprio Spirito abita in noi e procura nel contempo l'unione con il Padre. (...) Lo Spirito stampa, per così dire, le sue fattezze ed arricchisce la nostra natura umana dello splendore della divinità. Ora questo Dio è lo Spirito di L'risto che nella sua divina essenza si va delineando in noi.
Questa inabitazione si collega a ciò che la tradizione patristica ama chiamare kénosis dello Spirito: lo Spirito, che nella vita trinitaria non ha la sua immagine in nessun'altra persona, mostra tutta la sua fecondità trasformandoci a sua immagine. Nasce così l'uomo nuovo, nasce così l'umanità resa luogo del regno. Come in modo suggestivo si esprime Ignazio di Antiochia nella lettera ai Romani, lo Spirito è un'acqua viva che mormora in me e mi dice: vieni al Padre. In modo altrettanto conciso ma più tradizionale, V. Lossky riassumerà l'intera tradizione orientale affermando che lo Spirito si comunica alle persone segnando ogni membro della Chiesa con il suggello di un rapporto personale e unico con la Trinità, divenendo presente in ogni persona.
Nasce così una singolare condizione di unità con Dio che deve mantenere insieme tanto la più radicale differenza da Dio, mai dimenticabile, quanto la più profonda comunione con lui. L'immediatezza della presenza di Dio diventa così esperienza di un mistero che si fa tanto più grande quanto più l'unione con lui diventa reale; nella comunione con lo Spirito, l'inafferrabile mistero di Dio non è manipolato ma è sperimentato nell'amore di quel Dio che si fa lui stesso prossimo. Animando la nostra libertà e trasformandola nel principio della nuova creazione, lo Spirito ci libera da ogni pretesa di dominio su Dio e ci indica il nostro vero posto: quello di persone morte al peccato ma viventi per Dio, in Cristo Gesù (Rm 6,11).
Poiché questa inabitazione è sempre e solo dono e mai ricompensa, questo chiarisce anche la modalità con cui il credente la accoglie e la fa propria; il «sì» della sua libera personalità dovrà avere la struttura della nuda fede che si arricchirà della carità solo nella misura in cui l'uomo si radica in Dio come sul suo solido fondamento. L'anima - insegna il dottore della Chiesa Giovanni della Croce - ama il Signore servendosi della di Lui volontà, che è anche la propria, e lo amerà tanto quanto è amata da Lui, poiché Lo ama con la stessa sua volontà e con lo stesso amore con cui Egli ama lei, cioè nello Spirito Santo. (...) Ella ama Dio nello Spirito Santo insieme con lo Spirito Santo, il quale però non è un mezzo, ma insieme con Lui. Non solo l'anima in grazia ama con l'amore di Dio, ma la stessa accoglienza dello Spirito di amore è dono e grazia; è quanto sostiene Taulero: dove lo Spirito Santo dev'essere ricevuto, deve preparare lui stesso il posto e creare per mezzo di se stesso la stessa ricettività e ricevere pure se stesso. L'ineffabile abisso di Dio deve essere il luogo di se stesso, della ricettività e delle creature.
Attorno a questo nasce una unità con lo Spirito, una docilità all'amore che rende l'anima sempre più duttile alla comunione con Cristo e con il Padre; nasce una pienezza di vita il cui sigillo è pace, gioia e carità. La vita appare così veramente riunificata in Cristo, inseparabile da lui in tutte le circostanze. Proprio perché, come con una frase sintetica osserva Guglielmo di Saint-Thierry, chi tu cerchi, se è nel tuo amore, è in te, la inabitazione diventa l'orizzonte di una vita che, trovato il suo centro, è ormai del tutto inseparabile da esso. E da esso trae la sua vitalità.
2. Il kerygma della libertà
Il primo frutto di questa comunione è la libertà, intesa sia come consapevolezza della propria unicità e irripetibilità sia come responsabilità della propria vita; collocata nel movimento che nasce dalla Pasqua, la libertà è singolarmente intrecciata con l'uomo nuovo che vive dello Spirito. Questa libertà nello Spirito è lontana sia da una versione moralistica, costruita attorno ai doveri che scaturiscono da una legge, sia da una assolutizzazione della soggettività individuale; esperienza della novità di Cristo, la libertà cristiana è capacità di decifrare i segni del nuovo, è attitudine a cogliere la presenza del regno e la forza del futuro di Dio clic ormai preme sul mondo. Essere liberi è appartenere a questa economia dello Spirito e sentirsi, in essa, pienamente a casa propria; la libertà cristiana potenzia il seguire quel Signore nel quale è operata ogni riconciliazione: esige, perciò, la ricapitolazione di tutte le cose.
Al centro della libertà cristiana sta allora la fede e la vita nel Signore Gesù. Questa prospettiva denuncia quindi la concezione moderna che pone una opposizione, un contrasto tra Dio e la libertà. A Dostojevski che, timorosamente, ammoniva: se Dio non c'è, tutto è lecito, Sartre risponderà con orgoglio: se tutto è lecito, l'uomo è totalmente libero. Questa divaricazione tra Dio e la libertà umana mostra quanto i cristiani si siano allontanati da quelle esperienze che sono la ragione stessa della loro identità. All'origine della loro concezione della libertà sta l'Esodo: sta cioè la certezza che Dio, il liberatore, viene incontro all'uomo schiacciato e oppresso per farsi carico della sua vita. Non è l'autonomia, non è il contare sulle proprie forze a garantire la libertà ma Dio: per questo la libertà è promessa anche ai poveri e agli ultimi, anche a coloro che non hanno forza per rivendicare i propri diritti. Coerentemente il secondo e ultimo Testamento insegnerà che la verità - cioè Cristo - vi farà liberi (Gv 8,31); Paolo, poi, ne trarrà la conseguenza che dove c'è lo Spirito del Signore, c'è libertà (2 Cor 3,17) ed ammonirà, perciò, che Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù (Gal 5,1). Per questo non sarà mai lecito, per un cristiano, accontentarsi di meno che di questa libertà, non sarà mai lecito mettere il vino nuovo in otri vecchi.
Poiché questa libertà ci conforma a Cristo e alla sua vita, non sta al di sopra ma dentro i problemi ed i conflitti della storia per incarnarvi il vangelo nel segno fragile della nostra testimonianza di fede. Non è possibile allora declinare la libertà cristiana senza entrare nei problemi della giustizia e della pace, della democrazia e dei diritti umani. Non si tratta di politicizzare la fede ma della fede stessa: il centro della fede, infatti, è quel Gesù nel quale è deciso il senso ultimo e vero di ogni uomo. L'azione dello Spirito non può staccarsi da questo modello. Ruperto di Deutz lo affermerà in modo preciso: opera bellissima e santissima dello Spirito Santo è il fatto che, per intervento di quell'amore eterno che è lui stesso, il Cristo ha congiunto la forma, che è Dio, all'uomo già plasmato a sua immagine con una unità eterna e indivisibile, così che l'unico e perfetto Gesù Cristo, Dio e uomo, sia al tempo stesso e la forma di ogni uomo e il modello di ogni uomo formato. Espressione di questa grande dignità umana, la libertà porta perciò in sé il segno di una origine divina: chi ama la libertà, ama Dio, scriverà un autore mistico come Silesio. Una difficile libertà è sempre preferibile ad una illuminata dittatura.
Se la libertà cristiana è cogliersi nello Spirito come aperti a Dio all'interno del processo di realizzazione storica del suo disegno, allora la libertà della nuova creatura sta all'interno di un campo di tensioni tra luce e tenebre, tra libertà e schiavitù, tra verità e menzogna, tra vita e morte: la libertà cristiana è scelta di campo. L'imperfezione nella accoglienza dello Spirito o, addirittura, il contrastarlo e il resistergli non costringono lo Spirito ad abbandonare la storia dato che l'intera realtà, fin dalle sue origini, è piena di intenzionalità divina; ciò che emerge è piuttosto la pregnanza della libertà come luogo in cui si decide e ci si decide, come luogo in cui l'istante porta in sé il tutto. È quanto R. M. Rilke dice a proposito della decisione di Maria: non fu l'arrivo dell'angelo che spaventò la Vergine. Non fu il vederlo entrare, ma il trovare il volto del giovane angelo curvo su di lei, così vicino; e quando egli la guardò, ed ella lo fissò negli occhi, i loro sguardi così si fusero che il mondo esterno divenne all'improvviso vuoto, ed ogni cosa vista, tollerata e fatta, nel loro sguardo si racchiuse: solo Maria e l'angelo, l'occhio e il suo pascolo, le visioni contemplate, qui, in questo solo punto: questo fa temere. Ed essi lo sapevano.
Questo rischio appartiene alla libertà: è il suo prezzo. Ricco della totalità della vita e della storia, ogni atto ha una sua definitività; più grande dei suoi singoli atti, la persona non ne è però prigioniera e può modificare le sue scelte, ma non può mai farne a meno.
3. L'educazione della libertà: il nodo del desiderio
Assimilare il vangelo della libertà, accogliere il dono di Dio è un cammino lungo e impegnativo: occorre quindi richiamare il valore positivo di una ascesi che necessariamente lo accompagna. Non si tratta di fare dello psicologismo o di stravolgere l'esperienza religiosa, ma di ripercorrere la complessa educazione della libertà cristiana. Poiché là dov'è il tuo tesoro, sarà anche il tuo cuore (Mt 6,21), si può ben pensare che questo esiga di spostare il baricentro della nostra persona attorno all'esistere per Dio: il «cuore», infatti, può produrre «tesori» ed ha per questo bisogno di vigilanza per non originare illusioni che impediscano la disponibilità a Dio. Il cuore, infatti, è una fontana di desideri che non cessano mai di sfidare la nostra libertà.
In Gv 4,13-14 Gesù contrappone il dono di Dio che appaga ogni desiderio umano ad un atteggiamento di ricerca insaziabile ed infelice: l'avere ancora sete è la rivelazione di un vuoto che si cerca di colmare attraverso una avidità insaziabile di cose ed una moltiplicazione continua di esperienze, attraverso un vagabondaggio spirituale per il quale nulla è veramente importante e decisivo tanto da meritare tutto se stessi. La nostra epoca ha aggravato ancora di più questo rapporto, già precario, con le cose: ne è venuta una inquietudine ed una bramosia che sono il segno della ampiezza sconfinata e inappagata di un cuore fatto per Dio. Viene così a galla la necessità di custodire, orientare, educare il proprio cuore nella linea di una totale appartenenza a Dio.
Educare il proprio cuore, educare il proprio desiderio diventa così il nome nuovo ed esigente di una formazione etica che deve tornare a valorizzare quella ascesi che è vigilanza del cuore. Ogni creatura, infatti, è chiamata a diventare dimora dello Spirito Santo in un cuore puro e libero (la colpa. Quando pertanto l'anima ha cacciato via il disgusto del peccato, si è affidata alla virtù ed ha accettato in sé la vita della grazia dello Spirito, allora tutto è completamente rinnovato e rinfrancato (Gregorio di Nissa). Questo rinfrancare, questo rendere saldo ci richiama il valore antropologico dell'ascesi: educazione del cuore, essa conduce il credente ad amare ciò che merita di essere amato.
Questo cammino non è facile. Tra i molti motivi di fatica si possono ricordare alcuni richiami che compaiono già nei vangeli: la pesantezza di cuore (Le 24,17.25), l'incostanza, la tribolazione e le preoccupazioni del mondo (Me 4,17.19), l'agitarsi per troppe cose (Le 10,41). Gli stessi vangeli indicano alcuni atteggiamenti preziosi: il decidersi con fermezza (Mt 6, 24), una attenta verifica per non coprire con dei buoni pretesti la radice del male (1 Pt 2,16) e l'importanza della preghiera (Le 18,1). Presentata a volte come un combattimento spirituale, l'ascesi non può essere vista solo come un age contra, come una mortificazione e una negazione, ma come una assunzione della morte di Gesù quale possibilità di vita e di incontro con Dio. L'ascesi è pedagogia di libertà, è impegno per non perdere l'iniziativa della propria vita, per liberarsi dal superfluo e raccogliersi sull'essenziale.
Come è naturale, le forme dell'ascesi possono mutare e trasformarsi con il mutare dei tempi. L'ascesi cristiana non è che un metodo al servizio della vita e cercherà di accordarsi alle nuove necessità (...). L'uomo non ha bisogno di un dolorismo supplementare: cilicio, catene, flagellazioni rischierebbero di spezzarlo inutilmente. La .mortificazione può essere vista come la liberazione dal bisogno delle droghe: velocità, rumore, eccitanti, liquori di tutti i tipi. L'ascesi va vista piuttosto come il riposo imposto, la disciplina della calma e del silenzio, periodici e regolari, in cui l'uomo ritrova la facoltà di fermarsi per la preghiera e la contemplazione anche in mezzo a tutti i rumori del mondo e, soprattutto, di ascoltare la presenza degli altri. Il digiuno, anziché la macerazione che ci si infligge, può essere la rinunzia al superfluo, spartendolo con il povero, un sereno equilibrio. Le modalità dell'ascesi, come il volto dei santi, riflettono il tempo in cui si vive (P. Evdokimov).
Cammino verso una condizione cristiana adulta, l'ascesi sensibile a tutta la gamma delle beatitudini così come alla purezza ed all'umiltà di cuore necessarie per la libertà cristiana. Si fa allora strada un vegliare del cuore (Ct 5,2; Mt 25,13; 26,40-41) che deve reggere tutta la vita: il problema non è quello dell'abbandono del mondo ma quello, ben più profondo, del dialogo con Dio. Immersi e dispersi nel quotidiano, come spesso siamo, troviamo qui la possibilità di un recupero in profondità della nostra vita; mirata a modellarci su Dio, questa ascesi non può solo custodire ma deve diventare in noi principio creatore di vita, fondamento di audacia spirituale, cammino verso le forme più alte dell'amore. In forza di essa nasce allora una trasformazione profonda del desiderio, sottratto al possesso e alla avversione, all'entusiasmo passeggero ed alla paura: là dove l'unità della persona si attua al livello dello Spirito, gli slanci della psiche non sono negati ma assunti per farci entrare nella creatività dell'amore divino. Resi capaci di dono, resi a nostra volta sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna (Gv 4,14), siamo chiamati a ripetere le parole dello Spirito: «Chi ha sete venga; chi vuole attinga gratuitamente l'acqua della vita» (Ap 22,17).
4. Rendere ragione della speranza che è in noi
Mentre illumina il nostro cuore, lo Spirito non nasconde la profonda distanza che vi è fra realtà e regno di Dio. L'atteggiamento cristiano di fronte ad essa, però, non è quello di chi polemizza ostinatamente contro qualcosa che rifiuta né quello di chi nasconde la testa sotto la sabbia per non essere assalito dal dubbio: l'atteggiamento cristiano nella storia è quello della speranza. Questa non va confusa ne con qualche forma di autoillusione né con una sorta di candore ingenuo che nasce da un difetto di conoscenza; non è nemmeno frutto di quell'ottimismo irriducibile di chi ritiene che, alla fine, le cose si aggiusteranno da sole; la speranza è figlia della fede. Non è la speranza a darci motivi per credere, ma è la fede a darci ragioni per continuare a sperare.
La speranza nasce dalla carica di futuro insito nelle parole di Dio: promettendo, Dio non si impegna a gestire il mondo che c'è ma a farci camminare verso quel mondo che ancora non c'è. La speranza è il cuneo che la parola di Dio ficca nel presente della storia rendendolo, perché diverso dalle promesse, insopportabile; diventa giocoforza camminare in avanti verso quella terra e quei cieli nuovi che sono certi solo della certezza della parola di Dio. Sperare significa vivere nella speranza, anziché concentrare la nostra ansiosa attenzione sulle poche monete d'argento allineate dinanzi a noi, delle quali febbrilmente e incessantemente facciamo e rifacciamo il conto (G. Marcel).
La speranza è un vivere nello Spirito la propria libertà, nonostante le proprie debolezze; nella sua indulgenza e nella sua creatività non si preoccupa di ciò che il cuore ci rimprovera (1 Gv 3,20): senza timori o esitazioni proclama che se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove (2 Cor 5,17). La speranza annulla così la pigrizia di una fede paurosa di compromettersi e tarda nel convertirsi; naturalmente non è ingenua e sa bene che la delusione e lo scoraggiamento sono sempre possibili. Il fatalismo e il determinismo hanno sempre abbastanza fantasia per disperare della possibilità e abbastanza possibilità per scoprirne l'impossibilità (S. Kierkegaard). Con la speranza, lo Spirito ci invita a prendere il mantello dei pellegrini per camminare lungo le strade di quell'esodo che non confonde mai la sua meta con l'evidenza immediata. Solo questo cammino dà forma al nostro credere: ci rende pronti a rispondere a chiunque ci domandi ragione della speranza che è in noi (1 Pt 3,15). Ed è una risposta che coincide con il vivere.
